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“本”“體”變奏：理學(xué)思維轉(zhuǎn)型及其哲學(xué)史意義

作者：張恒

來源：《孔子研究》2023年第6期

摘要：魏晉以前中國本土哲學(xué)以“本末”思維為主要致思路徑，這在解決“經(jīng)驗的存在之先”問題上簡潔有效，但有難以克服的理論困難。對此，玄學(xué)與佛教都做了許多探索，“體用”思維逐漸確立起來，對超越之“體”的追問代替了對經(jīng)驗之“本”的探尋。不過，佛教“體用論”因其非實在性而與世間、人倫難以兼容，這給理學(xué)留下了繼續(xù)探索的空間。宋代早期理學(xué)家集中展現(xiàn)了思維轉(zhuǎn)型的理論自覺，其“體用”之“體”，一方面較“本末”之“本”更具超越性，另一方面又較佛教之“體”更具實在性，一種既超越又實在的“體用”思維逐漸形成。早期理學(xué)家各具特色的思維轉(zhuǎn)型的努力是理學(xué)得以產(chǎn)生的核心動力，也促成了中國古代哲學(xué)第一次大型范式轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：理學(xué); 思維轉(zhuǎn)型; 本末; 體用; 范式轉(zhuǎn)換; 

作者簡介：張恒，哲學(xué)博士，山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究院助理研究員，主要研究方向為宋明理學(xué)、比較哲學(xué)。

宋明理學(xué)是儒學(xué)哲學(xué)化進程中的高級形態(tài)，這既體現(xiàn)于存在本原追問中從宇宙論向存在論的躍升，亦體現(xiàn)于價值本原追問中建構(gòu)“道德的形上學(xué)”【1】的努力。在宋代早期理學(xué)中，這些探索具體展現(xiàn)為以“太極”“太虛”“天理”等為核心的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)。然而，這些早在先秦就已出現(xiàn)的古老概念，其哲學(xué)含義的獲得和哲學(xué)形態(tài)的確立并不自明，內(nèi)涵轉(zhuǎn)變的背后有更深層次的思維轉(zhuǎn)型作支撐。早期理學(xué)如何通過思維轉(zhuǎn)型實現(xiàn)了儒學(xué)的哲學(xué)化？這不僅關(guān)乎理學(xué)的產(chǎn)生，更是關(guān)乎中國古代哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換敘事的關(guān)鍵問題，有待深入研究探討。

思維方式，就其廣義而言所指甚多，學(xué)界對此多有論述?！?】雅斯貝斯說：“當我思維存在的時候，比如說，把它當作物質(zhì)，當作能力，當作精神，當作生命，如此等等。……我最后總是發(fā)現(xiàn)我已把出現(xiàn)于整個存在之內(nèi)的某一有規(guī)定的存在方式絕對化了，使之成為存在自身。但是，任何被認識了的存在，都不是存在本身。”【3】哲學(xué)是對存在的追問。真正的哲學(xué)思維思考整體性的、作為“大全”的存在。本文所指思維方式，便主要基于這一判準而言，即對存在之“一”的思考與追問是基于部分還是整體，追問的是“構(gòu)成”“元素”還是“規(guī)定”“根據(jù)”。由此導(dǎo)向的哲學(xué)形態(tài)便也有具體與抽象、經(jīng)驗與思辨、宇宙論與存在論之不同。

就此而言，理學(xué)的思維方式的確截然不同于傳統(tǒng)本土哲學(xué)，這種新思維是在對傳統(tǒng)本土哲學(xué)的思維方式與佛教的思維方式作雙重揚棄后建立起來的嶄新形態(tài)，其核心線索是從對經(jīng)驗之“本”的探尋轉(zhuǎn)向了對超越之“體”的追問。理學(xué)的思維轉(zhuǎn)型由此具有重要的哲學(xué)史意義，即其不僅是理學(xué)產(chǎn)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也促成了中國古代哲學(xué)第一次大型范式轉(zhuǎn)換。

一、“物有本末，事有終始”：本末思維及其困難

從哲學(xué)就是本原追問的角度而言，中國哲學(xué)的哲學(xué)化進程早自先秦就發(fā)其端緒。與古希臘哲學(xué)最早以“邏各斯”（logos）表述本原相比，中國古代哲學(xué)的本原探索始于對“道”的追問。

孔子開啟了儒家對“道”的追問。盡管“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），但孔子確認了“道”的應(yīng)然之義——“仁道”或“君子之道”?！靶韵嘟?，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》）、“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）等論述所蘊含的“性—習(xí)”“己—禮”等極具思想張力的范疇，成為后來儒家內(nèi)部各種本原追問路向的共同源頭。思孟學(xué)派更多發(fā)揮了“性”“己”等內(nèi)向性觀念，如《中庸》開篇便言“天命之謂性，率性之謂道”，將人先天稟賦之“性”作為“道”之本原，并以“率性”為“達道”之方法。孟子深化了這一觀念，他從“心善”角度言“性善”，亦即以惻隱、羞惡、辭讓、是非“四端之心”論證仁、義、禮、智“四德之性”，認為人只要“盡心”便可“知性”“知天”?？偟恼f來，思孟學(xué)派主張“仁義內(nèi)在”，將本原歸結(jié)為人的先天道德本性，強調(diào)道德修養(yǎng)應(yīng)從自身出發(fā)，存心養(yǎng)性，擴充善端。相比之下，荀子更多發(fā)揮了孔子關(guān)于“習(xí)”“禮”等外向性觀念，提出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），主張通過“師法之化”“禮義之道”實現(xiàn)“化性起偽”“積善成德”?？偟恼f來，荀子主張“仁義外在”【4】，將本原歸結(jié)為外在的“禮法教化”。

道家亦重視“道”之追問。老子言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印返诙逭拢┯盅裕骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印返谒氖拢⒌酪暈椤疤煜履浮奔啊耙弧敝觯簿褪且缘罏樘斓厝f物生成化育的本原。道的特點，一則“道法自然”（《老子》第二十五章），二則“道常無為”（《老子》第三十七章）。合而言之即“無”，所謂“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）。莊子也有類似觀點，《大宗師》言：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”道是無為無形、自本自根、高深長久的宇宙本原。相比儒家以“有”（仁、性、禮）來解釋道，道家更強調(diào)道之“無”（自然、無為）。

《易傳》對本原的探尋展現(xiàn)出了調(diào)和儒道等各家的傾向?！兑讉鳌ふf卦傳》言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”《易傳》將道家重視的天地之道與儒家重視的人道統(tǒng)而言之，并最終將本原落實到“陰陽變化”，所謂“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”（《易傳·系辭上傳》）。

在上述探索的基礎(chǔ)上，漢代學(xué)者進一步推本究原。董仲舒提出：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚┻@一觀點既可依字面稱為天、地、人“三本論”，也可進一步歸納為“二本論”：一為“天”（天、地之統(tǒng)稱）亦即自然之天，一為“人”亦即人文教化。董仲舒的本原追問展現(xiàn)出調(diào)和儒道、綜合孟荀的面貌，整體上更傾向于儒家尤其是荀學(xué)。

通過以上粗略梳理可以發(fā)現(xiàn)，無論先秦還是漢代，無論儒家還是道家抑或綜合儒道的一些學(xué)派，對道的追問和思考可以概括為三個步驟：一是對世界中的事物進行比較、分析，二是做出“本”與“末”的判別，三是選取其中“本”的方面作為本原?？鬃拥摹叭省薄⒚献拥摹靶浴?、荀子的“禮”、老莊的“無”以及董仲舒的“天地人”都是這樣產(chǎn)生的，這種思維方式可稱為“本末論”。

本末思維在先秦經(jīng)典中有著比較鮮明的理論建構(gòu)的自覺。《論語·學(xué)而》載有子之言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”又載子游譏評子夏弟子之言：“子夏之門人小子，當灑掃、應(yīng)對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？”（《論語·子張》）有子強調(diào)君子務(wù)本，并以孝悌為本；子游明確將“本”“末”對舉，主張以追求道德修養(yǎng)為“本”，而不應(yīng)止于灑掃應(yīng)對之“末”。這些論述其實都是孔子思想的體現(xiàn)，亦即強調(diào)從諸善之中選擇最為重要的一種作為道之本。孟子亦有與本末相關(guān)之論述，如徐辟問孟子孔子為何贊水，孟子答說：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也?！保ā睹献印るx婁下》）將孔子贊水理解為“求本”，這是符合孟子思維的。孟子以“善性”為“本”，實際上是在“善”“惡”之間作出的抉擇，他從未否認人身上有“非善”成分，但他認為這些成分非“本”，故不可稱為“性”。荀子的“禮”同樣是在對“治”與“亂”的本末論分析中找到的答案，所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”（《荀子·王制》）。至《大學(xué)》，本末論的提煉與運用如“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”“其本亂而末治者否矣”“德者本也，財者末也”等，已十分嫻熟。道家思想中也有豐富的本末思維。老子曾就生命與名利的關(guān)系發(fā)出三連問：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā独献印返谒氖恼拢├献诱軐W(xué)之鵠的在于“長生久視”“天長地久”，而根據(jù)他的判斷，只有自然無為之“道”才能實現(xiàn)這一愿景。莊子也有類似觀念，《人間世》說：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”先“存諸己”后“存諸人”，這清楚表明了莊子的本末之判。此外，從《易傳》“一陰一陽之謂道”到董仲舒“天地人”三本（或“性禮”二本）亦皆是以本末思維追問本原的成果?？傊?，先秦漢代各家各派或多或少都對本末論有著理論與方法的自覺，更多例證茲不贅舉。

由以上分析可以發(fā)現(xiàn)本末思維的特點或形態(tài)。在儒家尤其是孔、孟、荀那里，本末之判更多在于必要性，如仁道、君子之道是相對于不仁之道、小人之道而言的，善性是相對于惡性而言的，禮義是相對于悖亂而言的。之所以前一系列為本而后一系列為末，是因為前者可導(dǎo)向秩序而后者可破壞秩序，前者比后者更重要。相對而言，在道家老莊那里本末之判更多在于發(fā)生上的先后亦即時空性，如老子之道生一生二生三生萬物，道好比是母，萬物好比是子，故以道、母為本，以物、子為末。在《易傳》學(xué)派或漢代學(xué)者那里，本末之判則融合了必要性與時空性兩個指標，如董仲舒的“天地人”三本，“天地”更多是萬物時空性上的“本”，“人”則更多是必要性上的“本”。當然，無論是必要性上的優(yōu)先還是時空性上的優(yōu)先，抑或兼而有之，本末論的特點都可歸結(jié)為一點，那就是強調(diào)“本”在經(jīng)驗層面的優(yōu)先性，由此追問到的本原可說是一種“經(jīng)驗的存在之先”。在經(jīng)驗世界中，本末論有其重要價值，因其可一定程度上指導(dǎo)人們一時一地的具體實踐。但本末論的經(jīng)驗性、具體性也使其具有難以消解的理論困難。

首先，本末論的困難在于容易導(dǎo)向“相對”與“功利”，難以確立終極性的哲學(xué)本原。對此，《孟子·告子下》所載對話可作說明：

任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對，明日之鄒以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應(yīng)之曰：‘兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？’”

任人對孟子弟子屋廬子的質(zhì)問顯然是針對其師徒關(guān)于“仁義內(nèi)在”的觀點而發(fā)出的：如果說仁義禮智是“本”，那么當仁義禮智遭遇“食色”等不得不解決的現(xiàn)實生存問題時，人該如何抉擇？如果人不得不選擇“食色”，那么仁義禮智還稱得上是“本”、“食色”還僅僅是“末”嗎？任人的確提出了一個尖銳且有價值的問題，把屋廬子給問住了。后來孟子給出的答案，在現(xiàn)實層面當然沒有問題，但卻沒有從理論上回應(yīng)任人的質(zhì)問，即當他說出“食之重者”“色之重者”與“禮之輕者”，這實際上已經(jīng)對此情境中的本、末作了調(diào)整：食色為本而仁義禮智為末，而這已經(jīng)背離了其仁義禮智為本、食色為末的一貫主張。至于后面以“食色”與“非禮”（“兄之臂”“摟鄰處子”）的關(guān)系立論，則只能說是一種詭辯。

不過，孟子的一句話已然點出問題之所在，那就是“不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓”，如果基于地平線來衡量，則岑樓無疑高于寸木，但若不基于地平線，岑樓與寸木之高低就不確定了。這恰恰說明，本末之判容易因情境而發(fā)生變化，經(jīng)驗性的本末論容易導(dǎo)向“相對”與“功利”。不斷變化的、甚至有可能消失的“本”難以承當哲學(xué)意義之本原。

其次，本末論的困難還在于容易導(dǎo)向哲學(xué)上的多元論，這在董仲舒那里體現(xiàn)得尤為明顯。董仲舒主張?zhí)?、地、人皆是萬物之本的“三本論”，或進一步歸納為天（自然之天）、人（人文教化）“二本論”，“天地”賦予萬物以形制，“人”賦予萬物以秩序，“三本”或“二本”可以共存而不相乖離。然而，這種多個本原的多元論不可能是徹底的、究竟的哲學(xué)追問。

最后，從先秦漢代的本末論探索與實踐來看，所有學(xué)者都強調(diào)“本”的重要性，個別學(xué)者甚至主張拋棄“末”，比如老子就有“崇本息末”的傾向。這意味著，某些情境下“末”便不再具有存在價值，“末”的消失似乎也不會給“本”帶來實質(zhì)性影響。實際上，這樣做的結(jié)果卻可能導(dǎo)致事物完整性的喪失。比如老子常以樹為喻，強調(diào)其本在根，樹葉枝椏只是末，可是若按照本末論的說法，將樹葉枝椏全部去掉，此樹便不能保持其完整性、豐富性與生命力。

本末思維內(nèi)蘊的種種理論困難，使其在漢末魏晉動蕩時代難以再為時人提供有力的理論支持與思想寄托，魏晉隋唐學(xué)者著手探索新的思維方式和應(yīng)對之道。

二、從“崇本舉末”到“理不可分”：玄佛的思維謀變

本末論的局限性使其難以實現(xiàn)真正的哲學(xué)追問，因為對于真正的哲學(xué)追問來說，凡是數(shù)量上超過一個的本原——如董仲舒的“三本論”或“二本論”——都太多了，凡是不能永恒存在的本原也不能算作終極本原。從魏晉開始，便有學(xué)者在本末論基礎(chǔ)上探索新的、更有力的思維方法。

事實上，本末論自身即蘊含著自我變革的元素。孟子曾說“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子說“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”（《老子》第三十九章），這些論述都有追求“一本”亦即追求“本”的一元化的意味。又如荀子說“本末相順，終始相應(yīng)”（《荀子·禮論》），強調(diào)本與末、終與始的一致性、統(tǒng)一性。然而，這些論述總體上仍是經(jīng)驗性的，也基本上都在本末論框架之內(nèi)，并不構(gòu)成對本末論的實質(zhì)性改變。

真正邁出關(guān)鍵性步伐，要到魏晉玄學(xué)，尤以王弼為代表。王弼人生短暫，其思想主要體現(xiàn)在對《老子》《周易》《論語》等經(jīng)典的注解詮釋中，這些并不系統(tǒng)的文字卻處處閃耀著哲學(xué)之光，尤其是對《老子》的注解，展現(xiàn)出了改造既有思維方式的努力。王弼這樣概括老子哲學(xué)的要旨：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。……故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也?！薄?】在王弼看來，老子哲學(xué)的核心主張是“崇本息末”：其“本”在于“素樸”“寡欲”等自然無為之事，亦即“無”；其“末”在于“圣智”“巧利”等有為有造之事，亦即“有”。這一概括非常精當。不過王弼并未止步老子，其在注解《老子》第三十八章時說：

用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作?！?】

在注解《論語·陽貨》中孔子“予欲無言”一語時，王弼也有類似說法：

予欲無言，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也?！?】

無論是“崇本舉末”還是“舉本統(tǒng)末”，皆指既重視“本”又不否棄“末”，其中蘊含著“本末并舉”的方法論意味，這明顯不同于老子哲學(xué)的“崇本息末”論。不僅如此，關(guān)于“本”“末”的內(nèi)涵，王弼也與老子存在較大分歧。王弼所主張的“本”固然是“自然”，但不是老子哲學(xué)意義上的“自然”，亦即不是毫無道德屬性的“自己如此”，而是儒家哲學(xué)尤其是孟子哲學(xué)意義上的“自然”，亦即以道德為先天屬性的“德性自然”?！?】與此同時，王弼對所謂“末”——“仁義”的態(tài)度也與老子區(qū)別較大，老子主張摒棄仁義等道德觀念，即所謂“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（《老子》第十九章），王弼則主張對仁義等道德觀念采取“舉”“統(tǒng)”態(tài)度，即所謂“絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也”【9】。

“崇本舉末”觀念背后其實有方法論的支撐，那就是王弼對“一”“多”關(guān)系的新理解，他在注解《老子》第四十二章時說：

萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉?！戎^之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎？【10】

王弼從形式邏輯角度論證了“本一”這樣一個命題。“萬物萬形，其歸一也”表明萬物（“多”）具有統(tǒng)一的可能性，而“既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎”表明萬物（“多”）具有統(tǒng)一的必要性，“本一”尚且有可能衍化為“多”，如果“本多”那就離“道”更遠了。這一思路既追求“本”的一元，又試圖將“末”（“多”）收攝于“一本”之下，展現(xiàn)出了改造傳統(tǒng)本末思維的努力，也在一定程度上解決了本末論所面臨的本原多元、本末分離等困難。遺憾的是，對于“一”何以能夠收攝“多”，王弼沒有也不可能給出詳細的論證，因為其所謂“一”歸根結(jié)底是一種物質(zhì)性實體，即其所謂“萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”，既然如此，“一”與“多”便仍未出離經(jīng)驗性的本末關(guān)系，王弼的努力難言真正的成功。

進一步對本末思維做出實質(zhì)性改造與發(fā)展的是佛教。此處首先要提到的是東晉后期的道生，其主要貢獻是“大頓悟”說，這一觀點是針對支遁的“小頓悟”說而提出的。按照支遁的觀點，修行開悟共分十個層級，是謂“十住”，其中六住以下屬于漸悟，雖所悟漸多，但終究不夠完整，若想徹底開悟，須是七住往上，因為自七住始有頓悟。道生“取了支公的‘頓悟’義，而徹底拋棄了十住之說，使頓悟與‘七住’脫離關(guān)系”【11】。也就是說，道生取消了開悟的次第性，認為人不需要經(jīng)過漸悟的工夫，一悟即悟。在道生看來，“頓悟”成立的依據(jù)在于“理不可分”。此處的“理”當指佛理、佛性，是佛教追問的本原：

竺道生法師大頓悟云：夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智惠釋，謂之頓悟?！?2】

凡是經(jīng)驗的事物都是可分的，比如漢代學(xué)者所謂化生萬物的“太極元氣”便可進一步分化為陰陽二氣，進而又化生天地萬物。而此處道生認為“理不可分”，此“理”顯然是超越于經(jīng)驗之上的。由于“理”不可分，亦即不存在“甲理”“乙理”等類別，因此對“理”的認識、體悟便也是不可分的，不能今日悟知一分，明日再悟知一分，如此也就不存在“一住”“二住”等層次，凡悟皆是一悟即悟，頓悟由此而證成?？梢园l(fā)現(xiàn)，“理不可分”觀念中蘊含著一種不同于傳統(tǒng)經(jīng)驗性思維的形而上學(xué)范式，這可以說是一種超越性思維或思辨性思維，而這種思維是改造本末范式的理論前提。

在僧肇那里，《肇論》各篇已處處可見這種思維的影子?！栋闳魺o知論》說：

生滅者，生滅心也。圣人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應(yīng)，但是不應(yīng)應(yīng)耳。是以圣人應(yīng)會之道，則信若四時之質(zhì)。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也?！?3】

難曰：論云言用則異，言寂則同，未詳般若之內(nèi)，則有用寂之異乎？答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主于用也?！?4】

引文有兩點值得特別注意，一是“虛無為體”，二是“用寂體一”。僧肇認為，圣人之心“以虛無為體”，此“虛無”并不是老子哲學(xué)意義上的“虛無”，即并非真的什么都沒有，而是“無心心”“不應(yīng)應(yīng)”，也就是無執(zhí)取之心、無刻意之應(yīng)。在這一層意思中，僧肇強調(diào)了“體”作為本原的超越性、絕對性，這顯然不同于傳統(tǒng)本末論中“本”的經(jīng)驗性、相對性。同時，僧肇還強調(diào)“用寂體一”，“用”指作用、發(fā)用，“寂”指空寂、虛無，二者同出而異名。也就是說，盡管“寂”是本，“用”是末，然而“用”“寂”之間并無重要性的差別和時間上的先后，二者邏輯地關(guān)聯(lián)在一起，統(tǒng)一而不可分離。可見，僧肇的思想體系中已經(jīng)具有能解決傳統(tǒng)本末論困難的思維方法，這也就是“體用”思維。按照湯用彤的說法，“肇公之學(xué)說，一言以蔽之曰，即體即用”，湯用彤認為僧肇的相關(guān)論述已達至最高水平，之后學(xué)者很難超越?！?5】

將“體用”思維提煉出來作為佛教的一個基本原理來進行有意識地論述，則要到《大乘起信論》。16《大乘起信論》在解釋摩訶衍（大乘）時說：

摩訶衍者，總說有二種。云何為二？一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。所言義者，則有三種。云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。【17】

“法”指“法體”，“義”指“義理”。自“法”而言，摩訶衍即是“眾生心”，或者說“眾生心”即摩訶衍之“體”；“眾生心”又有兩種相——真如相、生滅因緣相，其中真如是眾生心之“體”亦即摩訶衍，生滅因緣是眾生心之“相用”。自“義”而言，也就是自一般義理而言，摩訶衍之“體”即真如，摩訶衍之“相”是如來藏之無量功德，摩訶衍之“用”則展現(xiàn)為一切世間出世間善因果?？梢?，《大乘起信論》對摩訶衍的解釋正是基于體用思維，不過其中多了一個“相”的環(huán)節(jié)，這是佛教哲學(xué)體用思維的特色。由于“相”與“用”高度相關(guān)，后人多不突出強調(diào)“相”，甚至往往將“相”與“用”合而為“用”。

隨著體用思維不斷成熟，這一范式也成為佛教哲學(xué)的主要特點，后來禪宗南北二宗的領(lǐng)袖都對此有理論與方法的自覺。如北宗禪創(chuàng)始人神秀說：“我之道法總會歸體用兩字?！薄?8】南宗禪創(chuàng)始人慧能也說：“我此法門，以定惠為本?！ɑ蒹w一不二。即定是惠體，即惠是定用?！薄?9】至華嚴宗，法藏對“體（相）用”思維的理解和運用更是醇熟，其在給武則天講解華嚴奧義時說：“謂金無自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起。起但是緣，故名緣起?！薄?0】金獅子及其作為塑像的展現(xiàn)只是“相”和“用”，而其“體”是“金”“工巧匠”等的因緣和合，無自性、非真有，可說是“空”。

總之，作為思維方式的體用論在宋代以前就已經(jīng)趨于成熟，但體用論是否應(yīng)完全歸功于佛教，學(xué)術(shù)界一直存在爭議。比如明末清初顧炎武與李颙之間就曾發(fā)生過一場論爭。簡而言之，李颙認為“‘體用’二字出于佛書”，真正體用并舉始于六祖《壇經(jīng)》；顧炎武則認為體用并舉始于伯陽，因為東漢魏伯陽所著《周易參同契》首章就已有“春夏據(jù)內(nèi)體，秋冬當外用”的說法?！?1】的確，若就形式而言，“體”“用”以及相近范疇的對舉使用古已有之，甚至比伯陽還要早，比如至少在荀子那里就有“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也”（《荀子·富國》）的用法，司馬談?wù)摰兰易谥紩r也說過“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”（《史記·太史公自序》），乃至后來王弼有“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體”【22】之語。但應(yīng)當承認，這些關(guān)于“體用”“本用”等的早期用法大都是經(jīng)驗性的，亦即基于傳統(tǒng)本末思維，真正有思辨意味的用法是從佛教才開始的。

佛教的“體（相）用論”與其世界觀、人生觀相適應(yīng)，有其鮮明的特色。具體而言，無論是《肇論》的“虛無”、《大乘起信論》的“心”還是《華嚴經(jīng)》的“緣起”“理”等，佛教的本原追問是在一種徹底的超越意義上展開的，也就是說，這些“體”一定都是超越于經(jīng)驗世界的存在。更為重要的是，“體”完全不具有實在性，它在本質(zhì)上是“緣起”之“空”，這一點法藏在關(guān)于“金獅子”的講解中已論說得非常透辟。與此同時，佛教的“用”可以指“體”的潛能、呈現(xiàn)、作用或?qū)傩缘取Ｒ虼?，在不同的語境下，“體（相）用論”可以展現(xiàn)為不同的形態(tài)，或說有不同的特點。但不管何種形態(tài)、何種特點，佛教具有濃厚思辨色彩的“體（相）用論”否認世界萬物有實體性本原，進而將世界萬物解釋成為超時空的邏輯建構(gòu)而非歷時空的經(jīng)驗建構(gòu)。如此一來，“本”就不再是經(jīng)驗性的存在之先，而成了超越性的存在之先——“體”；“末”也不再是“食之無味棄之可惜”之存在，而是與體同源、依體而起、不可分離之存在——“用”，由“本”而“體”的轉(zhuǎn)變在一定程度上解決了中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)本末思維的理論困難。

三、“體用一源，顯微無間”：早期理學(xué)的雙重揚棄與多元探索

隨著佛教的傳播與發(fā)展，體用思維在唐宋之際已較為成熟。當宋儒出來復(fù)興儒學(xué)、開創(chuàng)新的哲學(xué)范式時，他們已能比較深刻地理解傳統(tǒng)本末思維的理論困難與當時體用思維的致思趨向。早期理學(xué)開拓者大都自覺或不自覺地對體用思維作了不同方式、不同程度的探索與運用。

熙寧二年（1069），面對宋神宗“胡瑗與王安石孰優(yōu)”之問，胡瑗弟子劉彝即以“明體達用之學(xué)”概括其師的理念：

臣聞圣人之道，有體、有用、有文。君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也?！对姟贰稌肥穫髯蛹?，垂法后世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸于皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風(fēng)俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達用之學(xué)授諸生?！式駥W(xué)者明夫圣人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也?！?3】

胡瑗本人的體用言說尚不多見，體用連稱概有三見。【24】從劉彝的總結(jié)來看，胡瑗言“體”主要指“仁義禮樂”，“用”主要指“潤澤斯民”。尤其是考慮到胡瑗的教育實踐，“明體達用”還有分齋教學(xué)的狹義內(nèi)涵?？傮w來看，胡瑗的“明體達用之學(xué)”主要是從經(jīng)驗角度立論，如朱熹所言，“知尊王黜霸，明義去利。但只是如此便了，于理未見，故不得中”【25】，也就是說尚未上升到形而上學(xué)層面。接下來“北宋五子”的相關(guān)探索才開始從哲學(xué)角度言說，思辨性顯著提升。

邵雍有不少關(guān)于“體”與“用”的言說，這些言說都服務(wù)于其“先天學(xué)”建構(gòu)。邵雍以“心”（“心法”）為其“先天學(xué)”追問的本原，所謂“先天之學(xué)，心也”【26】，“先天學(xué)，心法也”【27】，而此“心”主要是指“天地之心”“圣人之心”。在邵雍看來，若想實現(xiàn)“圣人之心”，須先改變主客二分式觀物之法，進而以“一己之心”合于“天地之心”亦即天地萬物之“至理”。在這個意義上，“圣人之心”也可以說就是“理”，只不過此“理”還不是后來程朱哲學(xué)意義上的“天理”。以先天心法為依據(jù)，宇宙萬物得以生成運化，這些發(fā)生在現(xiàn)象世界的變化，邵雍稱之為“跡”，所謂“后天之學(xué)，跡也”【28】。進一步分析可以發(fā)現(xiàn)，支撐邵雍“先天”“后天”之分或“心”“跡”之判的正是其體用思維。邵雍說：“用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權(quán)存焉者，圣人之事也。”【29】又說：“體在天地后，用起天地先?！薄?0】也就是說，“心”是“用”，“跡”是“體”；“心用”先天，“跡體”后天。

值得注意的是，盡管佛教“體用論”有多種形態(tài)，但其思辨性主要體現(xiàn)在對“體”的超越性的強調(diào)上，就此而言，邵雍對“體”“用”的理解與佛教的觀念有所不同。邵雍說：“‘精氣為物’，形也?！位隇樽儭?，神也。又曰：‘精氣為物，體也；游魂為變，用也?！薄?1】“精氣為物，游魂為變”語出《易傳·系辭上傳》，意謂氣聚而為萬物、散而為鬼神，邵雍從體用視角對這一經(jīng)典命題作出了新的解釋，在他看來，“體”指的是氣聚而為萬物之形質(zhì)，“用”則指貫穿氣之聚散亦即貫穿物之形質(zhì)的神妙特性，“氣”寓于“體”之中，而“用”寓于“氣”之中，所謂“氣者，神之宅也。體者，氣之宅也”【32】。也就是說，邵雍體用論中的“體”（跡）指的是現(xiàn)象世界的具體事物，“用”（心）才是具體事物發(fā)生、存在的先天根據(jù)。

由此，邵雍的體用論展現(xiàn)出了一種獨特的形態(tài)。邵雍所謂“體”承續(xù)的是中國本土哲學(xué)“以形質(zhì)為體”的觀念，即孔穎達所謂“體是形質(zhì)之稱”33的觀念。既然“體”是形質(zhì)，則依體而起之“用”無論表示作用還是屬性都應(yīng)在“體”之“后”，即如朱熹所言，“若以形而下者言之，則事物又為體，而其理之發(fā)見者為之用”【34】。這種體用論形態(tài)實際上仍處于本末思維之下，具有濃厚的經(jīng)驗色彩。邵雍繼承了這種體用論關(guān)于“體”的理解，卻改變了其中對于“用”的理解?！坝谩痹谏塾哼@里被解釋為“先天之心”，亦即天地萬物之至理，而且“用”“先于”“體”，這就使“用”具有了超驗的色彩。總之，邵雍的體用論雖在概念上仍具有經(jīng)驗色彩，但在觀念上展現(xiàn)出了思辨哲學(xué)的色彩，而且與佛教思維不同的是，邵雍以之為本原的“心用”并不是虛空，而是實理，這也是整個早期理學(xué)家群體區(qū)別于佛教的關(guān)鍵之處。

周敦頤雖然沒有明確的“體”“用”論述，但其哲學(xué)體系也蘊含著體用思維。對于邵雍哲學(xué)中的“形體—神用”觀念，周敦頤從“動靜”視角作了深入分析，《通書·動靜》言：

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始?；熨獗儋?！其無窮兮！【35】

邵雍哲學(xué)中的“形神關(guān)系”問題在這里以“物神關(guān)系”的面目出現(xiàn)。在周敦頤看來，“物”“神”之間的關(guān)系概而言之即“物則不通，神妙萬物”，而這種判別的做出是以“動靜”問題為切入點的?！拔铩薄F(xiàn)象世界的具體事物——具有動與靜的特性，動時非靜，靜時非動，動、靜兩種狀態(tài)不可能同時存在，這也符合人們對事物的經(jīng)驗認識。相比之下，“神”的特性是“動而無動，靜而無靜”，如果將這一命題補足，便是“（物）動而（神）無動，（物）靜而（神）無靜”，也就是說，“神”并不滯泥于“物”的動靜狀態(tài)，它自有其超越于“物”的一面。當然，“神”雖超越于“物”又不徹底離于“物”，它通過“物”表現(xiàn)出經(jīng)驗性的動靜狀態(tài)。“神”與“物”實即體用關(guān)系。

周敦頤的體用思維在其關(guān)于“成圣”的工夫論述中也有所體現(xiàn)，《通書·思》言：

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉兇之幾也?！兑住吩唬骸熬右妿锥?，不俟終日。”又曰：“知幾其神乎！”【36】

周敦頤對《尚書》“思曰睿，睿作圣”一語作了再闡釋，提出“不思”“思”“思通”“無思”等層層遞進的概念，其中便蘊含著關(guān)于“思”的兩種理解：“不思”“思”“思通”三者中的“思”均指經(jīng)驗性的思考、認知，此三者的區(qū)別在于“思”的程度不同；至于“無思”，它實際上既不是“思”也不是“不思”，而是超越于“思”與“不思”的湛然神圣之境，當其呈現(xiàn)于現(xiàn)象世界卻是“無不通”（思通）的狀態(tài)。在這個意義上，周敦頤說“無思”是“本”而“思通”是“用”，這里的“本用”關(guān)系也就是“體用”關(guān)系。

無論是“另一種動靜”還是“無思”，周敦頤所指向或描述的其實都是“太極”，也就是其哲學(xué)體系的本原。因此，盡管“太極”有時也被周敦頤作經(jīng)驗性理解，亦即被視為“氣”而可化生萬物，但更值得注意的是“太極”作為“神”妙通萬物的一面，亦即作為天地萬物之“體”的一面。在后一種意義上，周敦頤哲學(xué)的核心命題之一“無極而太極”便具有了思辨哲學(xué)的色彩，它并不是說“無極”派生出了“太極”，而是旨在說明“太極”不受限于時空的超越性特點。

張載不僅展現(xiàn)出開拓體用思維的努力，而且站在體用論視角對佛道二教的思維方式作了批判，《正蒙·太和篇》言：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生于無”自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽范圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途?！?7】

“太虛”是張載哲學(xué)的本原性概念，虛氣關(guān)系是其頭等重要的哲學(xué)問題。于此，張載首先反對“生成論”，也就是將“虛”與“氣”理解成生成與被生成的關(guān)系，這種觀念雖可確保作為生成本原的“虛”是無窮無盡的，但作為被生成者的“氣”卻成了有限度之物，其后果便是“體用殊絕”。在張載看來，道家老子“有生于無”的觀念正是典型的“生成論”思維。其次，張載也反對佛教的“唯心論”，所謂“浮屠以山河大地為見病之說”指的正是佛教的“緣起性空”觀，在這種觀念系統(tǒng)中，“虛”作為“性”是一種非實存，而“氣”作為“形”只是幻相，二者“不相資”“不相待”，其后果也是“體用殊絕”。

在對佛道的批判中，張載的哲學(xué)觀念也清晰地凸顯出來。在張載看來，“虛”“氣”之間既不是純粹的經(jīng)驗生成關(guān)系，也不是純粹的意義呈現(xiàn)關(guān)系，而是“混一”“相資”的體用關(guān)系。所謂“混一”，指“虛”“氣”沒有先后，亦即并非先有“虛”后有“氣”，二者始終共在；所謂“相資”，指“虛”“氣”不可分離，不存在無“虛”之“氣”，也不存在無“氣”之“虛”，二者始終共生?？偠灾?，“虛”是“氣”的本原，而“氣”是“虛”的呈現(xiàn)，二者相即不離，共生共在。

如果說邵雍、周敦頤、張載對體用思維的運用還略嫌生澀，其中還夾雜著傳統(tǒng)本末思維的色彩，那么二程對體用思維的運用——無論是話語還是觀念——都已較為成熟。在二程及其弟子門人眼里，體用思維是程門哲學(xué)的重要關(guān)節(jié)，甚至可以稱作“天機”：

伊川自涪陵歸，《易傳》已成，未嘗示人。門弟子請益，有及《易》書者，方命小奴取書篋以出，身自發(fā)之，以示門弟子，非所請不敢多閱。一日出《易傳序》示門弟子，先生受之歸，伏讀數(shù)日后，見伊川。伊川問所見。先生曰：“某固欲有所問，然不敢發(fā)?！币链ㄔ唬骸昂问乱?？”先生曰：“至微者理也，至著者象也。‘體用一源，顯微無間’，似太露天機也?！币链▏@美曰：“近日學(xué)者何嘗及此？某亦不得已而言焉耳?！薄?8】

程頤自涪陵歸家，此時《周易程氏傳》已經(jīng)著成，但是直到弟子門人向他請教相關(guān)問題時，他才將書拿出示人。后來尹焞的一句發(fā)問似道出了程頤如此謹慎的原因，即尹焞認為書中“體用一源，顯微無間”一語“太露天機”，程頤的回答似乎顯示他亦認同這一說法。對于這“太露天機”一語，程頤在《周易程氏傳·易傳序》中這樣說道：

君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得于辭，不達其意者有矣；未有不得于辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！?9】

以至微之理為“體”，以至著之象為“用”，“體用一源，顯微無間”，寥寥數(shù)語便勾勒出了體用觀念。有學(xué)者認為，尹焞之所以認為此語“太露天機”是因為該語所蘊含的觀念實際上來自華嚴宗，而尹焞擔心此語將程頤易學(xué)乃至理學(xué)與華嚴宗的關(guān)系講得太明白了?！?0】這一解釋是有道理的，因為從二程的體用論中的確可以看到華嚴宗理事關(guān)系論的影子。當然，二程只是取了華嚴宗體用論的邏輯形式，而又賦予它新的內(nèi)涵。一方面，二程以之為“體”的“理”是超越的、唯一的本原，所謂“天下只有一個理”【41】，“萬物皆只是一個天理”【42】，此“理”是現(xiàn)象世界的終極根據(jù)，“氣”只是“理”的發(fā)用和呈現(xiàn)；另一方面，二程以之為“體”的“理”又大不同于佛教之“理”，而是具有實在性、道德性，所謂“天下無實于理者”【43】，“惟理為實”【44】，此“理”的內(nèi)涵即是儒家最為核心的價值觀念——“仁”。二程正是在這一成熟的體用思維下構(gòu)建起“理體氣用”的存在論、“性體情用”的人性論和“用敬涵養(yǎng)為體、致知進學(xué)為用”的工夫論。

結(jié)語

理學(xué)的中心課題是重建天人合一的整全世界之終極本原，這一“尋根”之旅不僅是哲學(xué)使命與話語體系的轉(zhuǎn)變，更為關(guān)鍵的是背后思維方式的轉(zhuǎn)變。中國傳統(tǒng)本土哲學(xué)以“道”為本原追問之鵠的，以本末論為本原追問之方法，這種思維方式在追問“經(jīng)驗的存在之先”問題上簡潔、有效，但有不可消解的理論困難，即容易導(dǎo)向“本”的“相對”與“功利”，容易導(dǎo)致本原多元、本末分離。為解決本末論的理論困難，從玄學(xué)到佛教都作了許多探索，體用思維逐漸確立起來。作為一種新的思維方式，體用論追問的是“超驗的存在之先”，它強調(diào)“體”的超越性、一元性以及“體”“用”的統(tǒng)一性，可以在一定程度上解決本末論的理論困難。

早期理學(xué)的本原追問集中展現(xiàn)出思維轉(zhuǎn)型的理論自覺。胡瑗較早在治學(xué)、教育等活動中實踐“明體達用之學(xué)”。邵雍雖沿襲了傳統(tǒng)哲學(xué)“以形質(zhì)為體”的觀念，但其所推重的先天心法之“用”具有了一定的先驗性、超越性。周敦頤雖無明確的“體用”表達，但其關(guān)于動靜、思等問題的論述展現(xiàn)出明顯的體用思維。張載的體用思維進一步成熟，這主要體現(xiàn)在他對“太虛”與“氣”的區(qū)分上，盡管這種區(qū)分尚不徹底。到二程，體用思維更加清晰地展現(xiàn)出來，這主要體現(xiàn)在他們對“理”與“氣”的明確區(qū)分上，“理體氣用”觀念對理學(xué)發(fā)展影響深遠。盡管早期理學(xué)理論建構(gòu)各具特色，但總體趨向都是從經(jīng)驗本末論轉(zhuǎn)向思辨體用論，這種“本”“體”變奏是理學(xué)得以發(fā)生、發(fā)展的核心動力，也構(gòu)成了中國古代哲學(xué)第一次大型范式轉(zhuǎn)換。

注釋
 
1牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第11頁。
 
2有學(xué)者將哲學(xué)思維理解為“一種理性的終極關(guān)懷”，認為可以根據(jù)對理性之根源的設(shè)定不同，將哲學(xué)思維劃分為世界論的、意識論的和人類學(xué)的三種不同范式。（參見王南湜：《論哲學(xué)思維的三種范式》，《江海學(xué)刊》1999年第5期。）有學(xué)者則指出了一種“與現(xiàn)代理性決定論的思維模式迥然不同”的思維方式，“這便是傳統(tǒng)儒家的思維方式：本源決定生存與存在”。（參見沈順福：《本源論與傳統(tǒng)儒家思維方式》，《河北學(xué)刊》2017年第2期。）相關(guān)研究還有很多，茲不一一列舉。這些觀點已然觸及哲學(xué)思維的內(nèi)核及其可能導(dǎo)向的不同的哲學(xué)形態(tài)。
 
3[德]卡爾·雅斯貝斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第3頁。
 
4 荀子雖然在事實上承認廣義人性中蘊含德性的內(nèi)在依據(jù)，但認為這不能保證德行的實現(xiàn)，就其對外在根據(jù)的“發(fā)現(xiàn)”與強調(diào)而言，亦可說他整體上主張“仁義外在”。（參見張恒：《心的性化：荀子與儒家心學(xué)初成》，《齊魯學(xué)刊》2022年第2期。）
 
5 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第198頁。
 
6 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第95頁。
 
7 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第633頁。
 
8 參見張恒：《儒門內(nèi)的王弼--對王弼哲學(xué)派別歸屬的一個闡明》，《孔子研究》2019年第2期。
 
9 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第199頁。
 
10 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第117頁。
 
11 劉斯翰：《頓悟說和六祖》，《廣東社會科學(xué)》1997年第3期。
 
12 （晉）慧達：《肇論疏》，《大正藏》第54冊，臺北：中華電子佛典協(xié)會，2016年，第55頁。
 
13 （晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第100頁。
 
14 （晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，第106頁。
 
15 參見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第250-254頁。
 
16 參見陳堅：《不是“體用”，而是“體相用”--中國佛教中的“體用”論再思》，《佛學(xué)研究》2006年總第15期。
 
17 （南朝·梁）真諦譯，高振農(nóng)校釋：《大乘起信論校釋》，北京：中華書局，2016年，第13頁。
 
18 （唐）凈覺集：《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊，第1290頁。
 
19 （唐）慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，北京：中華書局，1983年，第26頁
 
20 （唐）法藏著，方立天校釋：《華嚴金師子章校釋》，北京：中華書局，1983年，第2頁。
 
21 （明）李颙：《答顧寧人先生》，《李颙集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第148-151頁。
 
22 （魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，第94頁。
 
23 （清）黃宗羲原著，（清）全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《宋元學(xué)案》（一），北京：中華書局，1986年，第25頁。
 
24 參見周揚波：《胡瑗“明體達用”辨》，《孔子研究》2013年第6期。
 
25 （宋）朱熹：《朱子語類》卷一二九，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4026頁。
 
26 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（三），上海：上海古籍出版社，2015年，第1217頁。
 
27 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（三），第1228頁。
 
28 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（三），第1217頁。
 
29 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（三），第1153頁。
 
30 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（四），第282頁。
 
31 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（三），第1222頁。
 
32 （宋）邵雍著，郭彧、于天寶點校：《邵雍全集》（三），第1214頁。
 
33 （魏）王弼注，（唐）孔穎達疏，盧光明、李申整理：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第315頁。
 
34 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四八，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2226頁。
 
35 （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第27-28頁。
 
36 （宋）周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，第21-22頁。
 
37 （宋）張載著，林樂昌編校：《張子全書》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第2頁。
 
38 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第439-440頁。
 
39 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第689頁。
 
40 參見張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第297-298頁。
 
41 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第196頁。
 
42 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第30頁。
 
43 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第66頁。
 
44 （宋）程顥、（宋）程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第1169頁。