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中西家庭哲學(xué)異同辨

作者：許蘇民（南京大學(xué)中國思想家研究中心教授）

來源：《學(xué)術(shù)研究》2023年第7期

儒家網(wǎng)編者按：南京大學(xué)中國思想家研究中心許蘇民教授，因病醫(yī)治無效，于 2024年3月10日在南京逝世，享年 72歲。儒家網(wǎng)特編發(fā)此文，以志紀(jì)念。

摘要：中西文化都有源遠(yuǎn)流長的家庭哲學(xué)傳統(tǒng)：有對家庭之愛的存在論依據(jù)、人性論根源和社會哲學(xué)基礎(chǔ)的深入探究，有對伉儷之情、親子之愛、手足之情的熱切關(guān)注，有教孝、教悌、化解家庭矛盾的精細(xì)論說，更有對家和萬事興的長遠(yuǎn)基礎(chǔ)的深沉思考。由于家庭和睦是全人類共同珍視的基本價值，所以更多地表現(xiàn)出“東海西海，心理攸同”的普遍性；同時，也因中西傳統(tǒng)家庭制度不同而不可避免會有一些差異。對此仔細(xì)加以研究，對追求“民心相知相通”的人類命運(yùn)共同體建設(shè)，非常有意義。

關(guān)鍵詞：家庭哲學(xué); 存在論; 人性論; 夫婦之愛; 孝悌; 中西哲學(xué)比較;

一、緣起

孫向晨先生在《中國社會科學(xué)》2021年第12期上發(fā)表《“漢語哲學(xué)”論綱：本源思想、論域與方法》，暢論中西哲學(xué)的“本源性差異”，重申中國哲學(xué)沒有存在論、真理觀，但強(qiáng)調(diào)中國有深厚的家庭哲學(xué)傳統(tǒng)而西方就沒有這一傳統(tǒng)。筆者早已撰文對中國哲學(xué)沒有存在論和真理觀的觀點(diǎn)做了澄清，本文謹(jǐn)從孫先生所論述的所謂“本源性差異”切入來討論中西家庭哲學(xué)問題。

就中西哲學(xué)的“本源性差異”而言，孫向晨先生說：“作為群經(jīng)之首的《周易》立足的是一個‘大化流行’的世界，對于‘不變’的理念和實(shí)體觀念都相當(dāng)陌生。”這第一句話就錯了，豈不聞鄭玄云“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也”？【1】豈不聞中國古代哲人也以一陰一陽為“道之實(shí)體”？【2】他又說：“為‘漢語世界’奠定本體論框架的是《周易》，強(qiáng)調(diào)的是‘大道流變’?！嬖凇€是‘變易’，構(gòu)成了中西‘本源性差異’?！边@第二句話也錯了，豈不聞王弼注《易》云“靜非對動”而為動之“本”，張湛注《列子》云“萬化宗主冥一而不變”，《中庸》云：“不動而變，無為而成”，《莊子》云：“生物者不生，化物者不化”？【3】他還說：“在‘漢語世界’中推動‘變化’的是‘陰陽’，這是西方世界完全陌生的學(xué)說?！边@第三句話還是錯了，豈不聞?ρσενκαιθ?λυ或Male and female（陰性和陽性）所代表的兩種不同物質(zhì)要素或樣態(tài)的觀念也貫通在西方氣論中，【4】古希臘人也和中國人一樣，認(rèn)為no animals without male and female（沒有陰陽兩性就不可能有生命）？【5】

從上述錯誤前提出發(fā)，孫向晨先生認(rèn)為漢語哲學(xué)的主要內(nèi)容就是家庭哲學(xué)。他說：“在漢語的‘本源性思想’中，扮演著支柱性角色的正是‘父母’與‘子女’世代之間的‘親親’之愛，發(fā)展出完全不同于希臘與基督教的另一種‘愛’的原型，正是這種‘愛’體現(xiàn)了‘身體發(fā)膚，受之父母’的關(guān)系，與‘生生’的本源性結(jié)構(gòu)遙相呼應(yīng)，同時在‘漢語世界’中構(gòu)建起了最為重要的德性科目‘孝悌’?！彼f西方人有“四種愛”之分：“追求‘同一’的‘情愛’（Eros）在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中扮演著重要角色……Philia在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中也有深刻論述……Agape在基督教傳統(tǒng)中得到長足發(fā)展……唯獨(dú)希臘語中另一個表達(dá)愛的概念Storge，家庭之愛，在‘西方哲學(xué)’中并沒有形成深厚傳統(tǒng)?！薄端姆N愛》是19世紀(jì)英國作家劉易斯寫的一本暢銷書，憑此就敢斷言西方哲學(xué)沒有形成家庭之愛的深厚傳統(tǒng)，置西方歷史上大量的家庭哲學(xué)論著于不顧，這立論能靠得住嗎？

人類文明是隨著一夫一妻制家庭的建立而誕生的，對于齊家之道的探索與人類文明史一樣久遠(yuǎn)，這在世界各民族文明中本沒有什么“本源性差異”。對于家庭的珍視不僅是中國傳統(tǒng)文化的一項(xiàng)基本價值，也是西方古典傳統(tǒng)的一項(xiàng)基本價值。西方哲人論愛，確有四個來自古希臘語的關(guān)鍵詞，即Ερω?（Eros，性愛），Στοργη(Storge，親親之愛)，Φιλ?α(Philia，友愛)，Αγ?πη(Agape，圣愛)，這四個詞都匯聚在西方家庭哲學(xué)中。秉持古典傳統(tǒng)的哲人幾乎都看到夫婦之愛不能只靠Eros來維持，因而把Philia看得比Eros更高，希望性愛也能提升至同心同德、生死與共的友愛水準(zhǔn)乃至“無條件的愛”（unconditional love）的圣愛水準(zhǔn)。古希臘羅馬哲人賦予親親之愛自然法的神圣性，基督教哲學(xué)更通過圣愛把親親之愛的神圣性推向極致，把孝敬（pietas）看作是一個在本性上與圣愛相通、具有同等地位的范疇?！?】平心而論，只要我們的視野不限于普通的西方哲學(xué)史書籍，就會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底教孝教悌何等循循善誘，亞里士多德論家庭倫理何等平允通達(dá)，普魯塔克論夫婦情愛、手足之情何等情深意長，奧古斯丁捍衛(wèi)婦女尊嚴(yán)何等義正詞嚴(yán)，阿奎那論孝悌何等說理精微，等等。

大量文獻(xiàn)證明，中西文化都有源遠(yuǎn)流長且博大精深的家庭哲學(xué)傳統(tǒng)：有對家庭之愛的存在論依據(jù)、人性論根源和社會哲學(xué)基礎(chǔ)的深入探究，有對伉儷之情、親子之愛、手足之情的熱切關(guān)注，有教孝、教悌、化解家庭矛盾的精細(xì)論說，有對家和萬事興的長遠(yuǎn)基礎(chǔ)的深沉思考。中西家庭哲學(xué)在古代和中世紀(jì)都被蒙上過宗教異化和倫理異化的陰影，也都自啟蒙運(yùn)動以來逐步揚(yáng)棄異化而獲得新生。秉持哲學(xué)研究者的專業(yè)良知，實(shí)事求是比較中西家庭哲學(xué)之異同，仔細(xì)分辨其精華和糟粕，既有助于我們承續(xù)中西文化傳統(tǒng)中的一切美好因素，豐富和發(fā)展中國哲學(xué)，也有助于矯正現(xiàn)代反理性主義思潮的偏失，促進(jìn)人類社會健康發(fā)展。

二、中西家庭哲學(xué)共同的存在論依據(jù)、人性論根源和社會哲學(xué)基礎(chǔ)

（一）共同的存在論依據(jù)

1.以陰陽交感為生命源泉，以生命綿延為氣化流行。

相傳中國哲學(xué)的陰陽觀念始于伏羲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《易·系辭下》），其最直觀化的表現(xiàn)是五代道士陳摶繪制的象征陰陽和合化生萬物的《太極圖》。與此相似，古希臘也有以明暗兩色象征陰陽交感的“巴門尼德之環(huán)”，其中蘊(yùn)含“一切交合和創(chuàng)造的原理”，能夠“驅(qū)使陽性與陰性結(jié)合，陰性與陽性結(jié)合”（Sending female to join with male and again conversely/Male with female）?！?】中國哲學(xué)以生命綿延為氣化流行；赫拉克利特亦用“氣化”來論說萬物的永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)；柏拉圖把畢達(dá)哥拉斯派的αιθ?ρ（以太）解釋為?ειθε?ρ（永恒流動的氣）；盧克萊修以氣的運(yùn)動來說明萬物處于不斷流變之中；更有斯多葛派謳歌“存在是一種（生）氣”，暢論“這種宇宙的和諧必定是連續(xù)的、永久的……長到幾乎是無限的時間?！薄?】

2.從存在與時間的關(guān)系來論證人類追求生命不朽的類本質(zhì)。

“不朽”（αθáντο?）是中西哲學(xué)存在論共有的概念。中國哲人從自然界的“一氣流行，生生不已”引申出人類自身的生生不已，故曰：“父母生之，續(xù)莫大焉。父母生子，傳體相續(xù)。人倫之道，莫大于斯?！保ā缎⒔?jīng)·圣治》）人們從自己的子女身上看到了人生的不朽和無限。西方哲人也認(rèn)為存有連續(xù)即人類生命之時間性的無窮延續(xù)。柏拉圖說：“存在與時間共生共存（The double form），自然賦予了人類與全部時間結(jié)合在一起、從現(xiàn)在延續(xù)到未來的不朽性質(zhì)?！薄?】亞里士多德在論述“盡可能由最好的血統(tǒng)繁衍后代”時也說：“只有這樣，每一個終有一死的凡人才能成功復(fù)制出自己而分有不朽……誰輕視這一點(diǎn)，就是對祖先神（ancestral gods）的蔑視?！薄?0】奧古斯丁謳歌造物主賜予人類兩種“最初的善”（the original good）：一是生育（propagation），“亞當(dāng)犯罪后，上帝也沒有削減這種幸?！駝t人類就停止存在了”；二是塑造（conformation），即通過賦予人理性的靈魂來塑造人，這是上帝持續(xù)不斷的工作和人參與其中的工作，由此，人類才得以生生不息。【11】

3.從“一氣流行，生生不已”派生出人類精神不朽的觀念。

中西氣論都以氣中最精微的部分作為人的靈魂載體，以心靈創(chuàng)造物的“生生不已”為人類精神不朽的表征。中國哲人以立德、立功、立言為人生之“三不朽”。柏拉圖筆下的女哲學(xué)家狄奧提瑪也表達(dá)了相似的觀點(diǎn)，并著重指出：“有些人的心靈比身體更富于生殖力……如果他遇見一個美好高尚而天賦優(yōu)異的心靈……馬上就會有豐富的思想源源而來……心靈的子女……使其父母永遠(yuǎn)受人愛戴并且不朽?！薄?2】亞里士多德也說：“就像父母愛自己的子女，可以為他們?nèi)ニ酪粯樱藗円部梢詾楹葱l(wèi)自己的理論而獻(xiàn)身。”【13】蒙田說：“因?yàn)楹⒆邮俏覀兩?，我們愛他們，把他們稱為另一個自己；那么……我們的心靈產(chǎn)物……更可以說是我們的孩子……這是一些不朽的孩子，使它們的父親名留青史”?！?4】

（二）共同的人性論根源

1.從氣論中發(fā)現(xiàn)“性與天道”。

中國哲學(xué)講“一陰一陽之謂道”，而“性與天道”即寓于一陰一陽的氣化運(yùn)動中?！敖≈T身”的《易》象和《太極圖》的《易》理，昭示的正是男女情愛這一最普遍的人性。酷似《太極圖》的“巴門尼德之環(huán)”也是如此。儒家以“仁”為天道的顯現(xiàn)，“仁者愛人”，仁即是愛。西方哲學(xué)亦以“愛”為宇宙的根本原則：“愛使太陽和其他星球旋轉(zhuǎn)”（Lamor che move il sole e laltre stelle）,【15】“赫西俄德說在混沌之后，作為萬物之根基的遼闊大地是和愛一起出現(xiàn)的?！烷T尼德說愛的誕生先于諸神，由此愛的最古老地位便為各派學(xué)者所公認(rèn)。作為最受崇敬的原則，愛被看作是人類所有幸福的最高源泉?！薄?6】基督教講信望愛三德，其中愛最重要，三德皆統(tǒng)一于愛：“God is love”與“God is charity”，而charity（博愛或仁慈）被看作是愛的最高形式（the highest form of love）。

2.從氣論中引出“仁”或“愛”來作為倫理學(xué)的最高范疇。

儒家從“一氣流行”的“天道”中發(fā)現(xiàn)了“以生物為心”的“仁”，基督教哲學(xué)的“博愛”“仁慈”“恩惠”亦是從“存在是一種（生）氣”的觀念中引出的。奧古斯丁說《新約》希臘文中的“圣靈”常常被稱為“圣呼吸”——to agion pneuma?！?7】阿奎那說“圣靈”（spiritus）還有另外兩個名稱，一是“愛”，二是“恩惠”；論圣父圣子圣靈三位一體，更以“氣”來論證上帝是愛的源泉：“因?yàn)閟piritus（神）這一名稱：在形體物內(nèi)意指一種沖動和推動；因?yàn)槲覀円卜Q氣和風(fēng)為spiritus，可見愛所固有的性質(zhì)，就是把愛者之意志推向那被愛者?！薄?8】

3.認(rèn)為愛或仁既根源于宇宙的至上存在，又內(nèi)在于人的心性。

在中西哲學(xué)中，“性與天道”的一致，存在論、人性論與倫理學(xué)的一致，都有很充分的體現(xiàn)。從“道”過渡到“德”，儒家從“四時行焉，百物生焉”的天道引申出“天地之大德曰生”的“仁”，賦予人“仁”的德性。奧古斯丁在論述上帝以其breath（氣息）創(chuàng)造living being（生命存在）時也說：“人是理性動物，因而比地球上所有其他動物都更為高貴（more excellent than all other animals of the earth）”，【19】因?yàn)樯系鄣腷reath已將愛德置于人的心中。

（三）共同的社會哲學(xué)基礎(chǔ)

1.以社會性存在為人的類特性。

《荀子·王制》說，人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？“曰：人能群，彼不能群也?！薄秴问洗呵铩な丫[》《溫公家范·治家》等對此皆有精彩發(fā)揮。西方哲人也不乏此類論說。亞里士多德說：“人在本質(zhì)上就是一個社會性的存在”（Man is naturally a social being）。【20】塞涅卡說：“人是社會動物，是為了公共的善而降生世間的”?！?1】他進(jìn)而暢論“人能群”之義，說人的力氣不如野獸大，皮膚沒有其堅韌，更沒有它們的銳爪利齒，而人之所以能成為大地和海洋的主人，憑借的就是神或自然賦予他們的“伙伴關(guān)系”（fellowship）和理性?！?2】

2.把家庭之愛置于一切社會關(guān)系的優(yōu)先地位。

儒者云：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）又云：“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》），“仁者人也，親親為大”（《中庸》）。西塞羅說，人的“基本的聯(lián)系紐帶是夫妻，其次是父母與子女……血緣通過善意和關(guān)愛將人們緊緊地聯(lián)系在一起?！薄?3】奧古斯丁說：“人第一位的事情就是關(guān)愛自己的家庭，這是由自然和社會的法則所規(guī)定的?！薄?4】阿奎那也說：“我們應(yīng)該特別愛有血緣關(guān)系的人?！?yàn)檫@種關(guān)系植根于先在的自然本原?！薄?5】

3.以恩惠和感恩為家庭和社會和諧的紐帶。

《大戴禮記·本命》云：“門內(nèi)之治，恩掩義?！蓖蹶]運(yùn)詮釋此義，將“恩”看作是家庭和諧之唯一保障：“掩之云者，但見恩而不見義也。……以事尊長，自覺彌縫補(bǔ)救之不暇，以處卑幼，則贏視為赤子而已?！保ā锻踔尽ふ撎幖彝ブ健罚┰谖鞣剑骰荩ㄏＥD語χαριζ，拉丁文gratia）也兼有“善意”（benevolence）和“感激”（gratitude）之義。塞涅卡說：“恩惠如此美麗，引領(lǐng)我們?yōu)樾猩贫猩啤??！?6】哲人們以此為和諧的紐帶，寫了很多論著。中西哲人也都認(rèn)為治國之道與齊家之道有相通之處?！渡袝ぶ芄佟酚小罢摰澜?jīng)邦，燮理陰陽”說，羅馬人也把兩性關(guān)系的和諧提升到攸關(guān)社會穩(wěn)定的高度：“從格利烏斯的作品中我們獲知，官方的觀點(diǎn)是‘男女不和，國無寧日’”。【27】

三、夫婦之愛

（一）中西傳統(tǒng)家庭哲學(xué)都從自然哲學(xué)的第一原理引申出夫婦之愛

1.以“天地氤氳”比擬夫婦之愛。

中國古代哲學(xué)的第一原理是“一陰一陽之謂道”，即所謂“天地氤氳，萬物化淳。男女構(gòu)精，萬物化生”。古希臘人也認(rèn)為，夫婦之愛來自自然哲學(xué)的“第一原理”（the first principles）:【28】“詩人說，上蒼深愛大地才會用雨水令她欣喜（The earth loves rain,and that Heaven loves Earth）；自然哲學(xué)家說，太陽愛上月亮才會以光照與她相伴（the sun loves the moon and that they unite and propagate）。”【29】錢鍾書旁征博引，證明從氣論的陰陽交感觀念引出的“云雨”意象，直到近代還被廣泛運(yùn)用于中西文學(xué)的性愛描寫中?！?0】中西古代亦皆有“嫁娶必以春”的禮俗，《周禮》云：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。疏：……嫁娶以春，陽氣始生萬物，嫁娶亦為生類，故《管子篇·時令》云‘春以合男女’?！绷_馬人每年春天亦有慶祝天空大氣之神與大地結(jié)婚的維納斯節(jié)，人們在節(jié)日前夜載歌載舞，祈望“愿從未愛過的人明天就愛，愿愛過的人明天接著愛”（cras amet qui nunquam amavit quique amavit cras amet）。【31】其哲理依據(jù)也與中國一樣：“在春天生殖的微風(fēng)（procreative breezes）吹拂之時，這種溫柔的氣息最適合成雙配對”。【32】

2.以“男人的一半是女人”喻夫婦恩愛。

《周禮》云：“媒氏，掌萬民之判?！弊ⅲ骸芭?，半也，得耦為合，主合其半，成夫婦也?！保ā吨芏Y注疏》卷14）段玉裁作《夫妻牉合也》，闡說男女合兩半而成一體之義（《經(jīng)韻樓集》卷2）。阿里斯托芬也說，人類本是陰陽合體的，宙斯把他們劈成了兩半，從此，這一半和那一半就互相思念，愛情就是對恢復(fù)原始的整一狀態(tài)的追求。【33】中國古代婦女從女媧摶土造人的神話中獲取靈感，創(chuàng)作出表達(dá)伉儷情深的《我儂詞》：“你儂我儂，忒煞情多；……把一塊泥，捻一個你，塑一個我。將咱兩個一齊打破，用水調(diào)和；再捻一個你，再塑一個我。我泥中有你，你泥中有我”。古希臘哲學(xué)也有類似比喻：鍛冶之神赫淮斯托斯問一對熱烈相愛的男女，“你們是否想緊緊地結(jié)合在一起，日夜都不分離？如果是，我可以把你們放在爐里熔成一片，使你們變成一個人?！卑⒗锼雇蟹覕嘌?，真正相愛的人沒有一個會說“不”?！?4】

3.以“比翼鳥”“連理枝”喻愛情之生死不渝。

白居易有“在天愿為比翼鳥，在地愿為連理枝”之喻。奧維德寫刻宇克斯和阿爾庫俄涅夫婦的愛情，也說：“他們兩人死后變成比翼鳥……恩愛如初”，【35】又說主神朱庇特為報答鮑西絲和費(fèi)萊蒙這對貧苦而善良的老夫婦，滿足了他們“同年同月同日死”（the same hour may bring death to both of us）的愿望，讓他們化作一對相互交織的椴樹和橡樹。【36】阿奎那說：“因?yàn)榉蚱藿Y(jié)合是靈肉合一的最為完美的結(jié)合，所以才稱之為‘連理’（‘conjugal’union）?！薄?7】“?？菔癄€”的山盟海誓，不僅中國有，西方也有：“Till athe seas gang dry,my dear,And the rocks melt withe sun;I will luve thee still,my dear,While the sands olife shall run”。【38】

4.反對老年人以少女為妻妾。

持這一觀點(diǎn)的哲人認(rèn)為，要使婚姻幸福，男女雙方都必須有合乎自然法則的天然吸引力。所以，無論是《易》曰“老夫得其女妻無不利”，還是伊壁鳩魯探詢“年老體衰的賢哲能否觸摸美人”，也無論是《禮》云“八十非人不煖”，還是《圣經(jīng)·列王記》以妙齡少女為年邁的大衛(wèi)王暖身，都是違反自然法的。中國有“買妾千黃金，許身不許心”之說（楊維楨：《買妾言》），有馮時可申論“老男少女，苦樂不同趣：我如嗜餳，彼如嚼蠟”（《馮元成集選·約說九》），有宋生痛斥“垂白之夫，懷擁少艾，以茲衰景，誤彼芳春”為“最可恨”（《蓼溪文集·平生數(shù)愿》）；西方也有亞里士多德等人對老年情欲的超越，有西塞羅對伊壁鳩魯之問的斷然拒絕，有普魯塔克引歐里庇得斯詩句對老年人的善意提醒：“Aphrodite frowns upon the old（美神討厭老東西）”?！?9】而蒙田則說得更直白：“倘若女人嫁的是老而無用者，則她們的處境還不如處女和寡婦?！薄?0】

（二）中西哲人都把造就“琴瑟和鳴”的夫婦生活看作家庭哲學(xué)的首要問題

1.以夫婦為“人道”之始。

《易》始夫婦，認(rèn)為“人道之始，造端夫婦”，是確立“人倫”、標(biāo)志文明起源的最基本的社會關(guān)系。亞里士多德也認(rèn)為，一夫一妻家庭的建立是人類文明的開端，“夫婦關(guān)系是高于其他一切自然之上（above all others natural）的自然”，【41】“其目的不僅是為了生存（existence），而且是為了幸福的生活（living）?！薄?2】這就必須有通過婚姻形式的“純潔的結(jié)合”，以及基于“智慧和理解之契合”的“心靈與意志的和諧”?！?3】普魯塔克也說：“婚姻比其他任何為人們所認(rèn)可的哲學(xué)話題更需要嚴(yán)肅對待，哲學(xué)的意義就在于使長期生活在一起的情侶們總是那么相親相愛。”【44】

2.以“琴瑟和諧”喻夫婦之愛。

《詩經(jīng)·常棣》云：“妻子好合，如鼓琴瑟”，后人遂有夫婦恩愛如“琴瑟和諧”說。柏拉圖筆下的厄里什馬克也說，愛情的和諧猶如音樂中的和聲和節(jié)奏，通過調(diào)節(jié)高低快慢來產(chǎn)生華美的樂章，“音樂就是一門愛情的學(xué)問”?！?5】普魯塔克祝福新婚夫婦：“愿文藝女神和愛與美的女神一起來祝福你們，使你們的婚姻如琴瑟和鳴（the harmony which concerns marriage）、充滿詩意；愿你們在理性、協(xié)調(diào)與和諧的哲學(xué)陶冶下，永遠(yuǎn)沐浴著幸福的光輝。”又說在琴瑟和諧的生活中，妻子要有“如同散文加上詩意讓人感受到旋律、音韻和節(jié)奏的愉悅”的淑范，丈夫也要懂得“和聲要靠低音傳送”的樂理，處理家庭事務(wù)要征得妻子的同意，就像和聲與旋律相協(xié)調(diào)一樣?！?6】

3.“夫唱婦隨”之義。

中國哲人說：“天下之理，夫者倡，婦者隨。”（《關(guān)尹子·三極》）西方也是如此。普魯塔克主張丈夫要把家庭之愛的哲學(xué)教給妻子，讓她熟悉各種重要經(jīng)典和學(xué)說，“男子感到最高貴的事莫過于聽到妻子說：‘我親愛的夫君，“Nay,but thou art to me”（不，不僅如此，你還是我的）生命向?qū)?，我的哲學(xué)家，我的老師，使我的全部生活都沉浸在至愛和神圣之中?！薄?7】但也有唱反調(diào)的。蒙田就不信男人可以給女人當(dāng)“生命向?qū)А?，他奉勸婦女“千萬不可在別人為誘惑她們而寫的長篇大論里尋找代言人”，女性只要發(fā)揮自身魅力就可以指揮這些哲學(xué)家了，又何必拜倒在他們腳下？對于女性，哲學(xué)的意義只是“指導(dǎo)她們判斷男人的脾氣和性格，保護(hù)自己不受男人的背叛和傷害”。【48】在明清時期的中國，“夫唱婦隨”之義也在悄然發(fā)生變化，如龔自珍的《寒月吟》以“相喻以所懷，相勖以所尚”以及“多難淬心光，黽勉共一室”來描寫其夫婦生活。

（三）中西傳統(tǒng)家庭哲學(xué)都注重夫婦雙方的品德

1.男子應(yīng)有君子品格，女子應(yīng)具淑女風(fēng)范。

《詩經(jīng)·關(guān)雎》所謂“窈窕淑女，君子好逑”，正是此義。普魯塔克也說：“如果丈夫崇尚美德和榮譽(yù)，就會使他的妻子言行謹(jǐn)慎、品行端正?！薄?9】但無論中西方，都更重婦德?！秲x禮》論女子將嫁：“教以婦德、婦言、婦容、婦功”，鄭注：“婦德，貞順也。婦言，辭令也。婦容，婉娩也。婦功，絲麻也。”（《儀禮注疏》卷6）古希臘羅馬哲人認(rèn)為女孩子應(yīng)像那象征著青春（αλια，鮮花盛開的）、歡樂（Ευφροσυν，興高采烈的）和光輝（Αγλαια，光芒四射的）的美惠三女神（Χ?ριτε?），她們具有淑女的一切美德，性格開朗，充滿陽光，仿佛是真善美的化身。這就以至于斯多葛派哲學(xué)家克呂西波說，丈夫?qū)@樣的女性，“不知感恩就是褻瀆神圣?！薄?0】

2.提倡妻子要體諒丈夫并為其排憂解難。

無論中西方，男人都希望家庭是獲得心靈慰藉的安靜港灣。陸圻的《新婦譜》說：“丈夫或一時未達(dá)……或一事小拂……為妻者宜為好言勸喻之。”普魯塔克也說：“如果丈夫遭遇挫折沉默不言，就應(yīng)軟語溫存給以安慰?！薄?1】無論中西方，都推崇卓然自立、善于持家的賢能婦女。如袁采云：“女人有以其夫蠢懦，而能自理家務(wù)計算錢谷出入不能欺者；有夫不肖，而能與其子同理家務(wù)不至破蕩家產(chǎn)者；有夫死子幼，而能教養(yǎng)其子、敦睦內(nèi)外姻親、料理家務(wù)至于興隆者；皆賢婦人也”（《袁氏世范·睦親》）。蘇格拉底贊揚(yáng)這樣的女性具有“真正男子漢的心靈（a truly masculine mind）”，【52】《舊約全書·箴言》也如此贊揚(yáng)好妻子：“才德的婦人，誰能得著呢？她的價值遠(yuǎn)勝過珍珠。她丈夫心里倚靠她……（她）甘心用手作工。……她張手周濟(jì)困苦人……能力和威儀是她的衣服。她開口就發(fā)智慧。她舌上有仁慈的法則?！?o:p>

（四）中西傳統(tǒng)家庭哲學(xué)都認(rèn)為夫婦應(yīng)有朋友之義

1.主張夫妻之間應(yīng)互相尊重，規(guī)過成德。

《禮記·昏義》論親迎之禮：“婦至，壻揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑，以親之也。”疏曰：“‘所以合體同尊卑’者……不使尊卑有殊也?！保ā抖Y記正義》卷61）后人反對“男尊女卑”，多引此說。儒家有“相敬如賓”說，妻子跪在丈夫面前“舉案齊眉”。亞里士多德也說夫妻之間要“相互敬畏”（timore），但他主張首先應(yīng)該是男人對妻子“充滿矜持和敬畏”（full of self-restraint and awe）?！?3】普魯塔克甚至說：“丈夫?qū)ζ拮拥淖鹬貞?yīng)該超過其他任何人?！薄?4】《儀禮》論夫婦兼具五倫：“規(guī)過成德，則有朋友之義”。亞里士多德也說：“夫妻雙方都要勸說對方遠(yuǎn)離壞事和不光彩的事，在道德的和正確的事情上相互支持?！薄?5】

2.推崇有豪俠性格、能與丈夫分擔(dān)厄運(yùn)的好妻子。

劉向的《列女傳》論節(jié)義，有“必死無避，誠信勇敢；義之所在，赴之不疑”之說，李贄、馮夢龍、全祖望都曾表彰過這樣一些“男子不如”的奇女子。亞里士多德也說：“找一個榮耀生活的分享者十分容易，但只有最好的女人才準(zhǔn)備好了與丈夫分擔(dān)厄運(yùn)?！薄?6】普魯塔克十分推崇婦女在關(guān)鍵時刻表現(xiàn)出的“卓越的勇氣和大無畏的氣概”，說如此高貴的品質(zhì)正是友誼的體現(xiàn)?！?7】塞涅卡贊揚(yáng)“一位從未屈從過權(quán)勢錢財之誘惑的女人的高尚品格”：在她丈夫擔(dān)任埃及總督的16年間，她從未謀取任何好處，但當(dāng)丈夫遭遇海難時，她卻拼著性命從驚濤駭浪中奪得其遺體，將其帶回羅馬安葬?！?8】人們盛贊的那些與丈夫一起唱著深沉的俄國歌流放西伯利亞的“十二月黨人的妻子”，幾乎都是來自法國上流社會教養(yǎng)有素的女性。

（五）中西傳統(tǒng)家庭哲學(xué)都很重視婚姻的維護(hù)

1.對夫妻關(guān)系穩(wěn)定性的珍視。

中國有“白頭偕老”說，《詩》云：“死生契闊，與子成說。執(zhí)子之手，與子偕老”（《詩經(jīng)·擊鼓》），后儒由此發(fā)揮出“相與從生死，契闊勤苦而不相離……相扶持俱老”的“室家之志”（《毛詩正義》卷2，引王肅語）。出自對家庭和諧的愿望，較有理性的儒者總是勸人既已有子就不要納妾。亞里士多德也說：“對妻子來說，沒有比和自己丈夫的值得尊敬的、忠誠的共同生活更重要，更切身的東西了?！蓖瑫r，他還說：“男人對待妻子的原則，第一條就是要禁止他做對妻子不公正的事?！襞c其他女人有染，就是對妻子的不公正”?！?9】《圣經(jīng)》說女人是上帝用男人的一根肋骨制成的，所以特別強(qiáng)調(diào)丈夫要愛妻子，就像愛自己的身體和骨肉。

2.主張以理性態(tài)度化解矛盾。

儒者多妻妾，化解矛盾不易，但也總結(jié)出“當(dāng)自屈以尊夫人、以慰妾”（王闿運(yùn)：《湘綺樓日記》同治十年七月十一日條）的辦法。在名為一夫一妻制的西方，處理夫妻矛盾也不容易。普魯塔克從伊索寓言《北風(fēng)與太陽》獲取靈感，認(rèn)為太陽的溫暖比北風(fēng)的寒冷對處理夫婦沖突更有力，這與儒者“自屈以尊夫人”之義相通。他主張妻子也應(yīng)對自己“無可抗拒的魅力”有充分自信，在家庭發(fā)生問題時保持冷靜，特別要警惕外人的挑撥和暗示，避免火上澆油釀成悲劇。同時，他勸羅馬婦女要慎用法律賦予她們提出離婚的權(quán)利，千萬不要讓對手毫不費(fèi)力地把自己的丈夫奪去。【60】阿奎那也反復(fù)致意：“妻子不能損害婚姻給予的權(quán)益，將丈夫的身體讓給其他女人?！薄?1】

（六）中西傳統(tǒng)夫婦倫理在古代和中世紀(jì)都被蒙上過宗教異化和倫理異化的陰影

一是歧視和壓迫婦女的觀念。錢鍾書旁征博引，說明中西傳統(tǒng)社會都有諸如女子無貌便是德、女子無才便是德、女子禍水論、妻子如衣服等謬說，有“男恕風(fēng)流，女戒淫邪”的雙重兩性道德。此外，諸如極端的男女之大防等等，舉凡中國有的，西方幾乎都有。

二是儒家禮制和中世紀(jì)天主教會以不同方式將“一陰一陽之謂道”變成“一陽多陰之謂道”。儒家借“天理人情”之名，為“多子亦不廢妾”的“儒行”辯護(hù)，其說云：“卿大夫不可無侍妾，此皆天理人情之至……儒行之別于二氏亦在此。……故雖多子亦不廢妾……媵婢則通房之所必須?！保ǘ⌒埏w：《小星志》），甚至要求妻子必須容忍丈夫“游意娼樓，置買婢妾”，且“一須順適，不得違拗”（陸圻：《新婦譜》）。中世紀(jì)天主教雖以自然法的名義禁止納妾和與婢女發(fā)生性關(guān)系，但卻對賣淫和找情人做了妥協(xié)。教會允許牧師和修士有情婦，國王和女王、貴族和騎士也都可以有婚外的情人。恩格斯一語論定：這種所謂的一夫一妻制其實(shí)是“以通奸和賣淫為補(bǔ)充的”?！?2】

三是為推行“一陽多陰之謂道”而以妻子之“不妒”為“最高美德”?！对娊?jīng)》開篇的《關(guān)雎》，本是少年愛上了村外小河邊的姑娘而唱出的愛慕和思念之歌，可是2000年的儒家解釋學(xué)卻偏要說這首詩講的是“后妃之德”，是表彰后妃們“不妒”，為給文王納妾而輾轉(zhuǎn)難眠。蒙田竟然也謳歌多妻制中“有一種非常美好的東西”，即妻子們“想方設(shè)法，處處留心，以得到盡可能多的女伴”來獻(xiàn)給丈夫；并以舊約《圣經(jīng)》關(guān)于以色列早期歷史的記載為證，說“撒拉、雅各的妻子利亞和拉德，將自己美麗的侍女交給丈夫；利維婭不顧自己受損害幫助滿足丈夫奧古斯特的欲望”，可見這也是《圣經(jīng)》所認(rèn)可的“最高美德”?！?3】在這一點(diǎn)上，蒙田還有后來的伏爾泰等人，都遠(yuǎn)不及中國明清時期的啟蒙者。

中西傳統(tǒng)夫婦倫理的差異主要有以下三方面。

1.西方傳統(tǒng)夫婦倫理中男女平等的因素更多。

如亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)丈夫?qū)ζ拮拥闹艺\，如基督教強(qiáng)調(diào)“禁止女人做的事，同樣禁止男人做”（Among us,what is forbidden to women is equally forbidden to men）,【64】等等。所以，雖然西方也有雙重兩性道德，但影響力卻遠(yuǎn)不及儒家。儒家可以依據(jù)《禮》所規(guī)定的“七出”中的任何一條而休妻，就像脫去舊衣一般隨意，孔曾思孟就是這么干的；古羅馬人卻恰恰相反，妻子可以甩掉丈夫，就像潑掉藥渣一樣簡單，她們可以在一年內(nèi)多次結(jié)婚，而每次結(jié)婚都是為了再次離婚，直到真正找到意中人。

2.西方傳統(tǒng)貞操觀對女性比較寬容。

貞操與生命孰重是中西倫理的共同問題?！洞呵锓Y梁傳》申說孔子表彰伯姬的“微言大義”，贊揚(yáng)伯姬堅信貞操比生命重要，寧可被燒死也不違背“宵不下堂”的禮法。早期希臘人也有“貞操比生命更珍貴”（count your chastity more precious than your life）【65】的說法，這為羅馬道學(xué)家所繼承。奧古斯丁則徹底顛覆了這一觀念，他說：“貞潔是靈魂的美德……即使肉身受到侵犯，貞潔也不會失去”，因?yàn)椤叭馍淼氖嵅⒉辉谟谏眢w的完整……沒有人會愚蠢到如此地步，相信毀了器官的完整，處女就會失去貞潔?！彼J(rèn)為只有那些品格極其猥瑣卑污的道學(xué)家才會說這些婦女有錯，“在上帝眼中，她們也是純潔的?！彼麘嵟l責(zé)那些誣蔑婦女“失節(jié)”、迫其自殺的道學(xué)家：“只要還有人的情感，有誰會拒絕寬恕她們？”他大聲疾呼：“對沒有做什么錯事，不配受此懲罰的人下這般毒手更應(yīng)予以禁止！”【66】

3.西方哲人更注重探討婚姻與愛情的關(guān)系。

這一似乎永遠(yuǎn)也說不明、道不盡，并且永遠(yuǎn)也無法圓滿解決的話題，在《荷馬史詩》中就已提出來了。伊索克拉底較早從理論上分辨了婚姻與愛情的區(qū)別，試圖探討使二者相容的方法，但收效甚微，流行的依然是羅馬人的著名格言：“鞋合不合適只有腳知道”?！?7】此后，究竟是愛情至上還是家庭至上，如何防止佳偶變成怨偶，又成了基督教哲學(xué)和近代西方哲學(xué)探討的重要問題。哲人們不知費(fèi)了多少心思，卻總難走出蒙田的“鳥籠之喻”：“籠外的鳥兒拼命想飛進(jìn)去，籠內(nèi)的鳥兒拼命想飛出來。”【68】中國傳統(tǒng)家庭哲學(xué)也有這個問題，但遠(yuǎn)沒有西方突出，這是因?yàn)槿逭邆冊谡拗膺€可以有“廣嗣之妾”和“娛情之妾”。只是到了開始推廣一夫一妻制的民國時期，才有了錢鍾書那酷似“鳥籠之喻”的“圍城之喻”。但如何解決這一問題，也還是蒙田說得比較好，他說：“倘若要我們選出人類社會最必需和最有用的行為，那應(yīng)該是結(jié)婚”，婚姻縱然難盡如人意，但比起獨(dú)身和放縱來，卻是“人類最高尚的行為”?！?9】

四、親子關(guān)系

（一）中西哲人皆賦予“孝”神圣意義

1.孝是天經(jīng)地義。

《孝經(jīng)·三才》說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也。”同樣，西方哲人也把孝敬父母看作由“自然女神和法律之神”規(guī)定的神圣義務(wù)。柏拉圖說：“孝敬父母是人類第一位的同時也是最神圣的（the first and greatest）義務(wù)?！薄?0】阿奎那把愛天上的父與愛地上的父在“生養(yǎng)之源”的意義上統(tǒng)一起來，明確指出：“應(yīng)該把父親的這種根源比作那造生萬有的天主的能力”（the father should be compared with the divine power from which all things derive their being），因此，“以父親為根源的生養(yǎng)和教育，比以權(quán)力為根源的外部統(tǒng)治更與我們的本性有關(guān)。故孝敬（pietas）勝于尊敬，因?yàn)槲覀兣c孝敬的對象關(guān)系更密切而義務(wù)也更重大?！薄?1】

2.以父母對子女之恩惠來論證孝道的合理性。

孔子說：“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》），道出了父母養(yǎng)育子女的辛勞。蘇格拉底也說：“我們看到有誰……從別人所受的恩惠有比子女從父母所受的恩惠更多呢？”72塞涅卡說：“再也沒有比父母給予孩子的恩惠更大的了，若沒有幼年的精心呵護(hù)和長久的培養(yǎng)教育，其天賦又豈能實(shí)現(xiàn)?！庇终f：“孝行若是出于‘涌泉相報’的態(tài)度，那才有人情味兒呢，做父親的人將會為此欣慰和快樂?！薄?3】阿奎那說，天主十誡之所以特別命令人要孝敬父母，就在于“子女有回報父母恩惠的責(zé)任”?！?4】

3.中西哲人都認(rèn)為“罪莫大于不孝”。

中國古代有“罪莫大于不孝”說（《尚書·呂刑》《孝經(jīng)·五刑》等），類似看法西方也有。蘇格拉底說，忘恩負(fù)義的人是不義的人，一個人受別人的好處愈大，如果他忘恩負(fù)義，就是個更加不義的人，因?yàn)槿怂艿降暮锰帥]有比從父母那里所受的好處更大的了?！?5】塞涅卡說：“忘恩負(fù)義是人性中的惡之惡”（Ingratitude,the worst form of human depravity）?！?6】普魯塔克也說：“一個人不奉養(yǎng)父母或有意冒犯，最能表現(xiàn)其邪惡的品格……可謂既瀆神又犯法。”【77】正因?yàn)槿绱?，中西古代法律對不孝的懲罰都是最嚴(yán)厲的。

（二）中西哲人對孝子的標(biāo)準(zhǔn)和孝道的意義都有大致相同的看法

1.孝子的標(biāo)準(zhǔn)。

《孝經(jīng)·紀(jì)孝行》以孔子之名將孝子標(biāo)準(zhǔn)概括為五條，即居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)。西方哲人論孝也包含這些內(nèi)容。柏拉圖說：“孝道要求一個人盡其所有和所能來侍奉父母，盡力照顧其需要，首先是食宿，其次是身體，然后是心靈……且終其一生都應(yīng)把對父母的恭敬看得高于一切（above all things）。”【78】阿奎那說：“父親是長輩，是兒子生命存在的根源，理應(yīng)得到兒子的敬畏和服事。……他若患病，就應(yīng)照顧他，為他治??；他若貧窮，就應(yīng)供養(yǎng)他……如西塞羅所說，孝敬既包含義務(wù)，也包含尊敬?！薄?9】孔子要求對父母“葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》），蘇格拉底所說的“to honour his parents graves”（直譯“榮耀雙親的墳塋”）【80】也蘊(yùn)含此義。

2.對“是否應(yīng)該愛母親勝于愛父親”的回答。

孔子說三年之喪為天下之通喪，“蓋人皆由父母而生，恩義深重?zé)o有分別，所以說無貴賤一也?！保ㄔS衡：《中庸直解》）《禮記》講“資于事父以事母而愛同”，但又從“家無二尊”之義出發(fā)，規(guī)定父在只為母服喪一年，說父恩重于母恩（《禮記正義》卷63）。后人提出抗議，王文錄說：“古禮父重而母輕……制禮者乃男子，故父重，為己謀，私且偏也。非由胎出乎？不孝甚矣?！保ā逗Ｒ首印ざ卦罚┌⒖钦f，西方也有兩種觀點(diǎn)。一是亞里士多德的：“母親更愛自己的子女，因?yàn)槟赣H在生育時受更多的痛苦……所以應(yīng)該愛母勝于愛父。”二是他自己的：“本然地來說，父親比母親更應(yīng)受子女的愛。……因?yàn)楦赣H是一個主動的根源，而母親卻是一個被動的和質(zhì)料的根源?！薄?1】這與正統(tǒng)儒家觀點(diǎn)相似。但他又說，母親在生育和撫養(yǎng)子女時比父親受的勞苦更多，所以人應(yīng)該愛母勝于愛父，這又偏向亞里士多德了。

3.兒子婚后仍應(yīng)把孝敬父母放在首位。

《禮記·內(nèi)則》規(guī)定：“子宜于妻，父母不悅，則出之?！庇忠?guī)定：“子不宜于妻，父母茍曰‘是善事我’，則子當(dāng)禮之終身?！蔽鞣秸苋嗽噲D把夫妻恩愛與孝敬父母統(tǒng)一起來。亞里士多德認(rèn)為夫妻雙方要在正確的事情上相互支持，“首先就是要恪盡對雙方父母的全部義務(wù)”。【82】普魯塔克亦如此告誡一位新娘：“在愛自己丈夫的同時，不要讓他轉(zhuǎn)移或減少了對母親的關(guān)愛?！薄?3】阿奎那仔細(xì)探討了“人是否應(yīng)該愛妻子勝于愛父母”等問題，試圖調(diào)和二者而傾向于把愛父母放在首位。

4.孝道的慎終追遠(yuǎn)之義。

曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）柏拉圖在論及每年的祭祖儀式時也說：“應(yīng)該永遠(yuǎn)崇拜他們，持續(xù)不斷地紀(jì)念他們。……如果我們中的每一個人都這樣做了，并按照這些規(guī)矩去生活，我們就總是能得到諸神和一切比我們自身更強(qiáng)大的力量的護(hù)佑，我們的生活就會充滿歡欣和幸福的希望?！薄?4】

（三）中西哲人都注重家風(fēng)，強(qiáng)調(diào)家長要在道德修養(yǎng)方面為子女做出表率

1.注重父母的表率作用。

《詩經(jīng)·思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”之教。孔子有“不能正其身，如正人何”（《論語·子路》）之訓(xùn)?！额伿霞矣?xùn)·治家》說：“夫風(fēng)化者，自上而行于下者也……是以父不慈則子不孝”。畢阿斯也說：“家長的責(zé)任在于以身作則以維護(hù)家庭的門風(fēng)和名聲?！薄?5】柏拉圖說：“老年人若不自重，年輕人就會更無恥。教育的最佳方式不是訓(xùn)誡，而要靠終生實(shí)踐?！薄?6】亞里士多德說：“除非父母能為子孫如何生活樹立榜樣，否則……他們就會因惡行而陷于遭子孫排斥乃至禍?zhǔn)屡R頭的險境?！薄?7】

2.注重家庭財產(chǎn)來源和使用的正當(dāng)性。

家風(fēng)中最重要的是財產(chǎn)來源及使用問題。宋朝處士劉皋批評“士大夫以嗜欲殺身，以財利殺子孫”（吳曾：《能改齋漫錄》卷18）。司馬光亦說：“今之為后世謀者，不過廣營生計以遺之……施施然自以為子子孫孫累世用之莫能盡也；然不知以義方訓(xùn)其子……適足以長子孫之惡，而為身禍也?！保ā稖毓曳丁肪?）西方哲人對此也特別重視，梭倫說：“最好的家庭，在于財富的獲得沒有違背正義?！薄?8】柏拉圖也說：“不要讓人為了其子女的富足而貪財，因?yàn)檫@樣做無論對他們自己還是對國家都不是好事?！瓕ψ优?fù)責(zé)任的人留下的是正派，而不是很多錢?！薄?9】

3.父子關(guān)系中的“規(guī)過成德”之義。

孔子說：“事父母，幾諫?！保ā墩撜Z·里仁》）《禮記·內(nèi)則》說：“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫?！c其得罪于鄉(xiāng)黨州閭，寧孰諫？”《孝經(jīng)》曰：“父有爭子，則身不陷于不義。”阿奎那也認(rèn)為愛德包括規(guī)勸，但對父親和其他尊長的勸說應(yīng)該恭敬而溫和，要像使徒保羅在《新約·達(dá)提摩太前書》中所教誨的：“不可嚴(yán)責(zé)老年人，只要勸他如父親?！薄?0】

（四）中西哲人對孝親與忠君之關(guān)系的相同看法

1.移孝作忠。

“孔子曰：‘事親孝，故忠可遺于君，是以求忠臣必于孝子門?！保ā缎⒔?jīng)緯》卷1）西方哲人的看法亦與此相同，蘇格拉底認(rèn)為對父母不孝的人也不可能對國家盡忠，【91】亞里士多德也說：“凡榮耀父母的人，也必定渴望對祖國效忠?！薄?2】中國古代的鄉(xiāng)舉里選把“孝”作為擔(dān)任公職的必要條件，古代雅典也把是否尊重父母作為公職候選人資格審查的重要內(nèi)容。

2.忠孝不能兩全。

忠與孝既統(tǒng)一又對立，是貫穿中西倫理學(xué)說史的一對主要矛盾。古人甚至如此尖銳地提問：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當(dāng)救君邪，父邪？”（《三國志·魏書·邴原傳》裴松之注）錢鍾書列舉大量史料，說明古人是如何在忠與孝的矛盾中進(jìn)退維谷而釀成悲劇的；同時又指出：“黑格爾謂‘倫理本質(zhì)’（die sittliche Substanz）彼此鑿枘（Kollision），構(gòu)成悲劇，亦舉家恩（die Familienliebe）與國事（das Staatsleben）不容兼顧為例?！薄?3】

3.解決忠與孝之矛盾的兩種方式。

在日常生活中，中西哲人都主張孝比忠重要?？鬃又v“親親為大”，阿奎那也論證說，所謂君主之于父親好比普遍之于特殊，只是從外在的統(tǒng)治（external government）方面來說，卻忽視了父親作為生養(yǎng)之源與上帝創(chuàng)生萬物所同具的神圣意義，正是這種意義規(guī)定了子女理應(yīng)把孝敬父母放在首位。【94】孔子講“親親互隱”，希臘人也說“敢與父親對簿公堂的兒子最邪惡（παγκ?κιστε,δ?àδ?κηζ?ωνπατρ?）”?！?5】然而，在事關(guān)民族大義和國家興亡的問題上，人們就認(rèn)為忠比孝更重要了。中國哲人多以忠于民族國家為大孝，阿奎那也說：“大眾利益比個人利益更神圣。對一個人來說，為了祖國……去冒生命危險，乃是一種高尚的道德行為?！ㄒ?yàn)椋┧菫榱司戎麄€國家?！薄?6】

中西親子之愛在古代和中世紀(jì)都被蒙上過宗教異化和倫理異化的陰影，最突出的就是片面的和絕對化的長者本位觀念，如中國有“郭巨埋子”“割股療親”之說，為了尊長而置卑幼于不顧?；浇陶軐W(xué)中也有把尊長地位神圣化、犧牲卑幼以維護(hù)尊長利益的傾向。王夫之批評“世之埋兒、割股者，皆為已甚”（《讀四書大全說》卷7），雨果在《九三年》中也說三個嬰兒的生命比法國君主的王位更重要，這些觀點(diǎn)都是對中世紀(jì)異化的批判。

中西傳統(tǒng)家庭哲學(xué)論孝主要有以下五個方面的差異。

1.中國孝道的涵蓋面似比西方廣大。中國哲學(xué)有一個“達(dá)孝”概念：“子曰：武王、周公其達(dá)孝矣乎。夫（達(dá)）孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！保ā吨杏埂罚吧w前人有欲為的心志而未成，他便能繼續(xù)之，使有成就。前人有已成的事功而可法，他便能傳述之，使不廢墜?！保ㄔS衡：《中庸直解》）張載把“繼志述事”上升到“窮神知化”的高度，曰：“知化則善述其事，窮神則善繼其志?！保ā段縻憽罚┕湃擞小耙蝗諡閹煟K身為父”說，以傳承弘揚(yáng)師說為“達(dá)孝”，以背棄師說為“欺師滅祖”，這成為國人共識。這一點(diǎn)西方似不及中國。蘇格拉底對學(xué)生們說：“我夢見柏拉圖化為烏鴉，立吾顱而啄吾頂，不時環(huán)顧四方而鳴叫。所以我斷言，柏拉圖啊，這就是你行將假托我的名義而散布大量謊言的預(yù)兆?！薄?7】柏拉圖的著作多借蘇格拉底之口來說他自己的觀點(diǎn)，其中“謊言”之多自不言而喻。

2.西方哲人對“淫欲激發(fā)生育說”（lust provokes men to beget children）【98】做了有力駁斥。由于中西氣論都偏重自然人性，因而都出現(xiàn)了以“淫欲”來否認(rèn)父母恩義、摧毀孝道根柢的謬說，儒家心知其非卻沉默以對，而西方哲人卻不同。蘇格拉底教孝，從一開始就正告其長子：“不要以為你爹是為了圖快活才生下你，雅典的大街小巷滿足淫欲的娼寮妓院多的是”。如果為了滿足淫欲，你爹何必為養(yǎng)家糊口、培養(yǎng)你成才而辛勤勞作？你媽生你，從十月懷胎到冒著生命危險生下你來，再到把你養(yǎng)大，忍受了多少痛苦和辛勞的煎熬？【99】可以想見，聽了這番話，古今中外的不孝之子都會啞口無言。

3.西方傳統(tǒng)父子倫理包含的平等因素比儒家多。塞涅卡說：“任何涉及兩個人的義務(wù)，都要平等地對雙方提出要求。在檢點(diǎn)了作父親的人應(yīng)當(dāng)如何之后……還要說清楚那作兒子的應(yīng)當(dāng)如何?！钡鲝堃詫徝赖难酃饪创?，因?yàn)楦改葛B(yǎng)育兒女本不望其報答，“否則那就不是一個恩惠，而是一筆交易?！薄?00】阿奎那從“所有人在天地間都是平等的”觀點(diǎn)出發(fā)，論述了“在取決于意志的內(nèi)在活動的事情上”或“在與肉體本性有關(guān)的事情上”，人并無對人服從的義務(wù)，例如“在締結(jié)婚姻或誓守貞操等問題上……子女就毋需服從父母?！薄?01】

4.中國傳統(tǒng)家教比西方嚴(yán)厲。

《禮記·內(nèi)則》明確規(guī)定父母可以打子女：“父母怒，不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝?！倍鴣喞锸慷嗟聞t認(rèn)為父母沒有這個權(quán)力，其權(quán)威只能靠多做好事，使子女自然養(yǎng)成對父親的依戀與服從而臻于德性?！?02】塞涅卡主張根據(jù)兒童的不同氣質(zhì)來采取或疏導(dǎo)說服、或平撫安慰的教育方式，“既不要滋長他們的憤怒，也不要壓抑了孩子的天賦”?！?03】《圣經(jīng)》的《以弗所書》說父母不可打子女，但《箴言》卻說：“你用棍杖打他，是救他的靈魂免下陰府”。阿奎那的“正解”是“為了懲戒和管教，父母可以打子女”，但只能輕輕地打?！?04】蒙田則認(rèn)為輕打也不可以，打的效果“不是使心靈更加孱弱便是更加冥頑不化”，主張以合乎天性的方式去訓(xùn)練孩子溫柔的心靈向往榮譽(yù)和自由?！?05】

5.西方哲人肯定“百善孝為先”，但不承認(rèn)“萬惡淫為首”。

中國古代哲人講“萬惡淫為首”，這對于維護(hù)良好家風(fēng)顯然是有積極意義的，但西方哲人則從學(xué)理上提供了觀察問題的另一角度。奧古斯丁在《證道集·論基督徒的戰(zhàn)斗》中說：“在基督信徒的一切戰(zhàn)斗中，更艱苦的是關(guān)于貞潔的戰(zhàn)斗；因?yàn)檫@是每天的交戰(zhàn)，而很少能取勝的。”阿奎那以此為依據(jù)來論證淫佚不是最重大的罪，說：“一個人在犯罪時用情愈深，犯的罪就愈輕”。【106】這與李贄肯定婦女自尋佳偶、王夫之譴責(zé)道學(xué)家借房帷之事入人于罪相通，亦可用以寬容不甘餓死而被誣為“失節(jié)”的婦女。如果這么看問題，基督教的這兩位圣人否認(rèn)“萬惡淫為首”就未嘗沒有合理性了。不過我們對這個問題還可以再換一個角度看，如孟德斯鳩就看出了教人放縱是專制主義最陰險的形式之一，【107】龔自珍的《京師樂籍說》也說帝王總是企圖把讀書人的思想和感情、勇氣和鋒芒、意志和風(fēng)骨全都銷蝕于情色之中，這又是一個別具洞察力的見解。

五、兄弟之愛

（一）兄弟之愛與孝道一樣具有神圣性

1.兄弟之愛是自然法的神圣要求。

古人從“孝”的神圣性引申出“悌”的神圣性，認(rèn)為“悌”亦為“一氣流行”的自然法則所規(guī)定，如《顏氏家訓(xùn)》從“兄弟者，分形連氣之人也”引申出“不能不相愛”的兄弟之情就是顯例。蘇格拉底也說，兄弟之愛是自然法所規(guī)定的，“由共同的父母所生并且一起長大乃是一種強(qiáng)大的情感紐帶?！薄?08】普魯塔克說：“自然女神認(rèn)為兄弟之愛是最神圣的”，“必須保存自然女神授與的善意與和諧的原則……要是他們之間出現(xiàn)狡詐的傾軋和爭斗，就等于……像野獸一樣去敗壞和毀滅人性?！薄?09】阿奎那也引《新約全書·約翰一書》的話說：“愛神的，也當(dāng)愛弟兄，這是我們從神所受的命令?！薄?10】

2.兄弟如手足。

儒家有“兄弟如手足”說，蘇格拉底也說兄弟“像兩只手一樣，本來是神明造來互相幫助的……又好像兩只腳一樣，本是神意造出來互相合作的”；又說：“神明造弟兄彼此相助，比手、足、眼睛或其他成對的器官對人的好處大多了；雙手不能同時做相距一托長以外的事情；雙足不能同時跨在相距一托長的東西上；……唯獨(dú)兄弟，只要彼此友愛，不管距離多遠(yuǎn)，也能同心協(xié)力，互相幫助?！薄?11】

3.兄弟不和就是不孝。

許衡云：“人能……宜于兄弟……為父母的心亦安樂矣?！保ㄔS衡：《中庸直解》）普魯塔克亦云，有什么比兄弟間恒久不變的善意和友情更讓父母欣慰？“沒有一位父親會愛地位、榮耀和財富勝過愛子女，也沒有比兒子們和睦相處更使他高興的事了?！薄?12】王夫之論玄武門之變，說：“兄弟當(dāng)父在之日而構(gòu)大難，俱為不仁不義”（《讀四書大全說》卷6）。普魯塔克亦說，如果父母看到兒子們相互殘殺，就會在絕望和悲傷中死去，因?yàn)樵僖矝]有比這種傷害更殘忍的了?！?13】《尚書·康誥》說：“元惡大憝，矧惟不孝不友”，將不孝與不友（不悌）并列為大惡，其中包含多少血淚。

（二）兄弟和諧使家庭基礎(chǔ)穩(wěn)固、興旺發(fā)達(dá)

1.中西哲人都認(rèn)為“凡今之人，莫如兄弟”。

儒家有“棠棣之花”的詩教，以同根所生、互相映照的棠棣之花比擬兄弟，認(rèn)為只有兄弟團(tuán)結(jié)才是家庭興旺發(fā)達(dá)之根本。生死禍福，只有兄弟最關(guān)切；遭逢急難，只有兄弟來相助；縱有矛盾，但面對外來侵侮卻會一致對外，而平日交往的酒肉朋友則靠不住，所以說：“凡今之人，莫如兄弟”（《詩經(jīng)·常棣》）。蘇格拉底說，在雅典，“人們總是對有弟兄的人更多尊重，更少想去侵害他們?！薄?14】普魯塔克也說：“以利相交的朋友就像戰(zhàn)利品一樣容易得到，到老了通過子女聯(lián)姻也可以得到很多親戚，然而要想得到另一位兄弟卻不可能?！薄?15】

2.對兄弟不和之弊害的深刻認(rèn)識。

《顏氏家訓(xùn)》云：“兄弟不睦，則子侄不愛，子侄不愛，則群從疏?。蝗簭氖璞?，則僮仆為仇敵矣。如此，則行路皆踖其面而蹈其心，誰救之哉！”普魯塔克也說：“兄弟和諧使家庭基礎(chǔ)穩(wěn)固、興旺發(fā)達(dá)……但只要你誤信讒言而開始猜疑自己的兄弟，外面的邪惡損友就會擠破你的房間。”【116】《顏氏家訓(xùn)》說：“人或交天下之士，皆有歡愛，而失敬于兄者，何其能多而不能少也？”蘇格拉底也如此勸人：你能與全國人交朋友，為什么就不能與兄弟和睦相處呢？【117】為了防微杜漸，《馬太福音》甚至說：“凡罵弟兄是魔利（μορ?α，蠢貨——引者注）的，難免地獄的火。”

（三）中西哲人都提倡兄弟相處的寬容之道

1.兄弟相處應(yīng)嚴(yán)于律己，寬以待人。

儒家主張反求諸己，“所責(zé)乎弟者欲其悌于我，反求乎我之所以事兄者卻未能克盡其悌”（許衡：《中庸直解》），故責(zé)人必先責(zé)己。《馬太福音》亦云：“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？你自己眼中有梁木，怎能對你弟兄說，容我去掉你眼中的刺呢？……先去掉自己眼中的梁木，然后才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺?！?o:p>

2.要忍耐兄弟的缺失和過錯。

許衡云：“子弟雖不善，父兄詎忍棄絕之，必也教導(dǎo)容保之而已?！皇且詯烹[之心為主，便能教思無窮，容保無疆?！保ā遏旪S遺書》卷2）普魯塔克亦云：“索福克勒斯說‘仔細(xì)考察多數(shù)人的品質(zhì)，你就會發(fā)現(xiàn)他們有多壞了’……所以必須提出審慎的勸告，忍耐兄弟的惡總比接受陌生人帶來的麻煩要好得多?！庇终f：“對同一父母所生、血統(tǒng)相同一起長大的兄弟，應(yīng)允許其犯錯并給予讓步，當(dāng)他處于困境時應(yīng)該說‘我不能在你遇到不幸時離你而去’”?！?18】

3.兄弟規(guī)勸當(dāng)訴諸良知，顧全體面。

陽明《寄諸弟》云：“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳?！耸霟o過？改之為貴?！蓽⒖鬃?，大圣也，亦惟曰‘改過不吝’‘可以無大過’而已?！蔽鞣秸苋藢π值芤?guī)勸也很慎重，奧古斯丁主張兄弟規(guī)勸應(yīng)行之“與他獨(dú)處的時候”，“不要叫他難堪。否則他會惱羞成怒……你原想使他更好，卻反而使他變得更壞了?！卑⒖窃谝眠@一論述后補(bǔ)充說：“那想使兄弟回頭改過的，應(yīng)盡可能從良心上去改變他，以保持他的好名聲?！薄?19】

（四）中西哲人都提倡及時主動的兄弟和解之道

1.不因小事導(dǎo)致骨肉失歡。

《袁氏世范》云：“骨肉之失歡，有本于至微，而終至不可解者。止由失歡之后，各自負(fù)氣，不肯先下氣爾。朝夕群居，不能無相失。相失之后，有一人能先下氣與之話言，則彼此酬復(fù)，遂如平時矣?！蓖醴蛑陶d其侄兒：“和睦之道，勿以言語之失，禮節(jié)之失，心生芥蒂?！保ā督S文集·丙寅歲寄弟侄》）蘇格拉底也通過勸說使其人接受了“不因細(xì)故導(dǎo)致兄弟分離”【120】的觀點(diǎn)。

2.和解要及時。

王夫之教誨其侄兒，兄弟之間有意見要及時溝通，“如有不足，何妨面責(zé)，慎勿藏之于心，以積怨恨?！保ā督S文集·丙寅歲寄弟侄》）普魯塔克論手足之情，也主張以畢達(dá)哥拉斯派為榜樣，“如果有人因憤怒而互相攻擊，會在日落前握手擁抱和好如初。”【121】《新約全書·以弗所書》論兄弟和解亦說：“不可含怒到日落；也不可給魔鬼留地步?！?o:p>

3.和解要主動。

曾子主張兄主動，“弟之行若不中道，則兄事之。”（《大戴禮記·曾子事父母》）蘇格拉底主張弟主動，“當(dāng)年輕人和年長的人在路上相遇時，公眾的看法不都是年輕人應(yīng)該首先讓路嗎？”【122】與蘇格拉底的主張相比，曾子的主張似更能體現(xiàn)長者的大度及其對家庭的責(zé)任感。

（五）中西哲人都以妥善處理財產(chǎn)關(guān)系為家和萬事興的長遠(yuǎn)基礎(chǔ)

1.主張把弟兄看得比財富更珍貴。

儒家嚴(yán)義利之辨，主張把兄弟看得比財富珍貴是不言而喻的。蘇格拉底也勸人說，你可以有很多財富，但你只有一個兄弟，你不會因?yàn)椴荒艿玫饺珖说呢敻欢J(rèn)為其他公民都對你有害，為什么竟因不能得到兄弟的產(chǎn)業(yè)而把他看作仇人？又說，雅典公民看待財產(chǎn)有一項(xiàng)很明智的原則，即“在共同體中安全地享用一份足量的資財，比占據(jù)了其他公民的財產(chǎn)卻孤獨(dú)地生活于危險中要好”，顯然，“這個原則是適用于兄弟的”?！?23】普魯塔克也如此譴責(zé)羅馬社會的惡現(xiàn)象：“一些人把他們的家產(chǎn)和錢財消耗在姘婦和妓女身上，卻為了一座房屋或—塊田地要與兄弟決斗”，這是何等的不可思議。【124】

2.中西哲人處理財產(chǎn)關(guān)系有三種態(tài)度。

一是理想主義的“不算賬的態(tài)度”，體現(xiàn)在儒家的大同理想和柏拉圖的理想國中，前者“貨惡其棄于地也不必藏于己”，后者要人們摒除“是我的”和“不是我的”的私有觀念。二是現(xiàn)實(shí)主義的“算賬的態(tài)度”，體現(xiàn)為中國人的“親兄弟，明算賬”和梭倫提出的計量分配原則。三是融合理想主義與現(xiàn)實(shí)主義的“既算賬又不算賬的態(tài)度”。在中國，兄弟分家和發(fā)生借貸關(guān)系時的算賬與“五世有通財之義”的不算賬并行；在西方，《舊約全書·申命記》亦反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“你借給你弟兄的，或是錢財或是糧食，無論什么可生利的物，都不可取利?！币嗫芍^算賬與不算賬并行矣。

3.“算賬的態(tài)度”中的兩種算賬方式。

這兩種算賬方式，即梭倫所說的“算術(shù)分配”和“幾何分配”：前者要求每個人所得相等，評估的標(biāo)準(zhǔn)是數(shù)字；后者則要求每個人的所得應(yīng)符合其地位，評估的標(biāo)準(zhǔn)是比例?！墩撜Z·季氏》說：“丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安；蓋均無貧，和無寡，安無傾。”中國傳統(tǒng)社會庶民家庭的財產(chǎn)繼承大都采取兄弟均分方式，就體現(xiàn)了孔子的這一思想?！?25】在西方，普魯塔克雖然也贊同柏拉圖要人們破除私有觀念的良好愿望，但他清醒、理性而務(wù)實(shí)地指出：“要是做不到這一點(diǎn)，那就應(yīng)該堅持平等信念而采取梭倫以算術(shù)分配取代幾何分配的方式”，因?yàn)檫@一方式“可以為家和萬事興打下長遠(yuǎn)的基礎(chǔ)”?！?26】

中西傳統(tǒng)家庭哲學(xué)論“悌”之差異，也與夫婦、父子關(guān)系一樣，主要表現(xiàn)在平等因素之多寡上。儒家有嚴(yán)格的等級名分規(guī)定：妻生的兒子為嫡子，妾生的兒子為庶子，嫡子尊而庶子卑，兄為尊而弟為卑。如此區(qū)分尊卑，要使兄弟間不生嫌隙，實(shí)在很難。明清之際，顧炎武就對儒家在兄弟間強(qiáng)分尊卑貴賤做了嚴(yán)正批評，他說：“夫一父之子，而以同母不同母為親疏，此時人至陋之見。春秋以下，骨肉衰薄，禍亂萌生，鮮不由此?！保ā度罩洝肪?）僅此片言，就幾乎道盡了2000年“兄弟相斫史”的秘密，而為中國倫理學(xué)近代變革之一大嚆矢。西方傳統(tǒng)家庭哲學(xué)雖然講兄弟平等多一些，其實(shí)也沒有真正落實(shí)。熟悉西方史的學(xué)者都知道，在中世紀(jì)的等級制度下，兄弟間爭奪王位的斗爭是何等殘酷。

在中西哲人論兄弟之愛的文獻(xiàn)中，似以王夫之的論述最具合理、普世和永恒的意義。王夫之如此教誨其侄兒：“天下甚大，天下人甚多，富似我者，貧似我者，強(qiáng)似我者，弱似我者，千千萬萬。尚然弱者不可妨忌強(qiáng)者，強(qiáng)者不可欺凌弱者，何況自己骨肉。有貧弱者，當(dāng)生憐念，扶助安全；有富強(qiáng)者，當(dāng)生歡心”（《姜齋文集·丙寅歲寄弟侄》）。以王夫之的胸懷處理兄弟關(guān)系，世界范圍內(nèi)的“兄弟相斫史”又何愁不能終結(jié)，“人類命運(yùn)共同體”的理想又何愁不能實(shí)現(xiàn)。

六、余論

現(xiàn)代西方反理性主義哲學(xué)有一個特點(diǎn)，就是用龐大的體系、生造的概念、晦澀的語言和連篇累牘的廢話去包裝其真正想要說的和做的那么幾句話。這種反理性主義哲學(xué)中所蘊(yùn)含的錯誤思想，不僅對人們所珍視的傳統(tǒng)家庭哲學(xué)中的美好因素構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而且是對整個人類文明的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。但冰凍三尺非一日之寒，西方社會的反理性迷狂，其實(shí)早就萌生于古希臘羅馬哲學(xué)和近代哲學(xué)中，只是在20世紀(jì)來了一次總爆發(fā)而已。

1.從柏拉圖的婦女公有到馬爾庫塞的性解放。柏拉圖《理想國》主張婦女公有眾所周知，這一理想在西方歷史上影響非常大，連風(fēng)行800年的斯多葛派也認(rèn)同“女人天生是公共財產(chǎn)”（women are by nature common property）?！?27】乃至于“在羅馬，婦女們都把柏拉圖的《理想國》拿在手里，因?yàn)樗麍猿謰D女的共同體（community of women,community有公有和共享之意——引者注）觀念?！薄?28】這一觀念被中世紀(jì)天主教會所遏制，但文藝復(fù)興后又流行起來。18世紀(jì)巴黎上流社會流行的信條是：“丈夫如果想獨(dú)占自己的妻子，那他就會被看作是一個公眾幸福的搗亂分子，一個竟然想排斥他人，獨(dú)享陽光的傻瓜。”【129】19世紀(jì)，這種風(fēng)氣逐漸下移到新興暴發(fā)戶，資本家們“以互相誘奸妻子為其特別的享樂”?！?30】由此發(fā)展到20世紀(jì)50年代，馬爾庫塞出版《愛欲與文明》一書，公然在哈佛大學(xué)鼓吹性解放，法國又有薩特等人為其推波助瀾，終于在60年代掀起了以大學(xué)生為主體、以性解放為基本訴求的“反文化（anti-culture）運(yùn)動”。

2.從犬儒學(xué)派的棄恥感到海德格爾的本真性?！妒ソ?jīng)》說亞當(dāng)和夏娃偷吃智慧果后第一件事就是用無花果樹葉遮蔽下體。維柯說，在那象征上帝聲音的“遠(yuǎn)古的第一聲雷擊”在天空炸響時，那些在曠野上做愛的原始人就立即躲進(jìn)了山洞。人開始知恥了，這就是文化的開端。【131】而雅典的犬儒們則以裸體走遍希臘和在光天化日下性交的無恥著稱。斯多葛派竟也為此辯護(hù)，說這是他們作為自由人“用自尊來保護(hù)自己”的表現(xiàn)，否則就“不再是一個生活在陽光下的自由人了”。【132】海德格爾繼承了這種觀念，他要“讓人們看到，所有所謂持久的、確證的、約束性的東西，都無非是某種裝飾，都是人生此在自己給自己戴上的假面具”?！?33】

3.從古希臘的性愛多元到現(xiàn)代西方的性愛多元化?！妒ソ?jīng)·申命記》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“不可有妓女”“不可有孌童”，而在古希臘，卻有蘇格拉底教藝妓如何使戀人對她總是那么如饑似渴，134有柏拉圖借他人之口贊揚(yáng)同性戀人所具有的公民美德。【135】雖然這一切還只處于社會主流價值的邊緣，但其影響卻不可忽視?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家打著“多元化”旗號來主張性愛多元化，就是要變邊緣為中心，顛覆傳統(tǒng)的主流價值。?？隆缎越?jīng)驗(yàn)史》開宗明義，就指斥家庭道德比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠S多利亞時代是“虛偽”和“單調(diào)乏味”的“黑夜”，謳歌性愛多元的“肉體‘展示’”?！?36】如今的美國，所謂“性愛多元化”已發(fā)展到了行將廢人倫的地步，西方傳統(tǒng)家庭哲學(xué)所推崇的“孝悌之道”亦將蕩然無存矣。

孫向晨先生不是講中西的“本源性差異”嗎？差異當(dāng)然是有的，但不是孫先生所講的差異，而是侯外廬揭示的中西古代文明形成和發(fā)展的不同歷史途徑。由于文明路徑不同，西方雖仍有多妻制殘余，但卻沒有形成按權(quán)勢等級分配女人數(shù)目的一夫一妻多妾婢的家庭制度。古希臘羅馬哲人多以婚姻為自由人之結(jié)合，【137】故除了珍視一夫一妻家庭這一人類共同價值外，也尊重藝妓和同性戀人。婦女地位較高，名妓阿斯帕齊婭可以成為第一夫人，并以其創(chuàng)辦修辭和哲學(xué)學(xué)校，動員婦女接受高等教育，為伯里克利起草《陣亡將士紀(jì)念詞》，寫下“雅典力量的源泉來自人民管理國家”而贏得敬仰，被尊稱為女哲學(xué)家，就連蘇格拉底也帶夫人去聽她授課。官與妓是平等的，雅典妓女敢向政客收十倍的錢而對“木桶中的哲學(xué)家”分文不取，羅馬妓女敢用石頭把市政官打出門去卻被陪審團(tuán)判定獲勝，恩格斯稱她們是“由于才智和藝術(shù)趣味而高出于古希臘羅馬時代婦女的一般水平之上”的“超群出眾”的婦女?！?38】中世紀(jì)妓女多淪為金錢奴隸，而貴族上流社會的情婦卻大放異彩，對文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動發(fā)揮了無可替代的巨大作用，故那個時代的思想文化巨人們都把她們當(dāng)作女神一樣崇拜。從學(xué)者的專業(yè)良知來說，這些都是不容否認(rèn)的事實(shí)。哲人的精神之戀映襯著杰出女性通過激發(fā)男性創(chuàng)造力而改變世界的神奇魅力，對哲人與貴婦人之靈肉合一的戀情，我們也未嘗不可像恩格斯論“破曉歌”【139】一樣予以詩性的看待，而無須像道學(xué)家一樣義憤填膺。

但是，我們對現(xiàn)代西方哲學(xué)家公然主張性解放、棄恥感、廢人倫卻無論如何也無法原諒，因?yàn)樗麄儾皇墙o社會帶來自我調(diào)節(jié)的生機(jī)活力，而是要?dú)缫磺姓滟F的傳統(tǒng)文化價值。歷史證明，“一陰一陽之謂道”的自然法則，植根于普遍人性的“四端之心”和“孝悌”原則，乃是人類社會道德的基礎(chǔ)和生死攸關(guān)的原則，具有永恒的價值和意義。經(jīng)過現(xiàn)代自由平等理念的洗禮，這些原則理應(yīng)重獲新生并發(fā)揚(yáng)光大。但愿如今的西方哲學(xué)家們能聽從中國古人的教誨：千萬不可“以學(xué)術(shù)殺天下萬世”。

注釋
 
1錢鍾書：《管錐編》第1冊《論易之三名》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第1頁。
 
2古希臘羅馬哲人認(rèn)為氣是物質(zhì)性的“實(shí)體”（ο?σια），中國哲人也是如此，如王廷相《慎言·道體》把氣規(guī)定為“道體”或“造化之實(shí)體”，戴震《孟子字義疏證·天道》亦云：“謂之氣者，指其實(shí)體之名”，等等。
 
3錢鍾書：《管錐編》第1冊《論易之三名》，第12-16頁。此處所引古籍出處皆見該篇。錢先生云：“變不失常，一而能殊，用動體靜，固古人言天運(yùn)之老生常談?！餮蟮浼写祟愓Z亦甲乙難盡。”此真可謂深通“哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍性品格”之行家語也。
 
4參見許蘇民：《評杜維明“存有的連續(xù)性”--兼談中西哲學(xué)氣論》，《中國社會科學(xué)評價》2019年第2期。
 
5 Aristotle,The Eudemian Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.363.
 
6 Thomas Aquinas,Summa Theologica,Christian Classics Ethereal Library,Roman Catholic Church,2013,p.3718.
 
7 Robin Waterfield,The First Philosophers,The Presocrratics and Sophists,Oxford University Press,2000,p.63.
 
8[古希臘]西塞羅：《論神性》，石敏敏譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第80頁。
 
9 Plato,Laws I,Plato,IX,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.311-313.
 
10 Aristotle,Oeconomica,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1935,p.409.
 
11 Augustine,The City of God,vol.II,Printed by Murray and Gibb,Edinburgh,1871,p.523.
 
12 Plato,Symposium,Plato V,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1925,pp.199-201.
 
13 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1957,p.273.
 
14[法]蒙田：《論父子情》，馬振騁譯，《蒙田隨筆全集》中卷，南京：譯林出版社，1996年，第73頁。
 
15 Dante Alighieri,La Divina Commedia,vol.III,Boston,D.C.Heath&Co.,1913,p.296.
 
16 Plato,Symposium,Plato V,p.101.
 
17(10)[法]拉法格：《思想起源論》，王子野譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963年，第123頁。
 
18 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.412.此處用臺灣中華道明會、碧岳學(xué)社2008年版《神學(xué)大全》譯文，僅改正了兩個誤植的錯字，參見該書第1冊第513頁。阿奎那接著說，“如果把spiritus（神、氣）讀作spiratus（被噓出之神或氣）”，那么圣靈作為上帝的一個位格與圣父子的關(guān)系就很清楚了，其實(shí)圣父圣子圣靈都是spiritus（神、氣）。作為唯心主義者，他強(qiáng)調(diào)“上帝實(shí)體的非物質(zhì)性”；但他又說，這種非物質(zhì)性其實(shí)只是“因?yàn)閟piritus（氣、風(fēng)）是看不見的（invisible），只有些微的物質(zhì)（little matter）”而已（[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第1冊，臺南：中華道明會、碧岳學(xué)社，2008年，第513頁）。足見所謂“上帝本體論”骨子里還是氣本論。
 
19 Augustine,The City of God,vol.II,p.524.
 
20雷立柏編：《古希臘羅馬及教父時期名著名言辭典》，北京：宗教文化出版社，2007年，第30頁。
 
21 Seneca,On Mercy,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.131.
 
22 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.288.
 
23[古羅馬]西塞羅：《論責(zé)任》，《西塞羅三論》，徐弈春譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第115頁。
 
24 Augustine,The City of God,vol.II,p.323.
 
25 Thomas Aquinas,Summa Theologica,pp.2930-2931.
 
26 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.287.
 
27[德]奧托·基弗：《古羅馬風(fēng)化史》，姜瑞璋譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第35頁。
 
28 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1962,p.333.
 
29 Plutarch,The Dialogus on Love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.433.
 
30錢鍾書：《管錐編》第3冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第30-35頁。
 
31 Pervigilium Veneris,Loeb Classical Library,London,William Heinemann,1921,p.348.
 
32 Plutarch,On Affection for Offspring,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.335.普魯塔克自注：這句話前半句來自亞里士多德的《動物史》，后半句來自盧克萊修的《物性論》。
 
33 Plato,Symposium,Plato V,pp.139-145.
 
34 Plato,Symposium,Plato V,pp.143-145.
 
35 Ovid,Metamorphoses,vol.II,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1961,pp.171-173.
 
36 Ovid,Metamorphoses,vol.I,pp.455-457.
 
37 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6131.
 
38 Robert Burns,A Red,Red Rose,The Poetical Works of Robert Burns,Boston,Lee,Shepard,Publishers,1872,p.182.
 
39 Plutarch,That Epicurus Actually Makes a Pleasant Life Impossible I,Plutarchs Moralia,vol.XIV,p.71.
 
40[法]蒙田：《論維吉爾的詩》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆全集》下卷，南京：譯林出版社，1996年，第80頁。
 
41 Aristotle,Economics,The Politics and Economics of Aristotle,Bohns Classical Library,London:George Bell and Sons,1876,p.29.洛布古典叢書本譯為“nothing is more natural than the tie between female and male”（Aristotle,Oeconomica,p.331），似不及“above all others natural”意義顯豁。
 
42該句亦據(jù)Bohns古典叢書本譯出，原文為“not only for the sake of existence,but of living happily”(p.291)。洛布古典叢書本譯為“aims not merely at existence,but at a happy existence”(p.331)。existence（生存）與living（生活）是不同的概念，existence在此有不得已的意味，而living則與liberty（自由）相通，故愚意以為Bohns古典叢書本的此處英文翻譯更切合亞里士多德以婚姻為“自由人之結(jié)合”的原意。
 
43 Aristotle,Oeconomica,pp.415-417.
 
44 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301.
 
45 Plato,Sywposium,Plato V,pp.127-129.
 
46 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.299-301,305-307.
 
47 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.337-339.
 
48(10）49 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.311.
 
50 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.200.
 
51 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.327.
 
52 Xenophon,Oeconomicus,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.447.
 
53 Aristotle,Oeconomica,p.411.
 
54 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.337.
 
55 Aristotle,Oeconomica,p.417.
 
56 Aristotle,Oeconomica,p.405.
 
57 Plutarch,The dialogus on love,Plutarchs Moralia,vol.IX,p.429.
 
58 Seneca,Consolation to Helvia,Seneca Diatogues and Essays,Oxford Univerrsity Press,2007,p.186.
 
59 Aristotle,Oeconomica,pp.333-335.
 
60 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.329-331.
 
61 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.6336.
 
62《馬克思恩格斯全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第88頁。
 
63[法]蒙田：《話說食人部落》，丁步洲譯，《蒙田隨筆全集》上卷，南京：譯林出版社，1996年，第239頁。
 
64 Otto Kiefer,Sexual Life in Ancient Rome,London,George Routledge&Sons,1934,p.32.
 
65 Aeschylus,The Suppliant Maidens,Aeschylus,vol.I,Loeb Classical Library,London:William Heinemann,1922,p.99.
 
66 Augustine,The City of God,pp.26-30.此處用王曉朝譯文，參見[古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰?，北京：人民出版社，2006年，第26-30頁。
 
67 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,pp.313-315.
 
68[法]蒙田：《論維吉爾的詩》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆全集》下卷，第75頁。
 
69[法]蒙田：《論功利與誠實(shí)》，陸秉慧譯，《蒙田隨筆全集》下卷，第18頁。
 
70 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
 
71 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.基督教《圣經(jīng)》中最受人詬病的，無過于《馬太福音》中的一段話：“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏”。筆者在1987年出版的《中華民族文化心理素質(zhì)簡論》中曾引用這段話來批評基督教不重家庭倫理，其實(shí)《圣經(jīng)》中的此類言論都是針對父母阻礙子女信仰上帝而言的?；浇陶J(rèn)為，父母縱有“不善”，子女也應(yīng)盡孝，因?yàn)檫@是上帝的誡命。
 
72 Xenophon,Memorabilia,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1997,p.105.
 
73 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.219,270.將“return of favours in the hope of surpassing”翻譯成“涌泉相報”是袁瑜琤先生的創(chuàng)意，參見[古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第349頁。不敢掠美，特此說明。
 
74 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2987.
 
75 Xenophon,Memorabilia,p.105.
 
76 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,Cambridge University Press,1995,p.204.
 
77 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.257.
 
78 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
 
79 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3708.
 
80 Xenophon,Memorabilia,p.111.
 
81 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2934.
 
82 Aristotle,Oeconomica,p.417.
 
83 Plutarch,Advice to Bride and Groom,Plutarchs Moralia,vol.II,p.325.
 
84 Plato,Laws I,Plato IX,pp.299-301.
 
85 Plutarch,The Dinner of the Seven Wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
 
86 Plato,Laws I,Plato IX,pp.329-331.
 
87 Aristotle,Oeconomica,p.407.
 
88 Plutarch,The Dinner of the Seven wise Men,Plutarchs Moralia,vol.II,p.399.
 
89 Plato,Laws I,Plato IX,p.329.
 
90 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3019.
 
91 Xenophon,Memorabilia,p.111.
 
92 Aristotle,Rhetorica ad Alexandrum,p.309.
 
93錢鍾書：《管錐編》第1冊，第264頁。
 
94 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3718.
 
95 Sophocles,Antigone,in Sophocles,vol.I,New York,The Macmillan Co.,1912,p.370.希臘語παγκ?κιστε，該英譯本譯作shameless（無恥），但也有譯作reprobate（邪惡）的，此處取邪惡義。
 
96 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2986.
 
97 Athenaeus,The Deipnosophists,Bohns Classical Library,vol.2,London,1853-1854,p.812.
 
98 Xenophon,Memorabilia,p.105.類似論調(diào)在中國見于典籍較晚，據(jù)《后漢書》卷70載，孔融與白衣禰衡跌蕩放言，云：“父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。”
 
99 Xenophon,Memorabilia,pp.105-107.
 
100 Seneca,On Favours,Moral and Political Essays,p.226,237.此處用袁瑜琤譯文。
 
101 Thomas Aqvuinas,Summa Theologica,p.2423.此處用中華道明會《神學(xué)大全》譯文。
 
102 Aristotle,The Nicomachean Ethics,Loeb Classical Library,Harvard University Press,1956,pp.635-637.
 
103 Seneca,On Anger,Moral and Political Essays,p.59.
 
104 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3340.此處用中華道明會《神學(xué)大全》譯文。
 
105[法]蒙田：《論父子情》，馬振騁譯，《蒙田隨筆全集》中卷，第63頁。
 
106 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.4142.此處引奧古斯丁語用中華道明會《神學(xué)大全》譯文。
 
107參見[法]路易·戴格拉夫：《孟德斯鳩傳》，許明龍、趙克非譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第125頁。
 
108 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
 
109 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.251.
 
110 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.2955.
 
111 Xenophon,Memorabilia,p.121.
 
112 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.259
 
113 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,pp.259-261.
 
114 Xenophon,Memorabilia,p.115.
 
115 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267.
 
116 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.253.
 
117 Xenophon,Memorabilia,pp.113-115.
 
118 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.267,269.
 
119 Thomas Aquinas,Summa Theologica,p.3025,3026.
 
120 Xenophon,Memorabilia,p.115.
 
121 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.303.
 
122 Xenophon,Memorabilia,p.119.
 
123 Xenophon,Memorabilia,p.113.
 
124 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.271.
 
125但孔子又是維護(hù)等級制的，故歷代皇族和顯貴家庭的財產(chǎn)分配仍為幾何式的。庶民家庭的財產(chǎn)繼承多能相安無事，而帝王之家則為權(quán)力和財產(chǎn)斗得你死我活，顯貴家庭亦“家難”多發(fā)，蓋肇因于此。
 
126 Plutarch,On Brotherly Love,Plutarchs Moralia,vol.VI,p.281.
 
127 Epictetus,To the Man Who Had Once Been Caught in Adultery,Epictetus I,Harvard University Press,1956,p.235.
 
128 Epictetus,Fragments,Epictetus II,Harvard University Press,1952,p.461.
 
129美國時代-生活圖書公司編著：《理性時代：法蘭西》，王克明譯，濟(jì)南：山東畫報出版社，2003年，第102頁。
 
130《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第487頁。
 
131詳見許蘇民：《文化哲學(xué)》第2章《文化發(fā)生論》第2節(jié)《以往文化發(fā)生說的批判考察》，上海：上海人民出版社，1990年，第54-55頁。
 
132 Epictetus,On the Calling of a Cynic,Epictetus II,pp.135-137.
 
133[德]呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《來自德國的大師--海德格爾和他的時代》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第162頁。
 
134 Xenophon,Memorabilia,p.147.
 
135 Plato,Symposium,Plato V,p.103.
 
136[法]米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社，2022年，第3頁。
 
137亞里士多德以婚姻為自由人之結(jié)合，已如前述。他的老師柏拉圖在離開其“理想國”而回到雅典人的現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系中以后，也強(qiáng)調(diào)指出嚴(yán)肅而慎重地對待婚姻問題、不允許犯任何錯誤的必要性，主張青年男女可以通過參加體育活動或交誼舞會去了解對方，以結(jié)識自己的意中人。參見Plato,Laws I,Plato,IX,p.459。
 
138《馬克思恩格斯全集》第21卷，第76-77頁。
 
139《馬克思恩格斯全集》第21卷，第83頁。