【廖璨璨】晚明清初“格物”之學(xué)的中西會通
晚明清初“格物”之學(xué)的中西會通
作者：廖璨璨（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月三十日壬寅
耶穌2024年4月8日
“明清之際”在中國哲學(xué)史的敘述中，往往是指從宋明理學(xué)向近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的階段。對這一時期學(xué)術(shù)思想的定位，無論是早期啟蒙說還是后理學(xué)時代，指向的都是如何看待其與宋明理學(xué)的關(guān)系問題。理氣、情欲、格致、公私等理學(xué)語詞被晚明學(xué)人進(jìn)行了解構(gòu)和重構(gòu)，而“格物”之學(xué)的內(nèi)涵轉(zhuǎn)變尤為典型。一方面，因為“格物”是陽明心學(xué)反思程朱理學(xué)的哲學(xué)起點，隨著晚明心學(xué)學(xué)風(fēng)逐漸流于空疏，對“格物”的重新解釋變得十分必要；另一方面，在明清之際中西文化交流的進(jìn)程中，對“格物”的詮釋也是重要的思想橋梁。
“格物窮理之學(xué)”興起
“格物”經(jīng)宋明理學(xué)的論辯性詮釋而成為儒學(xué)的核心話題。在晚明歐洲西學(xué)傳入之前，代表性解釋就是朱熹的即物窮理說與王陽明的正心誠意說，雖然兩人對于心物關(guān)系的理解有差異，但基于《大學(xué)》中“格物”與“誠意”的文本關(guān)系，理學(xué)家格物功夫所指向的“理”都具有倫理性內(nèi)涵。及至晚明，耶穌會傳教士入華后迫切需要與中國本土思想進(jìn)行交流，而在與佛教和道教的融合失敗后，儒學(xué)成為傳教士與中國文化進(jìn)行溝通的切入口，理學(xué)作為晚明儒學(xué)的主流，也就成為傳教士既尋求理解和對話，又潛藏文化話語競爭的對象。
“格物”之學(xué)的中西會通正是在這種思想文化背景下發(fā)生的。當(dāng)時能夠接觸和學(xué)習(xí)西學(xué)的士大夫與傳教士在交流中采取了適應(yīng)性策略，借“格物窮理”說將西學(xué)儒學(xué)化，以化解儒學(xué)與西學(xué)之間的緊張關(guān)系，將格致之學(xué)的古典內(nèi)涵與西學(xué)體現(xiàn)的科學(xué)精神進(jìn)行會通。這一策略的結(jié)果就是，晚明以降產(chǎn)生了大量以“格致”命名的科學(xué)類書籍，如中國士大夫熊明遇撰寫的天文學(xué)著作《格致草》、陳元龍編纂的類書《格致鏡原》、意大利傳教士高一志編著的《空際格致》、德國傳教士湯若望譯著的《坤輿格致》?！兑住は缔o》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句，“格物窮理”就是借用此句的思想資源而對形而下之器（物）與形而上之道（理）二者關(guān)系的詮釋，其所指向的“道器”關(guān)系是儒學(xué)與西學(xué)得以會通的哲學(xué)基礎(chǔ)。可以說，晚明“格物窮理之學(xué)”的興起正是中西文化會通的產(chǎn)物。
當(dāng)然，細(xì)究起來，晚明“格物”之學(xué)的中西會通其實有兩條不同的進(jìn)路，一是以徐光啟為代表的以西學(xué)補(bǔ)儒學(xué)，二是以方以智為代表的以儒學(xué)補(bǔ)西學(xué)。兩條進(jìn)路雖然都以格物來對話西學(xué)，但二者對形而上之“理”與形而下之“物”關(guān)系的理解與側(cè)重各有不同。
以西學(xué)補(bǔ)儒學(xué)
徐光啟是中西文化會通的代表性人物，他與意大利傳教士利瑪竇合作翻譯了《幾何原本》，是中國數(shù)學(xué)史以及中西文化交流史上的一件大事。在《刻〈幾何原本〉序》中，徐光啟說“顧惟先生（指利瑪竇）之學(xué)，略有三種，大者修身事天，小者格物窮理，物理之一端別為象數(shù)”，這就是一種以“格物窮理”融匯西學(xué)的表達(dá)?！靶奚硎绿臁敝競鹘淌康淖诮陶軐W(xué)，“格物窮理”對應(yīng)的是自然哲學(xué)，“物理之一端別為象數(shù)”則具體指數(shù)學(xué)和天文歷算，這是他認(rèn)為西學(xué)更先進(jìn)的地方。徐光啟在學(xué)習(xí)和了解了西方數(shù)學(xué)和歷法后，主張破除邵、蔡的河洛象數(shù)之學(xué)，他在《刻〈同文算指〉序》中批評中國的“算術(shù)之學(xué)特廢于近代數(shù)百年間爾，廢之緣有二：其一為名理之儒土苴天下實事，其一為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理”，認(rèn)為宋代以來的數(shù)學(xué)幾近于荒廢，原因就在于對宋明理學(xué)和象數(shù)易學(xué)的迷信，因而提出要“參西法而用之”。這一批評實質(zhì)上就是針對“理”，提出的解決方案就是要將傳統(tǒng)的“格物窮理之學(xué)”從“虛理”和“神理”之中解救出來而指向?qū)嵤轮拔铩?。梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中曾指出，明末的歷算學(xué)為當(dāng)時學(xué)術(shù)之新風(fēng)氣，清朝學(xué)者“對于歷算學(xué)都有興趣，而且最喜歡談經(jīng)世致用之學(xué)，大概受利、徐諸人影響不小”。明代中后期也涌現(xiàn)出一大批杰出的科技著作，這反映了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)從理學(xué)的“重道輕藝”轉(zhuǎn)向了注重器物的技術(shù)科學(xué)，體現(xiàn)了對于“器”的重視?？梢?，在徐光啟以西學(xué)補(bǔ)儒學(xué)的適應(yīng)性策略中，更重視的是形而下的“物”，形而上之“理”其實是懸置或者缺失的。
以儒學(xué)補(bǔ)西學(xué)
與此同時，另一些晚明學(xué)人面對西學(xué)的沖擊時，希望通過改造傳統(tǒng)易學(xué)來獲得對形而上之“理”的保證，努力構(gòu)建物之“理”的形上性，在肯定“物”世界的第一性時并未懸置對形上依據(jù)的探尋。方以智就是這一進(jìn)路的代表。
方以智精通易學(xué)，研習(xí)西學(xué)，與湯若望等傳教士有交游，他在著作中大量引用了西方自然哲學(xué)和科學(xué)的成果。與徐光啟一樣，方以智也重視“物”，著有《物理小識》一書，此書的《自序》中說耶穌會士是“詳于質(zhì)測而拙于言通幾”，也就是說西學(xué)擅長質(zhì)測之學(xué)而不善于通幾之學(xué)?！百|(zhì)測通幾”就是方以智改造傳統(tǒng)象數(shù)易學(xué)而提出的有別于宋明理學(xué)的新格物說。
這種新格物說的質(zhì)測之學(xué)，一方面吸收了西學(xué)重視“物”的實證精神，與宋代易學(xué)家邵雍等人的“立一理以窮物”有別，另一方面又與全面接受西方數(shù)學(xué)而批評象數(shù)易學(xué)的徐光啟不同。方以智希望發(fā)揚傳統(tǒng)象數(shù)易學(xué)中天人相通的哲學(xué)，認(rèn)為格物不僅是一種實證性的質(zhì)測之學(xué)，更是對天地與人的身心性命深入關(guān)切的學(xué)問，所以他說“質(zhì)測天地，格物之一端也”（《心學(xué)宗》），質(zhì)測之學(xué)只是格物的一個方面。這種“格物”哲學(xué)成為晚明清初學(xué)者的思想主流，中國古代數(shù)學(xué)史和天文學(xué)史上著名的王錫闡、梅文鼎以及方以智的次子方中通等人，其歷學(xué)和數(shù)學(xué)背后都有形而上之“道”作為依托。
正因為重視探尋“器”的形而上之“道”，方以智在肯定西學(xué)擅長質(zhì)測之學(xué)的同時又指出其“質(zhì)測猶未備也”。對西學(xué)的這一批評并不是要落入中西的優(yōu)劣之爭，而恰恰是要通過質(zhì)測的方式指出西學(xué)計算的差錯。他在《物理小識》中曾批評利瑪竇“日徑大于地一百六十五倍又八分之三”之說有誤，指出錯誤的原因是“皆因西學(xué)不一家，各以術(shù)取捷算，于理尚膜”，認(rèn)為利瑪竇等人的西學(xué)計算是明于“術(shù)”而漏于“理”，也就是只有對形而下器/物層面的探究，而缺乏對形而上之道/理的把握。為了解決日徑問題，方以智還提出了“光肥影瘦”說，力圖在道的層面補(bǔ)質(zhì)測之學(xué)的不完備，從而形成道器不離、體用兼?zhèn)涞摹案裎锔F理之學(xué)”。
晚明清初“格物”之學(xué)的中西會通，體現(xiàn)了在理學(xué)轉(zhuǎn)型和西學(xué)東漸的雙重作用下，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)從重本輕末的心性之學(xué)向注重實用的技術(shù)科學(xué)的轉(zhuǎn)變。如何基于物自身的“理”而制定具體的“器”之用，是晚明以后士人的學(xué)術(shù)關(guān)切和時代任務(wù)。
（本文系國家社科基金一般項目“晚明清初中西文化交流視閾下的易學(xué)研究”（23BZX039）階段性成果）
責(zé)任編輯：近復(fù)
