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關(guān)于“易”的兩條闡釋進路：“生成”與“生生”

作者：董春（山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心副教授）

來源：《周易研究》2024年第2期

摘要：在易學(xué)發(fā)展的歷程中，易學(xué)家對“易”的詮釋分為兩種：一種重生成，該說根據(jù)《易緯》提出的“易一名而含三義”理論，從“易”“變易”“不易”三個層面出發(fā)，以陰陽變易交感為核心去探尋宇宙生成的根源。該說認為宇宙存在一個物質(zhì)性的本源，世間一切均從此而出，故其更注重對此本源是什么及其如何生成萬物的論述，這一理論更注重闡述“什么”即易的“生成”性。另一種重“生生”，該說以《系辭傳》中的“生生之謂易”為依據(jù)，一方面詳細論述了“易”所強調(diào)的陰陽交感生生不息之過程，另一方面又凸顯了“易”中所蘊含的繼善成性、天人相續(xù)的生生不息之理。該說認為世界就是一個生生不息的過程，它不以世界的本源是什么為論述的核心，不關(guān)注那個“生成”性的本源，而是將論述重心轉(zhuǎn)向世界如何生生、人如何延續(xù)這個生生，即從解釋“什么”轉(zhuǎn)向關(guān)注“怎么”。

易學(xué)哲學(xué)的建構(gòu)離不開概念范疇體系的建構(gòu)，如果說問題意識和思維方式是易學(xué)哲學(xué)得以建構(gòu)的內(nèi)在根據(jù)的話，概念范疇體系的確立則是支撐建構(gòu)易學(xué)哲學(xué)的載體。因為問題意識和思維方式需要以概念體系的方式表達，所以易學(xué)哲學(xué)的一個重要工作就是去梳理和整合這套范疇體系，甚至可以說，只有完成了概念范疇體系的建構(gòu)，整個易學(xué)哲學(xué)體系才能獲得支撐。在易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展過程中，人們先后提煉出了“道”“太極”“乾坤”等概念作為易學(xué)哲學(xué)的重要范疇，這極大地促進了易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。但與此同時，與生生、太極等范疇相關(guān)的“易”卻為人們所忽視。在易學(xué)哲學(xué)中，無論是“易有太極”還是“生生之謂易”，這些哲學(xué)論題的展開無不與“易”相關(guān)。雖然在《周易》古經(jīng)中，“易”只出現(xiàn)了2次，即“喪羊于易”“喪牛于易”，其意為“場”，并非一個哲學(xué)觀念，但是到《易傳》中，“易”已逐漸作為哲學(xué)觀念出現(xiàn)，其內(nèi)涵更是隨著歷史的發(fā)展而不斷豐富。關(guān)于“易”之內(nèi)涵，今人已有詳細的研究【1】，但是這些研究集中于就“易”而說“易”，并未進一步說明“易”之哲學(xué)意蘊。有鑒于此，筆者擬在前人的基礎(chǔ)上，通過研究易學(xué)史當(dāng)中的“易一名而含三義”及“生生之謂易”兩條不同詮釋路徑來推進對于作為哲學(xué)觀念的“易”的理解。

一、易一名而含三義

在易學(xué)發(fā)展的歷程中，至《易傳》問世，“易”才逐漸作為一個哲學(xué)概念而出現(xiàn)?！兑讉鳌樊?dāng)中，“易”也有多種用法，如《系辭傳》中有的“易”就指《周易》這本書，如“作《易》者其知盜乎？《易》曰：‘負且乘，致寇至。’”“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎”“《易》之為書也”等等。有學(xué)者據(jù)此認為《易傳》中的“易”都作《易》講，特指《周易》這本書，如王夫之在《周易內(nèi)傳》中便持此觀點，他注“易有太極”時就認為該句乃是“言《易》之為書備有此理也”【2】。但這種理解過于單一，會造成有些句子的誤讀，如“神無方而易無體”“易無思也，無為也”等。還有學(xué)者依據(jù)《說文解字》理解“易”，《說文解字》曰：“蜥易，蝘蜓，守宮也。象形?！睹貢氛f：‘日月為易，象陰陽也?！辉粡奈稹７惨字畬俳詮囊??！薄?】人們依此對“易”的理解分為兩派，一派取蜥蜴顏色變化之象言明《周易》變化之意，如黃宗炎據(jù)此認為：“易者，取象于蟲，其色一時一變，一日十二時改換十二色，即今之析易也，亦名十二時；因其倏忽變更，借為移易、改易之用。易之為文，象其一首四足之形?！薄?】在他看來，《周易》六十四卦兩兩相偶，一反一正，每一卦又包含六爻，這樣兩卦十二爻就對應(yīng)蜥蜴依據(jù)十二時辰之十二變，本卦六爻對應(yīng)白天，之卦六爻對應(yīng)晚上，故易當(dāng)取象于蜥蜴之變。另一派取日月更迭之象言明《周易》變化之意，陸秉就認為：“易字篆文，日下從月，取日月交配而成，是日往月來、迭相為易之義?！薄?】這是認為易之變化源于日月的更迭所引起的陰陽的變化。這兩種對易的不同看法，其爭論之焦點在于易字下半部分是月還是勿，若為勿當(dāng)為蜥蜴之意，若為月則為日月更迭之意，但無論是哪種說法都強調(diào)了一點，那就是易中所蘊含的變化之意。

真正發(fā)掘出“易”之哲學(xué)內(nèi)涵并進行系統(tǒng)闡釋的當(dāng)數(shù)《易緯》所提出的“易一名而含三義”之說。《易緯·乾鑿度》借孔子之口對“易”之內(nèi)涵進行了界定：“易者，易也，變易也，不易也。管三成為道德苞龠?！薄兑拙暋氛J為易包含著易、變易、不易三層內(nèi)涵。易之第一義“易”乃是“言其德也，通情無門，藏神無內(nèi)也”，這里所強調(diào)的乃是“易”之本源性的特征，萬物皆由此發(fā)，皆仿效其而成，但又不過分的干涉萬物，也因此方能“虛無感動，清凈炤哲，移物致耀，至誠專密，不煩不撓，淡泊不失”。故易之第一義所強調(diào)的便是“易”的本源性，凸顯了易之清凈炤哲、不假外求的特性。易之第二義為“變易也者，其氣也”，具體而言即為陰陽二氣生化流行引起的四時更迭、五行變化。天地因此陰陽二氣之變方能氤氳化生萬物、四時更迭有序，人倫因此二氣之變方能秩序井然、延綿不絕。易之第三義為“不易”，乃是“其位也”，這是依自然之秩序去規(guī)定人間之秩序。在《易緯》看來，人間君臣父子之位乃是效仿天地之位而來，故天地之位不變，君臣父子之位亦不變。在最后，《乾鑿度》對此三義進行了歸納總結(jié)：“故易者天地之道也。乾坤之德，萬物之寶?！薄?】

鄭玄在《易贊》及《易論》中對此“易之三義”進一步進行了解釋，在鄭氏看來，《易》之根本在于乾坤，故其依《系辭傳》“乾坤其易之蘊邪”“夫乾確然示人易矣，夫坤隤然示人簡矣”之語，試圖以“易簡”去解釋《易緯》中的易之第一義——易。相較于《易緯》所主張的易之寂然不動之本源性，鄭玄更注重易的乾坤生化流行之特性，這就將《易緯·乾鑿度》所強調(diào)的一元之體衍生為乾坤二元。在此基礎(chǔ)上，鄭玄又以《系辭傳》之“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”去解釋“變易”，他認為變易所強調(diào)的乃是“順時變易，出入移動者也”【7】。鄭玄更重視乾坤之道的變化性，故他通過乾坤的“變動”“無?！薄跋嘁住比フ宫F(xiàn)易之生化流行之特色，并以“順時”作為出入移動者之根本。在解釋“不易”時，鄭玄又依《系辭傳》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁印敝f，認為人間等級秩序之所以“不易”乃是因為其張設(shè)布列均仿照天地宇宙之秩序，這就將《易緯》之“不易”觀念亦納入到乾坤變化當(dāng)中。

至唐之際，孔穎達在《周易正義》“論‘易’之三名”中開篇即言：“夫‘易’者，變化之總名，改換之殊稱。”【8】他認為易之核心就在于變化。進而，孔穎達提出了自己的觀點：“自天地開辟，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力，換代之功……謂之為‘易’，取變化之義?！保ā吨芤渍x》，卷首第4頁）易之根本在于變，而《周易》之易就是此變化之總稱，因此，無論是易簡、變易還是不易，均針對的是有形有象的世界，故曰：“易之三義，唯在于有?！保ā吨芤渍x》，卷首第5頁）孔氏在此基礎(chǔ)上進一步提出：“然有從無出，理則包無?！保ā吨芤渍x》，卷首第5頁）他認為在有形有象的世界之上有一個無作為萬物的本源，也就是《系辭傳》所講的“形而上者謂之道”，他又借用了《乾鑿度》之“太易”“太初”“太始”“太素”之說，認為此無乃是“氣、形、質(zhì)具而未相離”（《周易正義》，卷首第6頁）之混沌狀態(tài)，這種狀態(tài)乃是萬物未分之時的最本源的狀態(tài)——“易”。這就在前人以有言“易”的基礎(chǔ)上又賦予了其本源的含義，故曰：“是知易理備包有無?！薄耙詿o言之，存乎道體；以有言之，存乎器用?！保ā吨芤渍x》，卷首第6頁）但與此同時，孔穎達又提出：“圣人作《易》，本以垂教，教之所備，本備于有。”（《周易正義》，卷首第6頁）《周易》乃是圣人之所以垂教者，故其必須落實于有，因此《周易》落實于象，以有形之象闡述無形之道，以乾坤陰陽八卦之象去明君臣父子人倫之道。

綜上，“易之三義”說源于《易緯》，經(jīng)由鄭玄與孔穎達的詮釋而逐漸走向成熟。《易緯》以漢代盛行的宇宙生化論為中心，堅持以易為本源的一本論，認為此易乃是萬物之源，它通過陰陽二氣之變易化生萬物，萬物之生化、人倫之秩序均由易而開出。鄭玄以乾坤二元論替代了一本論，將易簡視作易之第一義。鄭玄更注重闡述乾坤交易所展現(xiàn)的生化流行之過程，他認為萬物的生成變化均依賴于乾坤之交感，君臣父子之位的“不易”之則亦是乾坤定矣的展現(xiàn)?？追f達受魏晉玄風(fēng)之影響，認為在萬物之上存在著一個無形無象、不為不勞的本源。這個本源雖然無形無象但是又不是純粹的、抽象的無，它是一種“氣、形、質(zhì)具而未相離”（《周易正義》，卷首第6頁）之混沌狀態(tài)。與此同時，孔穎達又提出，《周易》一書乃是圣人垂教而作，故“易”之核心要義在于“有”，“易之三義”所針對的便是形下世界的變化，是有的世界的規(guī)律，是無形無象之易理在有形世界的展現(xiàn)?！耙滓幻x”之說展現(xiàn)了《周易》一書“推天道以明人事”之特色，無論是“易”還是“易簡”均非常關(guān)注天地生化流行之源頭，“變易”則在于展示這個變化流行的過程，“不易”則是由天地不變之體所領(lǐng)悟的君臣父子不可更改的人倫之道。今人或以為易之三義中“不易”所言者乃是易之不動之體，但無論是《易緯》《易贊》還是《周易正義》均將此“不易”解為君臣父子人倫不可更改之道。

以此觀之，發(fā)端于《易緯》的“易一名而含三義”之說，更注重從宇宙之生成角度出發(fā)闡發(fā)“易”的生成意蘊，即認為宇宙存在一個物質(zhì)性的本源，由這一本源的生發(fā)（《易緯》）或二元的交感（《易贊》）而產(chǎn)生陰陽二氣，再由陰陽二氣的運動變化而產(chǎn)生萬物，“寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)”莫不由此陰陽二氣生化而來，人類社會亦憑此而生，故此陰陽變化的規(guī)律又可作為人倫秩序之本。此說立足于陰陽生化流行，將天道人倫統(tǒng)一于陰陽變化當(dāng)中，注重以有論有。故無論是易、變易還是不易，其所關(guān)注者，均為我們生活于其中的有形世界，雖然在《易緯》和《周易正義》當(dāng)中已經(jīng)出現(xiàn)了以無為本的傾向，但其理論偏向于宇宙生成論，更注重闡述有形世界之生成。以此觀之，“生成”說更注重為此紛繁復(fù)雜并處于不斷變化中的宇宙尋求一個開端，并認為世間一切均從此而出，這一理論的核心在于論述“什么”，即這個宇宙是什么、它的本源是什么、社會秩序的根本是什么等問題。

二、生生之謂易

除“易一名而三義”之外，亦有學(xué)者在《系辭傳》“生生之謂易”的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)掘“易”之“生生”意蘊?！吨芤渍x》載崔覲、劉貞簡論“易一名而三義”時說：“易者謂生生之德，有易簡之義……變易者，謂生生之道，變而相續(xù)，皆以《緯》稱不煩不憂，淡泊不失?！保ā吨芤渍x》，卷首第5頁）二人將“易”理解為生生之德，將“變易”理解為生生之道，將“生生”作為理解“易”與“變易”的關(guān)鍵，但并未對“生生之謂易”之意蘊進一步展開闡述。近代以來，有學(xué)者開始注意到《系辭傳》中的“生生之謂易”與“易一名而含三義”的關(guān)系，并提出“生生”才是“易”之核心要義。如李尚信指出“易”之第一要義為生生之意，將“易”“變易”“不易”之中的“易”即鄭玄之“易簡”解釋為“生生”，認為在“易之三義”當(dāng)中“易”即生生乃是第一位的，變易、不易皆由“生生”開出?！?】在此基礎(chǔ)之上，李尚信提出易學(xué)乃至于中國哲學(xué)之本質(zhì)即為生生之學(xué)，并從五個方面對生生之學(xué)進行了定義：以天地或宇宙的生生為基礎(chǔ)，以性命貫通為生發(fā)點，以誠仁義禮智以及格物致知為行動法則，以參贊化育為核心，以成己成物（尤其是成人）為宗旨?！?0】除此之外，今人對“生生”之學(xué)亦關(guān)注頗多，從哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等多個層次展開了相關(guān)研究?！?1】當(dāng)人們以“生生”去解釋易時，實則是以天地人之動態(tài)變化作為理論核心，主要包括兩個方面的內(nèi)容：首先，這個世界之本源就是生生，一切皆從生生而出，不再有一個至高的存在者去生化、推動，而此生生便是萬物之根本；其次，這個世界的目的是生生，萬物之最終目標(biāo)也是生生。生生既是原因又是目的，是萬物之所以生、之所以成之根本。故《系辭傳》云：“天地之大德曰生?！边@樣“生生”所展現(xiàn)的便是一種生而又生、相續(xù)不已的狀態(tài)。

以“生生”去詮釋“易”實則是建立在對易學(xué)所展示的經(jīng)由陰陽交感展現(xiàn)出的宇宙生化流行有一深刻理解的基礎(chǔ)之上，正如《系辭傳》所言：

夫易廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。

在易學(xué)當(dāng)中，世界之根本為天地，天地相交而萬物生?！吨芤住芬躁庩栕鳛闃?gòu)成世界的最基本的兩個元素，純陽之乾象征天，純陰之坤象征地，乾坤相交所模擬的便是這一天地相交的過程。在《周易》看來，陰陽的界限不是絕對的，陽中有陰，陰中有陽，如此方能生生不已。故乾動直而靜專，坤靜翕而動辟，乾主動所以為大生，坤主靜所以為廣生，二者雖動靜各有側(cè)重，但又融為一體。以此觀之，“生生之謂易”首先展現(xiàn)的是乾坤交感、陰陽交合、廣生與大生融而為一的過程。

兩漢時期，已有學(xué)者開始注意到“易”中所蘊含的“生生”之意，試圖以陰陽二氣之交感來解釋生生，提出“生生之謂易”便是講陰陽之交感化生。如京房認為：“八卦相蕩，陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’?！薄?2】在京房看來，所謂生生乃是陰陽二氣交互不停而引發(fā)的萬物生而又生的過程。在這個時期，人們認為萬物變化的根源在于陰陽二氣的交感。故荀爽亦曰：“陰陽相易，轉(zhuǎn)相生也?！崩畹榔绞柚唬骸瓣枠O生陰，陰極生陽，一消一息，轉(zhuǎn)易相生，故謂之‘易’?！薄?3】在荀爽看來，陰極而變陽，陽極而變陰，萬事萬物的發(fā)展均由此陰陽之消息變化而引起，陰陽并非絕對二分對立的，而是可相互轉(zhuǎn)化的，陰陽在此對立轉(zhuǎn)化過程當(dāng)中又促進了互相的生發(fā)。而后，韓康伯、孔穎達均延續(xù)了漢代的這種以陰陽變易轉(zhuǎn)化解釋生生的觀點，韓康伯認為：“生生之謂易。陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生?！薄?4】孔穎達認為：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。”（《周易正義》，第271頁）以此觀之，漢唐之際，人們對生生的理解集中于陰陽消息變化，而對此陰陽消息變化的理解分為兩種路向：一說重交合，即陰入陽，陽入陰，陰陽之交互而生成萬物，此說以京房為代表；一說重轉(zhuǎn)化，即陰中有陽，陰極而生陽，陽中有陰，陽極而生陰，陰陽之轉(zhuǎn)易而生成萬物，此說以荀爽、韓康伯、孔穎達為代表。在他們看來，正是陰陽的這種交合與轉(zhuǎn)化引起了宇宙之生化流行與萬物之生。

至兩宋時期，張載從“氣本論”出發(fā)，將“生生”解讀為“進進”，此說源于《說文解字》，《說文解字》解生為進，提出“象艸木生出土上。凡生之屬皆從生”【15】?！墩f文》以從草木破土而出的狀態(tài)來解釋“生”，在張載看來，此生生實為陰陽交互、不斷生發(fā)的過程，故曰：

體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行故曰“道”，語其不測故曰“神”，語其生生故曰“易”，其實一物，指事〔而〕異名爾?！?6】

神〔與〕易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測，故言無方；以其生生，故言無體。【17】

生生，猶言進進也?！?8】

在張載看來，無論是“道”“神”還是“易”，指稱的都是這個“太虛”，也就是陰陽之氣混而未分的狀態(tài)。在太虛的狀態(tài)當(dāng)中，陰陽混而未分，故曰“一陰一陽”。正是這種混而未分的狀態(tài)，使得太虛可經(jīng)由陰陽之氣的交互融合而具有無限的可能性，故曰“陰陽不測”。而陰陽交互融合之后又產(chǎn)生了天地萬物，這個融合的過程即是陽變而陰合的過程，故曰“一闔一辟”。這個闔辟過程循環(huán)往復(fù)，不舍晝夜，故曰“通乎晝夜”。就太虛具有化生萬物的可能性而言為“道”，太虛化生萬物變化莫測，不可以常理度之，此之謂“神”，而這個循環(huán)往復(fù)、生生不息的過程則為“易”。此神與此易實為一事，但就其狀態(tài)而言又需分開來講，生生乃是形容氣之聚散循環(huán)往復(fù)之進而又進的過程，以此觀之，張載將生生理解為進進。

朱熹對“生生之謂易”的理解亦圍繞陰陽展開，在朱熹看來，“易”之核心在于變，故對易的理解就需關(guān)注陰陽之變化流行，生生便是陰陽二氣之交感的過程。他說：

生生之謂易。陰生陽，陽生陰，其變無窮。理與書皆然也?！?9】

易者，陰陽錯綜，交換代易之謂。如寒暑晝夜，闔辟往來。天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔辟往來，而實理流行其間，非此則實理無所頓放。故曰“其體則謂之易”，言易為此理之體質(zhì)也。【20】

若喚做“易”，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說“易以道陰陽”。要看《易》，須當(dāng)恁地看，事物都是那陰陽做出來。【21】

在朱熹看來，易是陰陽變化的過程，這個變化或自陰起，或自陽起，并無一確定的開始，所以無體，故這個變化并無固定之形態(tài)。朱熹又提出：“易者，陰陽之變?！薄?2】這就是說，易乃是陰陽變化的過程，是天道的終日乾乾，它運動變化永不停息，故又曰：“易之為義，乃指流行變易之體而言，此體生生元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳。”【23】易就是陰陽變化的流行變易之體，正因為此體之中蘊含著陰陽相為始終的生生之意，故能建構(gòu)出一個廣闊的世界。

以此觀之，人們以陰陽之轉(zhuǎn)化迭代去解釋“生生之謂易”時，首先關(guān)注到的便是由于陰陽之異而產(chǎn)生的交感和變化，這實際上是將“易簡”與“變易”相結(jié)合去解釋“生生”之意，因為有陰陽之別，所以才能夠通過陰入陽、陽入陰而產(chǎn)生萬物生生不息的動力。與此同時，陰陽雖有屬性之別，但二者并非是截然對立的，也因此陰陽才能夠交感融合而化生萬物。這樣“生生之謂易”中既蘊含著易簡之意，也就是通過陰陽乾坤之交感促成萬物生生不息的變化，同時也蘊含著變易之意。從這個層面上看，“生生之謂易”與“易一名而含三義”可相互涵攝并互為詮釋。但細而觀之，當(dāng)人們將關(guān)注點轉(zhuǎn)向“生生”之時，其理論就不再去過分關(guān)注這個世界的本源是什么的問題，不去追尋那個“生成”性的本源，而是將論述重心轉(zhuǎn)向世界如何生生，即由解釋“什么”轉(zhuǎn)向關(guān)注“怎么”。故“生生”與“生成”雖在理論上有相通之處，但就其理論重心而言，二者有著根本性的差別?！吧^易”所展現(xiàn)出來的“易”不是那種同質(zhì)化的永恒不變之物，而是在變化中經(jīng)由陰陽交感而生生生不息的陰陽錯綜交換代易之狀態(tài)。在此交感變化之中，有了萬物之廣生、大生，有了宇宙之循環(huán)往復(fù)。這就意味著以“生生”論“易”，雖然亦關(guān)注“形而上者謂之道”“一陰一陽之謂道”等本源性觀念，但這個本源與古希臘巴門尼德哲學(xué)中及后世德國古典哲學(xué)中的being不同，它不是一個至高的、不變的存在者，也不是一個運動變化背后的對現(xiàn)象起決定作用的永恒存在者，而是更類似于赫拉克利特所提出的becoming，正如朱熹所言：“易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變?！敝袊日軐Α耙住钡倪@種思考意味著其所關(guān)注的不是在運動背后的那個第一推動者，強調(diào)“唯變所適”的易學(xué)哲學(xué)不能執(zhí)著于尋求那個不動的存在者，這樣會使得易之道淪為物化的對象。只有直面事物與運動本身，才能凸顯易學(xué)生生不息、貞下起元的理論特色。當(dāng)然，易學(xué)家對生生之關(guān)注并不局限于此，“推天道以明人事”之特色決定了“生生”必須落實到人事當(dāng)中，“易一名而三義”之說，將其對宇宙生化之理解最終落實到君臣父子的倫理綱常之“不易”當(dāng)中，而“生生之謂易”的理論經(jīng)由宋明理學(xué)的發(fā)展，最終落實到了人性修養(yǎng)當(dāng)中。

三、人者，生之成也

中國哲學(xué)所主張的天人合一的哲學(xué)理論體系，其主要目標(biāo)就是要論述從天到人的生成，即天地如何通過生化流行造就了人。在確立了人的特殊性之后，中國哲學(xué)又強調(diào)人可以通過對個體生存的省思，回歸到天地之生化流行當(dāng)中，這其中包含了從天到人和從人到天的雙向溝通。兩漢時期盛行的陰陽氣化論只講清楚了如何從天到人，而對如何由人回歸于天則并未涉及。兩宋時期，儒家學(xué)者為了回應(yīng)佛道的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，在吸收佛老思想的基礎(chǔ)之上，結(jié)合《易傳》等文本去重塑儒學(xué)，系統(tǒng)地回答了如何為儒學(xué)所強調(diào)的綱常名教、仁義道德之內(nèi)涵尋求形上本體的支撐，為人生之道確立終極依據(jù)的問題。故理學(xué)就包含了兩個方面的內(nèi)容，一是論證天人之同構(gòu)性，即宇宙之本體與人之本然的一致性；二是要發(fā)明人如何通過自身的行為重新融入到宇宙之生化流行當(dāng)中的工夫。而這一工作就需要為儒家的人倫之理尋求形上的依據(jù)，不僅在物質(zhì)層面論證人與自然的統(tǒng)一，而且要在價值精神層面實現(xiàn)人文與自然的統(tǒng)一。

《周易》作為理學(xué)家們尋求儒家根底所在的重要文本，備受理學(xué)家們的關(guān)注。理學(xué)家在解讀“生生之謂易”時，將“易”與“理”相互關(guān)聯(lián)，通過易學(xué)與理學(xué)的相互融合，將易之道與性命之理融而為一，建構(gòu)了一套嶄新的儒學(xué)理論話語體系。如程頤在《易傳序》中就提出：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教?！薄?4】他以“易”為天地萬物之體，道為天地萬物之理，神為天地萬物之用，而此體、此理、此用落實于人則為性。以此觀之，在程頤這里，人置身于流行不已的宇宙當(dāng)中，與天地相參、相續(xù)，人所面對的世界不是那個外在于我的觀察對象，而是與人的生命密切相關(guān)的一個整體。天地之性即是人之本性，人之生命的展開就成為宇宙生化流行最生動的展現(xiàn)。而無論是天地之體還是生命之性，其最為根本的展現(xiàn)方式即為生生，故二程提出：

“生生之謂易，天地設(shè)位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣?！币桩吘故巧?？又指而言曰“圣人以此洗心退藏于密”，圣人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當(dāng)自得之。（《二程集》，第136頁）

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待佗萬物自成其〔一作甚〕性須得。（《二程集》，第29頁）

在二程看來，“生生”既是萬物存在的法則，又是人之性命的根本，圣人體悟此生生之理，故能以此洗心退藏于密。天與人并非對立的、截然二分的兩端，而是融而為一的。以“生”為表象的天道下貫于人便是“善”，人所繼之、成之者便是這個生生之易，圣人所洗心退藏于密者也是這個生生之易。這樣，易不再是在人之外的一個永存的實體，而是貫穿于天人的生生之理，因此二程一再強調(diào)“性即理也。所謂理，性是也”（《二程集》，第292頁）。故生生既是天道流行之本然，亦是人之存在之實然。通過易之生生將人之生命的應(yīng)然與宇宙生化的本然融而為一，在理論層面實現(xiàn)了天人一貫，從而真正地將儒家之倫理價值提升到體的層面，建構(gòu)了一個體用一如的理論體系。這個“易”不再是那個外在于名教的“無”，而是儒家倫理秩序規(guī)范得以建立的根。在二程的理論體系中，易在具有絕對權(quán)威性、主宰性的同時，也沒有離開我們的日常生活。因此，《周易》中的生生之意不再局限于萬物形體的化生，而是成為了天人相續(xù)之根本。

朱熹在二程之學(xué)的基礎(chǔ)上進一步完善了“生生”之學(xué)。在朱熹看來，生生首先體現(xiàn)于天地宇宙大化流行的過程之中，故曰：“伊川言‘一陽復(fù)于下，乃天地生物之心’一段，蓋謂天地以生生為德，自‘元亨利貞’乃生萬物之心也?！薄?5】這是將生生視為宇宙萬物之萌芽生長之根本，世界之陰陽變化、往來不息便是此生生之理的展現(xiàn)，此生生相續(xù)之理存在于世間萬物的春生夏長秋收冬藏的整個過程當(dāng)中。其次，朱熹將生生作為宇宙大化流行之根本的同時又以“仁”論“生”。這延續(xù)了宋明理學(xué)之天人性命一體貫通的思想特色，將天地生物之心和人之仁性相結(jié)合，將宇宙價值和生命價值高度統(tǒng)一起來。在朱熹看來，人之仁是天地之心下貫于人性的展現(xiàn)，天地生物之心是人之惻隱之性的依據(jù)，故曰：“天地生物，自是溫暖和煦，這個便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心?！薄?6】“天地生物之心是仁，人之稟賦接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心，在人亦為生道也?！薄?7】這就為人的存在提供了終極依據(jù)。

明末之際，王夫之進一步深化和發(fā)展了對生生的認知，在他看來，《周易》一書兼三才而兩之，天地陰陽之道落實于人則為仁義之道，故“生生之謂易”所描述和展現(xiàn)的首先是從天道到人道的過程，天為生之始，人為生之成。人乃是天地之心、陰陽和合的完整展現(xiàn)，故此生生之意最終還是要落實到人事當(dāng)中。就道的層面而言，天地萬物與人并無根本性的不同，但就性之層面而言，人之性有其特殊之處，故曰：“道統(tǒng)天地人物，〔善〕、性則專就人而言也。”（《周易內(nèi)傳》，第526頁）他進一步指出：

此以下正言《易》之所自設(shè)，皆一陰一陽之道，而人性之全體也。“生生”者，有其體，而動幾必萌，以顯諸仁；有其藏，必以時利見，而效其用。鼓萬物而不憂，則無不可發(fā)見，以興起富有日新之德業(yè)。此性一而四端必萌，萬善必興，生生不已之幾。而《易》之繇大衍而生數(shù)，繇數(shù)而生爻，繇爻而生卦，繇卦而生變占，繇變占而生天下之亹亹，有源故不窮，乘時故不悖，皆即此道也。（《周易內(nèi)傳》，第529-530頁）

在王夫之看來，性乃人之為人的根本，但相較于蘊含天地萬物的陰陽之道，性乃是針對人而言的，故道大而性小，如此方有“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之說。道乃是無時不在的，而善存于天人相續(xù)之際，需要特定的條件，它既有體之意，同時又需要在用中方能顯現(xiàn)。而性專就而言，具體性更強，故王夫之認為：“道大而善小，善大而性小。”【28】雖道大而性小，但“性小而載道之大以無遺”（《周易內(nèi)傳》，第526頁），這就意味著人可以通過對性的反思去領(lǐng)悟并完整地展現(xiàn)這一道體，這樣就能將天道和人道真正地統(tǒng)一起來。王氏之說乃是對程朱之說的進一步細化，通過“繼”將天人相貫通，這樣易之道既是天道亦是人道。人所繼者天也，天道依人道而顯，人道是天道之成，故人道天道并非二分，在此領(lǐng)域中人即是天，天即是人。故曰：“此性一而四端必萌，萬善必興，生生不已之幾。”這就將“繼善成性”與生生的詮釋相關(guān)聯(lián)，將生生視為天人之間流轉(zhuǎn)不息之過程。因此生生，天人不再二分間斷，二者能相續(xù)不已；又因此生生，人方能在天地之間成為那個具有鮮活生命的感性存在，將此生生之理凝化于生命當(dāng)中，成就理想人格。

以此觀之，將“生生之謂易”落實到人的生命層次當(dāng)中時，生就具有了成就的意味。在這一語境中的人不是與宇宙二分的觀察者，而是處于世間與天地相參的活生生的人。人可以通過窮究宇宙之變了悟其生化之妙，將此“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”之高明境界落實到自己的生命當(dāng)中，認識到只有在世間成就此“盛德大業(yè)”的終極理想，方能將《周易》中的“生生”之意完整地展現(xiàn)出來。這一點乃是“生生”與“生成”之別的根本，體現(xiàn)出“生生”說更重視“如何”。這一觀念認為在此生生不息的世界當(dāng)中，人們所要做的既不是對這個世界進行清醒的反思，亦不是進行道德的省察，而是要融入到此生活之流當(dāng)中進行體驗。人在宇宙中不是一個現(xiàn)成的、已經(jīng)完成的存在者，而是在天人、物我、人己關(guān)系的處理過程中不斷形成的存在。

結(jié)語

在易學(xué)的理論體系當(dāng)中，對易的理解包括了“生成”與“生生”兩種傾向，二者既有相通相似之處，即都注重陰陽之交感變化，都以推天道為理論出發(fā)點，以明人事為理論旨歸，故后世之學(xué)者可以依“易一名而含三義”之易簡、變易去解讀生生。但二者亦存在根本性的不同，“生成”說更傾向于存在一個本源作為宇宙之開端，宇宙、社會人生、均由此本源而生，故其理論之核心在于追尋那個“什么”即講清楚宇宙是什么、它的本源是什么、社會秩序的根本是什么等問題。而“生生”說之重心不在于追尋“什么”，而是更注重“怎么”，其關(guān)注的重心不在于講清楚那個本源是什么，而是直面運動與事情本身，讓人真正地融入到這個世界當(dāng)中，思考如何延續(xù)這個生生之道。故宋明理學(xué)的“理”不是“什么”即認知的對象，而是關(guān)乎“怎么”即“如何”去做，它需要落實到“體貼”當(dāng)中，這個“體貼”便是“怎么”。以此觀之，生生立足于陰陽的變易、轉(zhuǎn)化，既展示了宇宙萬物生化流行、人類社會生生不息的過程，又落實于人的性命當(dāng)中，強調(diào)不斷提升人的德性。

參考文獻
 
1.關(guān)于“易”字之含義，已有學(xué)者對歷史上的各種觀點進行了詳盡梳理，參看黃壽祺《周易名義考--六庵讀易叢考之一》，載《福建師大學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1979年第2期，第59-65頁；周振甫譯注《周易譯注》，北京：中華書局，2013年，第2-5頁；張善文《周易入門》，上海：上海古籍出版社，2021年，第16-19頁。
 
2.[明]王夫之《周易內(nèi)傳（附發(fā)例）》，載《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第561頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名簡稱“《周易內(nèi)傳》”與頁碼。
 
3.[漢]許慎《說文解字（點校本）》，北京：中華書局，2020年，第307頁。
 
4.[清]黃宗炎《周易尋門余論》，載[清]黃宇羲《易學(xué)象數(shù)論（外三種）》，北京：中華書局，2010年，第357頁，標(biāo)點有改動。
 
5.[宋]胡方平、[元]胡一桂《易學(xué)啟蒙通釋周易本義啟蒙翼傳》，北京：中華書局，2019年，第226頁。
 
6.以上所引《易緯》，皆出自[清]趙在翰輯《七緯（附論語讖）》，北京：中華書局，2012年，第30-31頁。
 
7.[宋]王應(yīng)麟《周易鄭康成注》，載《周易鄭康成注六經(jīng)天文編通鑒答問》北京：中華書局，2012年，第65頁。
 
8.[魏]王弼注，[唐]孔穎達疏《周易正義》，載《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，卷首第4頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點有改動。
 
9.參見李尚信《生生：〈周易〉的第一要義》，載《光明日報》2004年04月13日理論周刊版。
 
10.參見李尚信《生生哲學(xué)的基本框架》，載《光明日報》2023年01月30日第15版。
 
11.如蒙培元、丁耘、李承貴、張文智等以生生為基礎(chǔ)建構(gòu)的生生哲學(xué)，楊澤波建構(gòu)的生生倫理學(xué)，曾繁仁建構(gòu)的生生美學(xué)等等，參見董春《范式與方法：當(dāng)代易學(xué)哲學(xué)研究方法回顧與反思》，載《周易研究》2020年第3期，第15-24頁。
 
12.[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第561頁。
 
13.[清]李道平《周易集解纂疏》，第561頁。
 
14.[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第543頁。
 
15.[漢]許慎《說文解字（點校本）》，第196頁。
 
16.[宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第65-66頁。
 
17.[宋]張載《張載集》，第187頁。
 
18.[宋]張載《張載集》，第190頁。
 
19.[宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第229頁。
 
20.[清]江永《近思錄集注》，載嚴(yán)佐之等主編《近思錄專輯》第九冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第17頁。
 
21.[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1895頁。
 
22.[宋]朱熹《周易本義》，第240頁。
 
23.[清]劉源淥《近思續(xù)錄》，載嚴(yán)佐之等主編《近思錄專輯》第十冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第110頁。
 
24.[宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第4頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼，標(biāo)點有改動。
 
25.[宋]黎靖德編《朱子語類》，第1791頁。
 
26.[宋]黎靖德編《朱子語類》，第1280頁。
 
27.[清]江永《近思錄集注》，載嚴(yán)佐之等主編《近思錄專輯》第九冊，第35頁。
 
28.[明]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第181頁。