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“中國詮釋學(xué)”的類型與研究方法

作者：黃俊杰

來源：《山東大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023年第6期

摘要：“中國詮釋學(xué)”建立在中國文化獨特而自成體系之“一本性”之上，有其自成一格之“中國性”，見之于經(jīng)世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景，不能簡單視為“(西方)詮釋學(xué)在中國”。中國詮釋學(xué)至少有“實踐詮釋學(xué)”“生命詮釋學(xué)”“政治詮釋學(xué)”三種類型，三者都是不同程度的“實學(xué)”。在中國實踐詮釋學(xué)中，“詮釋文本”與“使用文本”綰合為一。詮釋者身處的時空條件所塑造的“歷史性”特別彰顯，詮釋者的“主體性”浸潤在“歷史性”之中。中國的生命詮釋學(xué)，主要表現(xiàn)在詮釋者與經(jīng)典的“相互參與”，尤其是“古”與“今”的相互參與，以及詮釋者的“理性”與“信仰”的相互參與。在作為政治詮釋學(xué)的中國詮釋學(xué)中，“治道”或“政術(shù)”遠(yuǎn)多于“政道”或“政理”，而且“道德判斷”大于“事實判斷”。中國詮釋學(xué)的研究方法在于將經(jīng)典詮釋言論加以“脈絡(luò)化”，重視經(jīng)典詮釋者的時間、空間脈絡(luò)，以及思想的內(nèi)在脈絡(luò)，經(jīng)由細(xì)繹二千多年來中國經(jīng)典詮釋言論的思想史研究進(jìn)路，而提出具有厚度的現(xiàn)代中國詮釋學(xué)。

一、引言

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20世紀(jì)90年代以后，中文人文學(xué)術(shù)界有關(guān)建立“中國詮釋學(xué)”的呼聲高漲，相關(guān)研究風(fēng)起云涌。這股學(xué)術(shù)風(fēng)潮在90年代以前，國內(nèi)外學(xué)界已有相當(dāng)?shù)尼j釀。遠(yuǎn)在1964年加賀榮治先生就有專書研究魏晉時代的經(jīng)典解釋史①，我在1989年曾嘗試通過孟子學(xué)解釋史，而試探建立中國詮釋學(xué)之可能性②，湯一介（1927-2014）先生1998年提出創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的建議③，李清良先生2001年《中國闡釋學(xué)》專著問世④，周光慶先生2002年有書研究中國古典解釋學(xué)⑤，洪漢鼎先生主編的《詮釋學(xué)與人文社會科學(xué)》系列叢書，也從2002年開始由上海譯文出版社出版，傅永軍先生2003年創(chuàng)辦《中國詮釋學(xué)》年刊⑥，臺灣大學(xué)在過去將近20年，出版了兩百多本有關(guān)東亞儒學(xué)研究專著，其中以儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的著作數(shù)量最多。國外漢學(xué)界從20世紀(jì)90年代以后，研究中國詮釋學(xué)的專書之出版也如雨后春筍⑦，凡此種種都反映了“中國詮釋學(xué)”研究的新動向。洪漢鼎先生曾說：“我國傳統(tǒng)的經(jīng)典注釋或經(jīng)學(xué)顯然具有明顯的詮釋學(xué)特征，自孔子說‘述而不作’始，中國的學(xué)術(shù)研究事實上就走了一條詮釋學(xué)之路?！谖覈膫鹘y(tǒng)文化里是否能找到補充當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的東西，或當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)是否將會對我們經(jīng)典注釋學(xué)開啟新的視角，這都是值得我們深入研究的問題?！雹嘟?0年來“中國詮釋學(xué)”的新動向，正是在于深入中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，“念述先圣之元意，思整百家之不齊”⑨，開啟詮釋學(xué)研究的新境界。

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本文聚焦以下兩個問題，探討源遠(yuǎn)流長的儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中所形塑的“中國詮釋學(xué)”的類型，及其可能的研究進(jìn)路：

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（1）什么是“中國詮釋學(xué)”？“中國詮釋學(xué)”的主要類型有哪些？各有何種表現(xiàn)與問題？

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（2）建構(gòu)“中國詮釋學(xué)”的研究途徑何在？為什么？

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為了分析以上兩個問題，本文第二部分首先討論“中國詮釋學(xué)”的“中國性”及其特質(zhì)，并分析“中國詮釋學(xué)”的3種常見的類型。本文第三部分探討“中國詮釋學(xué)”的表現(xiàn)及其問題，第四部分思考研究“中國詮釋學(xué)”的研究方法與程序，第五部分綜合全文論述，提出本文之結(jié)論。

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二、“中國詮釋學(xué)”的“中國性”及其三種類型

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所謂“中國詮釋學(xué)”的提法，首先必須解答：“中國詮釋學(xué)”的“中國性”何在？為什么不講“詮釋學(xué)在中國”？這兩個問題其實是一體之兩面，如果解明了“中國詮釋學(xué)”的“中國性”，也就說明了“中國詮釋學(xué)”的學(xué)術(shù)合法性，第二個問題也就豁然開朗了。我們思考第一個問題，可以從1958年“當(dāng)代新儒家”學(xué)者牟宗三（1909-1995)、徐復(fù)觀（1904-1982)、張君勱（1887-1969)、唐君毅（1909-1978）等4人，聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界：我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》⑩宣言說起。1958年“當(dāng)代新儒家”所發(fā)表的這篇宣言，在20世紀(jì)中國知識界的中西文化之爭的背景里，向西方知識界呼吁要了解中國文化，必須正視中國文化的“中國性”，宣言說：

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中國文化之性質(zhì)，乃指其“一本性”（11)。此一本性乃謂中國文化，在本原上，是一個文化體系。此一本并不否認(rèn)其多根。此乃比喻在中國古代，亦有不同之文化地區(qū)。但此并不妨礙，中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學(xué)術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳。（12)

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以上這一段話中，所謂的“一本性”，張灝（1937-2022）先生譯為“undifferenciatedness”（13)，指中國文化之“自成一格”（sui generis）的獨特性，尤其是中國文化之自成體系，綿延不斷，與西方文化不同，唐君毅先生所著《中國文化之精神價值》一書，對中國文化的“一本性”尤三致其意（14)。這篇宣言所強調(diào)的中國文化的“一本性”是在與西方文化對比的脈絡(luò)中說的，我們在21世紀(jì)的今日不能持之太過，以至于將東西方文化心同理同之處，誤認(rèn)為是南北海之馬牛風(fēng)。

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20世紀(jì)當(dāng)代新儒家之所以特別強調(diào)中國文化的“一本性”，是由于他們在20世紀(jì)神州板蕩、動亂乖離之中，致力于追求生命的意義感。張灝說：

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在現(xiàn)代中國，精神迷失的特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者是同時存在的，而不在于任一項的各別出現(xiàn)。位于現(xiàn)代中國之“意義危機”的底部，是此三種迷失的镕合。惟有從這個背景才能把握到：新儒家學(xué)者在許多方面將自己關(guān)聯(lián)于傳統(tǒng)。他們的思想大多可視為“意義的追求”，企圖去克服精神迷失，而精神迷失正是中國知識分子之中許多敏銳靈魂所感受到的問題。當(dāng)然，精神迷失的問題并不單為新儒家所遭遇，而是為全中國各派別的知識分子所共同面臨。使他們特別地認(rèn)同于儒家“宗教道德象征”的因素，可以在他們對“科學(xué)主義”的反動的脈絡(luò)中尋到。（15)

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20世紀(jì)新儒家致力于中國文化的“一本性”之解明，以解決20世紀(jì)中國的精神之迷失。20世紀(jì)中國知識人對生命的意義感的追求，也表現(xiàn)在錢穆（1895-1990）先生抗戰(zhàn)時期于1939年在云南宜良撰寫《國史大綱》時，特別強調(diào)中國史之特殊性，他將一部西洋史比喻為硬地網(wǎng)球賽，將中國史譬喻為一片琴韻悠揚，這種中國歷史的“中國性”，不能求之于西洋史的模式之中，因為“網(wǎng)球家之生命，不能于音樂史之過程中求取”（16)。從中國文化的獨特而自成體系之“一本性”觀之，“中國詮釋學(xué)”自有其自成一格之“中國性”，不能簡單視為“（西方）詮釋學(xué)在中國”，乃是人人共喻之義?！爸袊忈寣W(xué)”的“中國性”尤見之于經(jīng)世致用之精神、政治之取向以及生命增上之愿景。

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那么，具有“中國性”的“中國詮釋學(xué)”在思想史上，主要表現(xiàn)為哪幾種類型呢？我認(rèn)為，具有中國文化特色的中國詮釋學(xué)，至少有以下3種類型：

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第一種類型是“實踐詮釋學(xué)”：具有中國特色的實踐詮釋學(xué)，重“行”遠(yuǎn)過于重“解”，重實踐（praxis）遠(yuǎn)過于理論（theoria)，博文必求其落實于篤行，子曰：“博學(xué)于文，約之以禮”（《論語·雍也》）者是也?！墩撜Z》全書“仁”字在65章中共105見，孔子（551-479BC）回答弟子問“仁”，雖然因時、因地、因人、因事而有不同，但是孔子回答時重點均落在“行仁之方”，而不在“解仁之義”?？鬃又鲝垺靶小毕扔凇把浴?，“君子恥其言而過其行”（《論語·憲問》)，孔子又對子貢（520-?BC）說：“先行其言而后從之”（《論語·為政》)，孔子理想中的“君子”的德行是“欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》)，因為“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·里仁》)，因為“其言之不怍，則為之也難”（《論語·憲問》)?？鬃咏虒W(xué)特重言行相應(yīng)，德業(yè)不二。儒家主張“博學(xué)”必須落實于“篤行”（《中庸》)，實為實踐詮釋學(xué)之思想基礎(chǔ)。蕭公權(quán)（1897-1981）先生嘗論中國政治思想史特重致用云：“致用者，以實行為目的，故每不措意于抽象之理論，思想之方法，議論之從違，概念之同異。意有所得，著之于言，不必有論證，不求成系統(tǒng)。是非得失之判決，只在理論之可否設(shè)張施行”（17)，中國思想重視致用之特征亦見于中國的實踐詮釋學(xué)。

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檢核中國實踐詮釋學(xué)的內(nèi)涵，最具啟示性的指標(biāo)之一，就是看歷代經(jīng)典詮釋者，如何解釋《論語·學(xué)而》中“學(xué)”這個字的涵義。孔門教法首重學(xué)習(xí)，“學(xué)”乃《論語》開卷第一字，“學(xué)”字在《論語》全書中共64見，《論語》詮釋史中“學(xué)”字解釋之主流意見在仿效一義。朱子（晦庵，1130-1200）解釋孔子之“學(xué)而時習(xí)之”的“學(xué)”之義云：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也?！保?8）朱子又說：“所謂學(xué)者，有所效于彼，而求其成于我之謂也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆學(xué)之事也?！保?9）朱子解“學(xué)”之涵義云：“以己之未能而效夫能者，以求其能”，是典型的實踐詮釋學(xué)精神。朱門高弟陳淳（北溪，1153-1217）主張“學(xué)”乃經(jīng)由效法先覺者之所為，而以去除氣質(zhì)障蔽為其目的，回復(fù)本然之性（20)。金履祥（仁山，1232-1303）主張“學(xué)”是取法圣賢之所為，必須在事上磨練（21)。許謙（白云，1270-1337）發(fā)揮朱注，以“學(xué)”指效法先覺，但此“先覺”指古人而非今人，而其事則見諸經(jīng)典（22)。明末大儒劉宗周（蕺山，1578-1645）說：“學(xué)之為言效也，漢儒曰覺，非也”（23)，“學(xué)”訓(xùn)為“效”，重點在實踐之工夫，不是概念的推衍（“覺”），劉宗周雖重“心之本覺”，但他強調(diào)的是經(jīng)由“學(xué)”而去除氣質(zhì)之病，以達(dá)到“學(xué)以復(fù)性”之目標(biāo)（24)。在中國實踐詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，宋明時代經(jīng)典詮釋者雖然常常講論“心之本覺”或“心之本體”或“本然之性”之類問題，但均重視在“心”與外境互動中之“歷事練心”，工夫重于本體，工夫所至即其本體，實踐仍為首出。

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第二種類型是“生命詮釋學(xué)”：具有中國文化特色的生命詮釋學(xué)，具有2項特征：（1）研讀及詮釋經(jīng)典的義理，乃是為了回向讀者的身心，使自己的生命浸潤在經(jīng)典義理之中，并被經(jīng)典義理所轉(zhuǎn)化，所以解經(jīng)之目的乃是為了涵養(yǎng)德行，而不是為了炫其博雅。中國經(jīng)典詮釋者關(guān)心“如何受經(jīng)典感召”這個問題，遠(yuǎn)過于“如何了解經(jīng)典文本”這個問題（25)，程頤（伊川，1033-1107）說“如讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了后又只是這個人，便是不曾讀也”（26)，就是指讀者身心必須與經(jīng)典中的圣人之意合而為一。朱子讀書法特別強調(diào)讀書應(yīng)達(dá)到“親切”之境界，“且將先儒所說正文本句反復(fù)涵泳”（27)，使經(jīng)典之義理經(jīng)由反復(fù)涵泳而含納入解經(jīng)者的身心之中。王陽明（1472-1529）區(qū)分讀經(jīng)有“講之以口耳”、有“講之以身心”（28)，他所謂“講之以身心”，就是指將自己的生命經(jīng)驗與體認(rèn)，讀入經(jīng)典詮釋之中，攜古人之手、與古人偕行。這種解釋經(jīng)典的方法正是中國生命詮釋學(xué)的最大特征。

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（2）因為中國的生命詮釋學(xué)，具有以上所說回向自己身心之特征，所以生命詮釋學(xué)雖然時或涉及本體論或宇宙論甚至知識論問題，但莫不落實于當(dāng)下即是的人生課題，20世紀(jì)當(dāng)代新儒家精神導(dǎo)師熊十力（子貞，1885-1968）先生所說“體神化不測之妙于人倫日用之間”（29）一語，最能說明這種生命詮釋學(xué)的特質(zhì)。中國經(jīng)典詮釋者雖或涉及“極高明”之層次，但終不離“道中庸”之關(guān)懷，湯用彤（錫予，1893-1964）先生說：

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中國之言本體者，蓋可謂未嘗離于人生也。所謂不離人生者，即言以本性之實現(xiàn)為第一要義。實現(xiàn)本性者，即所謂反本。而歸真，復(fù)命，通玄，履道，體極，存神等等，均可謂為反本之異名。（30）湯用彤所謂“言本體者……不離人生”，原指魏晉時代中國佛教徒對般若學(xué)的解釋而言，但中國經(jīng)典詮釋言本體而“不離人生”，正是中國生命詮釋學(xué)的共同意趣。

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如果說以上第一種特征是“個人性的”，那么第二種特征就是“群體性的”，前者重在個人精神世界之轉(zhuǎn)化，后者則涉及群體之社會、政治、經(jīng)濟(jì)生活之提升。

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在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，生命詮釋學(xué)之所以特見精神，主要原因在于中國經(jīng)典是“成人”之學(xué)，《中庸》第20章“仁者，人也”，“仁”與“人”二字互訓(xùn)，儒家經(jīng)典所謂“人”，就是指“成為仁者”而言。經(jīng)典作者重視成圣成賢之精神奮斗過程，實遠(yuǎn)過于對宇宙本體之玄思，經(jīng)典作者為讀經(jīng)者揭開了一個既遙遠(yuǎn)而又親近，既陌生但又熟悉的精神世界，使經(jīng)典研讀者興起心志，載欣載奔，迎向成圣成賢的生命康莊大道，所以，中國解經(jīng)之學(xué)中生命詮釋學(xué)蔚為主流，《論語》與《孟子》(31）論“成人”之學(xué)最為精彩，千百載以下仍令讀者魂牽夢縈，心神向往。而且，儒家經(jīng)典中的“成人”之學(xué)，并不是一個“非歷史的”抽象理念，而是一種艱辛的、永無止境的、自我精神磨練與提升的“歷程”（process)(32)，《中庸》這部經(jīng)典闡釋“君子”“敬”“誠”的精神方向，最為深刻（33)。中國經(jīng)典中“成人”之學(xué)的深厚意蘊，正是中國生命詮釋的思想動力。

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在中國詮釋學(xué)史中，朱子畢生生死以之的解經(jīng)事業(yè)正是“生命詮釋學(xué)”的典型代表。朱子畢生理會《四書》，并且以他的以“理”為中心的哲學(xué)理念通貫《四書》，提出新詮（34)。在《四書章句集注》全書中，“理”這個字共出現(xiàn)299次（35)，即為明證。對于《孟子·公孫丑上》“知言養(yǎng)氣”說的解釋，朱子以他自己“格物窮理”的生命哲學(xué)，讀入孟子的“知言養(yǎng)氣”說之中，朱子宣稱：

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熹竊謂孟子之學(xué)蓋以窮理集義為始，不動心為效。蓋唯窮理為能知言；唯集義為能養(yǎng)浩然之氣。理明而無可疑，氣充而無所懼，故能當(dāng)大任而不動心。考于本章次第可見矣。（36)

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朱子對他的一套孟子學(xué)詮釋極具信心，他向?qū)W生宣稱他的解釋“若與孟子不合者，天厭之！天厭之！”（37）因為朱子以自己的生命體驗、體知、體會孟子之學(xué)，所以他對自己的詮釋信之甚篤，這是典型的生命詮釋學(xué)。但是，朱子對孟子“知言養(yǎng)氣”說的詮釋，未能獲得后儒之印可（38)，誠如熊十力所說：“凡成一家之學(xué)者，即是自辟一天地，而亦自囿于其天地之內(nèi)”（39)，這是生命詮釋學(xué)常見的問題。

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第三種類型是“政治詮釋學(xué)”。儒家經(jīng)典從個人層次的格物、致知、誠意、正心、修身，到群體層次的齊家、治國、平天下，如投石入湖，漣漪展開層層推擴，構(gòu)成所謂“儒家整體規(guī)劃”（“the Confucian project”）(40)，所以，數(shù)千年來儒家經(jīng)典詮釋學(xué)所表現(xiàn)的“政治詮釋學(xué)”風(fēng)貌，最為深切著明。這種政治詮釋學(xué)有兩大特征：

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（1）詮釋者從當(dāng)代政治脈絡(luò)或語境中解讀經(jīng)典的意涵。詮釋者身處特定時空條件之中，并被時空條件所制約，因此，他們詮釋經(jīng)典常常不能隨心所欲，而是與其身處的時空條件密切互動。馬克思（Karl Marx，1818-1883）曾說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。”（41）這一段話可以被引用來說明從事政治詮釋學(xué)的學(xué)者，常受到他們身處的時空條件的制約，他們從當(dāng)代政治脈絡(luò)中解讀經(jīng)典，要求“古為今用”，雖然可以開發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代啟示，但是，他們的政治性經(jīng)典詮釋，也常常不免扭曲經(jīng)典原義而為權(quán)力背書，輕則買櫝還珠，重則將圣人曲解為帝王扈從，其事可哀！

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（2）詮釋者從經(jīng)典詮釋之中，提出治國平天下的方案。在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，博文乃所以治事，“舉而措之天下之民，謂之事業(yè)”（《周易·系辭》)，此之謂也。北宋胡瑗（安定，993-1059）教人之法，“立‘經(jīng)義’‘治事’二齋：經(jīng)義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者，使之講明《六經(jīng)》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也”（42)。但是，“經(jīng)義”原不離“治事”，兩者不斷為兩橛，才是“明體達(dá)用之學(xué)”。

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以上所說的中國“政治詮釋學(xué)”的兩個面向，前者從詮釋者的時代出發(fā)思考，后者深入經(jīng)典以明體而達(dá)用，兩者不能分割，而且兩者都涉及權(quán)力對詮釋者主體性之滲透、協(xié)商與顛覆，使詮釋者在“政治認(rèn)同”與“文化認(rèn)同”的拉鋸之中，備受煎熬，在從事經(jīng)典詮釋時辛苦備嘗。

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論述至此，我想進(jìn)一步指出以上三種中國詮釋學(xué)的共同接口，在于三者都是不同程度的“實學(xué)”。這里所謂的“實學(xué)”，既包含朱子式的“始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理……皆實學(xué)也”（43）意義下的“實學(xué)”，也涵蓋顧炎武（1613-1682）式的“多學(xué)而識”“博學(xué)于文”的經(jīng)世致用意義下之“實學(xué)”。作為“實學(xué)”的中國詮釋學(xué)，就詮釋者個人而言，以落實其生命意義的依托為鵠的；就群體而言，又是參與政治以經(jīng)世致用的途徑。這種“實學(xué)”是既是real又是true意義之下的“實學(xué)”。金岳霖（1895-1984）先生說：

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中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認(rèn)識集于哲學(xué)家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到近于無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養(yǎng)過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認(rèn)識上，他永遠(yuǎn)在探索；在意愿上，則永遠(yuǎn)在行動或者試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的“哲學(xué)家”。（44)

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金先生以上這一段話中的中國“哲學(xué)家”，基本上都是在經(jīng)典詮釋事業(yè)中，建構(gòu)他們的思想體系。

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三、中國詮釋學(xué)的表現(xiàn)及其問題

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（一）實踐詮釋學(xué)

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在分疏了中國詮釋學(xué)的3種類型之后，我想進(jìn)一步分析這3種中國詮釋學(xué)的表現(xiàn)及其潛藏的問題。

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首先，正如前文所說，中國經(jīng)典在很大程度上就是政典。18世紀(jì)章學(xué)誠（實齋，1738-1901）說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”（45）實齋的“六經(jīng)皆史”說，轉(zhuǎn)換了唐宋時代“經(jīng)先于史”之舊觀點（46)，開啟了“史先于經(jīng)”的新視野。四庫館臣說：“茍無事跡，雖圣人不能作《春秋》。茍不知其事跡，雖以圣人讀《春秋》，不知所以褒貶”（47)，即為此種新視野之表現(xiàn)。“六經(jīng)皆史”說也啟動了19世紀(jì)以降經(jīng)典研究“歷史化”（historicization）的新潮流（48)。實齋所說“六經(jīng)皆先王之政典”完全可以成立。中國經(jīng)典作者凡有著述皆針對現(xiàn)實世界有為而發(fā)，不僅為了“解釋世界”，更為了“改變世界”，六經(jīng)在不同程度上皆可視為理事合一之政典。因此之故，歷代解經(jīng)者解釋經(jīng)典皆不取空言，而著眼于實踐。一言以蔽之，中國實踐詮釋學(xué)最為突出之表現(xiàn)，正是在于“詮釋文本”（interpreting a text）與“使用文本”（using a text）之綰合為一（49)。

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其次，在中國實踐詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，詮釋者所身處的時空條件所塑造的“歷史性”（historicality，用狄爾泰語）特別彰顯，詮釋者的“主體性”浸潤在“歷史性”之中，他們詮釋經(jīng)典的事業(yè)，常表現(xiàn)為對時代危機的響應(yīng)方案。

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中國的實踐詮釋學(xué)者，解釋經(jīng)典或建構(gòu)世界圖像時，特別重視可以起而行的方案，其貢獻(xiàn)在于使中國思想成為一種“作為實踐方案的哲學(xué)”（philosophy as proposal)，使中國哲學(xué)的“道中庸”面向充分發(fā)展，但其問題則是造成中國思想傳統(tǒng)中，“邏輯與知識論意識之不發(fā)達(dá)”（50)。所以，所謂“本體詮釋學(xué)”在中國詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，并未充分舒展。

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（二）生命詮釋學(xué)

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中國的生命詮釋學(xué)，主要表現(xiàn)在詮釋者與經(jīng)典的“相互參與”（inter-involvement)，兩者的“相互參與”常表現(xiàn)在兩個方面：第一個方面是“古”與“今”的相互參與，所以生命詮釋學(xué)常常是對當(dāng)代現(xiàn)實狀況的一種抗議，儒家經(jīng)典詮釋者崇古以非今，采取一種“反事實性”（counter-factuality）的思考方式（51)；生命詮釋學(xué)又常返古以開新，對未來提出一種愿景。第二個方面是詮釋者的“理性”（reason）與“信仰”（faith）的相互參與，詮釋者解釋經(jīng)典乃是為了使經(jīng)典義理轉(zhuǎn)化自己的生命，經(jīng)典詮釋事業(yè)是詮釋者的精神返鄉(xiāng)之旅，撫慰詮釋者的創(chuàng)傷與鄉(xiāng)愁。詮釋者從經(jīng)典的事實性命題（如“三代”）中提煉價值之內(nèi)涵，建立自己安身立命的據(jù)點，并建構(gòu)一個充滿意義內(nèi)涵的世界圖像。

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但是，生命詮釋學(xué)潛藏著一個問題：如果每一個詮釋者都以自己的生命經(jīng)驗讀入經(jīng)典之中，其結(jié)果就不免于一部經(jīng)典，各自表述，人自為說，家自為書，各執(zhí)一端。我最近曾說：“作為解釋者個人心路歷程表白的中國詮釋學(xué)，有其特殊之優(yōu)點，但長處所及短亦伏焉。這種類型的中國詮釋學(xué)，使‘主’（指解經(jīng)者）與‘客’（指經(jīng)典）不斷為兩橛，并經(jīng)由解釋者的‘主體性’之貫串，使經(jīng)典中潛藏之意義為之豁然彰顯，對現(xiàn)代人陳述它的內(nèi)涵，使現(xiàn)代人成為經(jīng)典作者的異代相知；但是，這種類型的詮釋學(xué)卻也隱伏著內(nèi)在的限制；經(jīng)典的后代解釋者受限于他們的‘歷史性’，常不免以今釋古，甚至不免強古以就今，其流弊所及或不免唐突經(jīng)典、‘刑求’古人，甚且有‘今’而無‘古’，終使‘古’意泯滅，經(jīng)典支解！”（52）這種發(fā)展造成莊子（369?—286?BC）所慨嘆的“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！佬g(shù)將為天下裂”（53）的現(xiàn)象，也形成所謂“詮釋的無政府主義”之問題（54)。

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今日我們研究中國的生命詮釋學(xué)，必須注意生命詮釋是一種“明明德”的學(xué)問，牟宗三先生曾對這種以“明明德”為核心價值的“生命的學(xué)問”有所闡釋，牟宗三先生說：

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生命的學(xué)問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團(tuán)方面的。前者是個人修養(yǎng)之事，個人精神生活升進(jìn)之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事。如照儒家“明明德”的學(xué)問講，這兩方面是溝通而為一的。（55)

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今日研究古人之生命詮釋學(xué)，首先必須對古人的“生命的學(xué)問”深具同情之了解，才能對古人之論述心領(lǐng)神會，唐君毅所謂“對我之生命存在之價值及其所依所根者之價值之肯定”（56)，錢穆在《國史大綱》引論中，申明讀國史必具“溫情與敬意”，亦即此意。陳寅?。?890-1969）先生詮釋古人思想與生活，特申“同情”為前提，亦為此意。劉夢溪先生研究陳寅恪的闡釋學(xué)時曾說：“寅恪先生主張今之作者要具備藝術(shù)家的精神和眼光，對古人的學(xué)說采取如同對待藝術(shù)品般的欣賞態(tài)度，使自己神游冥想，進(jìn)入對象，設(shè)想與立說之古人處于同一境界，然后始能達(dá)成對古人立說之用意和對象的‘真了解’?！保?7）這種說法最能得生命詮釋學(xué)研究門徑之肯綮。

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（三）政治詮釋學(xué)

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作為政治詮釋學(xué)的中國詮釋學(xué)，主要表現(xiàn)有二：第一，政治詮釋學(xué)中“治道”或“政術(shù)”遠(yuǎn)多于“政道”或“政理”，因為傳統(tǒng)中國的經(jīng)典詮釋者身處王朝的權(quán)力之網(wǎng)中，他們既是儒家價值理念的信仰者與詮釋者，又是王朝權(quán)力的分享者，但是他們所擁有的是“衍生的權(quán)力”；而帝王所擁有的是“終極的權(quán)力”，所以誠如蕭公權(quán)先生所說：“二千余年之政治文獻(xiàn)，十之八九皆論治術(shù)。其涉及原理，作純科學(xué)、純哲學(xué)之探討者，殆不過十之一二。就其大體言之，中國政治思想屬于政術(shù)（Politik；Art of politics）之范圍者多，屬于政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之范圍者少?！保?8）這是中國政治詮釋學(xué)的第一種表現(xiàn)。

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第二種表現(xiàn)是中國政治詮釋學(xué)中“道德判斷”大于“事實判斷”，這主要是由于中國政治思想浸潤在道德與倫理氛圍之中。季康子問政，孔子對曰：“政者，正也”（《論語·顏淵》)，孔子又說：“為政以德”（《論語·為政》)、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》)，都顯現(xiàn)儒家經(jīng)典中的政治學(xué)，在很大程度之內(nèi)是一種道德學(xué)。

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中國歷史上政治詮釋學(xué)的作品指不勝屈，我想從《論語》與《孟子》的詮釋學(xué)各舉一例作為代表加以說明?！墩撜Z》是孔門師生心靈對話之記錄，誠如錢穆先生所說：“孔門論學(xué)，最重人道，政治為人道中之大者。非有政治，則人不能以有群而相生相養(yǎng)相安，故《論語》編者以《為政》次《學(xué)而》篇后也?？组T論政主于德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩者”（59)，孔子主張“為政以德”（《論語·為政》)，稱許弟子雍“可使南面”（《論語·雍也》)，“南面”一詞在春秋（722-464BC）時代系南面為王之意，西漢時代（206BC—8AD）的劉向（子政，77-6BC）解釋這句話說：“當(dāng)孔子之時，上無明天子也。故言雍也，可使南面。南面者，天子也”（60)，最能契合孔子之意。但東漢（25-220）以后，《論語》的詮釋者在強大專制權(quán)力壓力之下，卻必須曲折解釋（61)。東漢時代“念述先圣之元意，思整百家之不齊”的經(jīng)學(xué)大師鄭玄（康成，127-200）對“南面”一詞的解釋是：“言任諸侯之治”（62)；包咸（子良，6BC—65AD）也作同樣的解釋：“可使南面者，言任諸侯可使治國也”（63)；晉人何晏（?—249)、宋人邢昺（叔明，932-1010）均繼承這項解釋（64)，釋“南面”一詞為諸侯。《論語》“南面”一詞的解釋之變化，可以視為政治詮釋學(xué)中具有代表性之個案。

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孟子（371-289?BC）以孔子私淑弟子自任，《孟子》一書論述“合內(nèi)外之道”（《中庸》)，既拓深心性論與生命觀，又開拓群己觀與王道政治論，但是孟子所謂“大人”一詞，實指成德之君子，殆無疑義，所謂“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）者是也。但是，東漢趙岐（?—210）注孟子所說“大人者不失其赤子之心”云：“大人謂國君，國君視民，當(dāng)如赤子，不失其民心之謂也”（65)，將孟子所說成德之君子“大人”，解釋為政治上之統(tǒng)治者，這是最典型的政治詮釋學(xué)的表現(xiàn)。到了清末民初康有為（1858-1927）在近代中國歷史狂風(fēng)暴雨的時代中，重新解釋《孟子》，融入他救國的方案。作為一個“儒家思想的現(xiàn)代化者”（66)，康有為在《孟子》中讀入了近代西方價值如民主、自由、平等、社會達(dá)爾文主義等概念，以作為拯救中國的方案，更是徹底的政治詮釋學(xué)（67)。

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中國政治詮釋學(xué)常常出現(xiàn)經(jīng)典詮釋的“政治化約論”（political reductionism）現(xiàn)象，詮釋者常將經(jīng)典中的思想從政治角度加以窄化，形成經(jīng)典詮釋的“隧道效應(yīng)”，終不免于以管窺天，以蠡測海，未見其大，先遺其小，其所得終不償其所失也。

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四、中國詮釋學(xué)的研究方法與程序

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現(xiàn)在，我們可以探討中國詮釋學(xué)的研究方法與程序。所謂“方法”，指建構(gòu)具有中國文化特色的詮釋學(xué)之研究活動時，所必須遵循的具有普遍意義之研究進(jìn)路及其工作準(zhǔn)則。在諸多可能的研究進(jìn)路與工作準(zhǔn)則之中，我想建議的是思想史的研究途徑：經(jīng)由細(xì)繹二千多年來中國經(jīng)典詮釋言論的思想史研究進(jìn)路，而提出具有厚度的中國詮釋學(xué)。

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所謂“思想史研究進(jìn)路”，雖然可以有各種不同的取徑，但是共同的特征在于“脈絡(luò)化”（contextualization）而不是“去脈絡(luò)化”（de-contextualization)。所謂“脈絡(luò)化”一詞，指將詮釋者的言論，置于歷史脈絡(luò)中加以考慮，衡定其定位與價值，而不是將經(jīng)典詮釋意見從歷史脈絡(luò)中抽出，而成為“非時間性的”（atemporal）與“非空間性的”（aspatial）存在。所謂“脈絡(luò)化”，從研究方法來看，就是將思想史所見的各形各色的經(jīng)典詮釋言論，加以“歷史化”與“客觀化”。所謂“歷史化”，指將研究對象視為時間之流中客觀的存在，必如此才能加以歷史定位。所謂“客觀化”，指將研究對象或課題予以“對象化”，由此而取得進(jìn)行觀察、分析工作時所必要之“距離感”?！皻v史化”與“客觀化”系一體之兩面，兩者之關(guān)系如車之二輪、鳥之雙翼，缺一不可。經(jīng)由將思想史所見之經(jīng)典詮釋言論，加以“歷史化”與“客觀化”，就能完成“脈絡(luò)化”。在這個意義下，所謂“脈絡(luò)化”即為將各種詮釋經(jīng)典之言論，置于綿延的“時間脈絡(luò)”與廣袤的“空間脈絡(luò)”之中，衡定其型態(tài)及其所處之位置。

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以上所說以“脈絡(luò)化”為基礎(chǔ)的“思想史研究進(jìn)路”，之所以可以作為中國詮釋學(xué)的研究方法，最重要原因在于多數(shù)中國經(jīng)典之內(nèi)容，多為對時代問題之響應(yīng)，《論語》《孟子》尤多因時之論，明末王夫之（船山，1619-1692）說：

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孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”因時之論也。當(dāng)其時，文、武之澤已斬，天下忘周而不以為君，周亦忘天下而不自任為君，則君子雖欲自我君之而不能。若夫六王者，非篡逆之臣，則介在戎狄，無異于酋帥，殺人盈野，以求君天下而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故輕也。君與社稷輕，而天所生之人，不可以無與立命，則茍有知貴重其民者，君子不得復(fù)以君臣之義責(zé)之，而許之以為民主可也。（68)

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因此之故，“脈絡(luò)化”研究法不僅適用于經(jīng)典之解讀，而且亦適用于對經(jīng)典詮釋言論之分析。

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這里所謂經(jīng)典詮釋的“脈絡(luò)”，可分為兩個層次的“脈絡(luò)”來說。第一層次的“脈絡(luò)”，指經(jīng)典文本存在的大歷史脈絡(luò)，孟子論“尚論古之人”最好的方法就是“論其世”（《孟子·萬章下》)，必須能論其世才能尚友古人，進(jìn)入古人的心魂。20世紀(jì)史學(xué)大師陳寅恪先生，對于從這個層次的“脈絡(luò)”解讀經(jīng)典之意義，闡釋得最為清楚。他說：

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蓋古圣人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評論，而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。（69)

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以上所引陳寅恪評馮友蘭（1895-1990)《中國哲學(xué)史》上冊之意見書，完全符合孟子所說“論世”才能“知人”之旨。今日治中國詮釋學(xué)，首先應(yīng)將經(jīng)典文本置于經(jīng)典所從出的大歷史情境與脈絡(luò)之中考慮，則經(jīng)典之所以作及其“有為言之”之意旨，當(dāng)可豁然彰顯。

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第二層次的“脈絡(luò)”，指經(jīng)典內(nèi)部的思想或觀念之內(nèi)在脈絡(luò)。在思想史上，凡自成一家之言的思想人物，皆有其思想之內(nèi)在脈絡(luò)，并與諸多經(jīng)典文本所見之諸多獨立概念共構(gòu)成為思想的網(wǎng)絡(luò)。陳寅恪先生說：“圣言簡奧，若不采意旨相同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證圣言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，莫衷一是，則圣人之言行，終不可明矣?！保?0）陳寅恪這段話雖是出自為楊樹達(dá)（1885-1956）所著《論語疏證》一書所寫的序，稱許楊樹達(dá)善于“廣搜群籍，以參證圣言”，但是，廣搜群籍以厘訂經(jīng)典思想之內(nèi)在脈絡(luò)，正是建構(gòu)中國詮釋學(xué)的重要研究方法。

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以上這兩種不同層次的“脈絡(luò)化”工作，在中國詮釋學(xué)研究中，之所以成為重要的研究方法，根本原因在于中國經(jīng)典中的價值理念，“生成”（becoming）問題永遠(yuǎn)比“存有”（being）問題更重要，所以在中國經(jīng)典中，功能性概念比實體性概念重要，中國經(jīng)典不僅是為“解釋世界”，更為了“改變世界”。因此，中國經(jīng)典詮釋學(xué)的要義，大多指向“如何使世界更美好”這個問題。但是，世界的改變之關(guān)鍵，在于自我之改變，所以中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，詮釋者主體性一直居于中心之地位，詮釋者先于文本（71)。

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經(jīng)由以上所說這兩種“脈絡(luò)化”工作之后，我們就可以進(jìn)而解析異時異域的經(jīng)典詮釋者，在詮釋或“再現(xiàn)”（representation）經(jīng)典中的思想或概念時，常常出現(xiàn)我近年來所說的“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”（contextual turn）的現(xiàn)象（72)。他們雖然使用與原典一樣的概念如“性”“道”“教”“心”“理”“氣”等，但是他們使用這些概念時，已經(jīng)注入不同的思想內(nèi)涵，偷龍而轉(zhuǎn)鳳，橘逾淮而為枳，此之謂也。

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論述至此，我想進(jìn)一步探索中國詮釋學(xué)建構(gòu)的可能程序。我認(rèn)為在諸多可能程序中，最重要的程序是從傳統(tǒng)中國經(jīng)典注疏學(xué)之傳、箋、注、疏，邁向現(xiàn)代中國經(jīng)典詮釋學(xué)，其關(guān)鍵在于從“特殊性”（particularity）中提煉“普遍性”（universality)，也就是馬一浮（1883-1967）先生所謂由“跡”以顯“本”，并從“本”以垂“跡”之意（73)。但是，我必須強調(diào)：中國詮釋學(xué)的建構(gòu)，不是一種新“格義”，湯用彤先生曾解釋佛教來華以后之“格義”方法說：

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大凡世界各民族之思想，各自辟涂徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民，所不易了解，而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安羅什以后格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當(dāng)其初來，難起于信，故常引本國固有義理，以申明其并不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣。（74)

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我在這里所說的，從中國傳統(tǒng)經(jīng)典注疏之學(xué)的“特殊性”之中，提煉具有“普遍性”意義的詮釋學(xué)命題，并不是一種新“格義”，而是以具有“普遍性”意義的中國詮釋學(xué)，與19世紀(jì)以降的西方詮釋學(xué)，特別是實踐詮釋學(xué)與生命詮釋學(xué)，互相切磋，才能邁向兼攝中西的新詮釋學(xué)體系。誠如傅永軍先生最近所說：“西方詮釋學(xué)之于東亞經(jīng)典詮釋學(xué)是鏡像，而非范本。從‘中西差異’視域回歸‘古今不同’視域，是思考如何完成東亞經(jīng)典詮釋學(xué)創(chuàng)造性建構(gòu)問題的基本途徑”（75)，只有從“中西差異”的泥淖中超拔而出，聚焦“古今不同”，才能疏通知遠(yuǎn)，心知其意，而與西方詮釋學(xué)心平氣和地對話。

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五、結(jié)論

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在本文論述的基礎(chǔ)上，我想提出以下3點結(jié)論：第一，中國詮釋學(xué)的建構(gòu)是21世紀(jì)向民族文化傳統(tǒng)回歸的重要工作。錢穆先生在抗戰(zhàn)時期曾說：“一民族文化之傳統(tǒng)，皆由其民族自身遞傳數(shù)世、數(shù)十世、數(shù)百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此民族文化之花，結(jié)此民族文化之果，非可以自外巧取偷竊而得?！保?6）在21世紀(jì)所謂“全球在地化”（glocalization）新時代里，人文研究借外債終不能代生產(chǎn)，我們必須回歸東亞民族文化之傳統(tǒng)，溫故而知新，建構(gòu)具有中國文化特色的中國詮釋學(xué)。

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第二，“中國詮釋學(xué)”一詞包括“中國”與“詮釋學(xué)”兩個名詞，我們必須在作為特殊性的“中國性”，與作為普遍性的詮釋學(xué)之間，獲得動態(tài)的平衡，才能開創(chuàng)中國詮釋學(xué)新局面。但是，中國詮釋學(xué)并不是對西方詮釋學(xué)的反叛而成為某種“折射的東方主義”（reflexive Orientalism)，也不是西方詮釋學(xué)的對立物，而是與西方詮釋學(xué)親切互動，共創(chuàng)更具有普世性意義的新詮釋學(xué)。我最近曾說：“東西兩大詮釋學(xué)別別獨立發(fā)展，雖有分河飲水之便，但無同條共貫、相互切磋之趣?！F(xiàn)有的詮釋學(xué)理論，在某種程度上建立在已經(jīng)過時的‘歐洲文化中心論’之上，未能心平氣和地欣賞東亞文化中悠久的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，不僅常將東西海圣人心同理同之處，誤認(rèn)為系南北海之馬牛風(fēng)，而且失去東亞詮釋學(xué)資源的流注，終不免流于孤芳自賞，難以疏通知遠(yuǎn)，不能曲暢旁通，淪為一曲之見，莊子說：‘曲士不可以語于道者，束于教也’（《莊子·秋水》)，此之謂也”（77)。所謂“中國詮釋學(xué)”的研究與建構(gòu)，正是為了改善現(xiàn)階段“以西攝中”之狀況，而邁向一個中西共生共融共創(chuàng)共榮的新愿景。

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第三，“中國詮釋學(xué)”研究必須返“本”才能開“新”，所謂“本”就是指中國悠久的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中國哲學(xué)家常常身兼哲學(xué)史家，他們在深厚的時間意識中建構(gòu)自己的思想體系，所以只有通過哲學(xué)史或思想史之視野，對長達(dá)2000年以上的中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)具有會心之理解，才能起而建構(gòu)新時代的“中國詮釋學(xué)”。

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注釋：
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①加賀榮治：《中國古典解釋史·魏晉篇》，東京：勁草書房，1964年。
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②Huang C.,"The Mencius and Historical Hermeneutics，《“清華”學(xué)報》（臺北）1989年第2期。
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③湯一介：《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”？》，陳平原、王守常等主編：《學(xué)人》第13輯，載湯一介著、樂黛云、楊浩編：《中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)》，上海：上海教育出版社，2019年，第335-338頁；湯一介：《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，《中國社會科學(xué)》2000年第1期。
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④李清良：《中國闡釋學(xué)》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2001年。
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⑤周光慶：《中國古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，北京：中華書局，2002年。
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⑥洪漢鼎主編：《中國詮釋學(xué)》第一輯，山東：山東人民出版社，2003年10月。
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⑦Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Standford University Press,1991; Henderson J.B.,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton:Princeton University Press,1991; Tu C.(eds.),Classics and Interpretation:The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2000; Wagner R.G.,A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi's Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation,Albany:State University of New York Press,2003; Tu C.(eds.),Interpretation and Intellectual Change:Hermeneutics in Historical Perspective,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2005；佐藤鍊太郎、鄭吉雄編著：《中國古典の解釋と分析：日本.臺灣の學(xué)術(shù)交流》，札幌：北海道大學(xué)出版會，2012年。
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⑧洪漢鼎：《總序》，收入《詮釋學(xué)與人文社會科學(xué)》叢書各冊之首，上海：上海譯文出版社，2002年起。
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⑨范曄撰、李賢等注：《后漢書》第3冊，北京：中華書局，1965年，第1209頁。
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⑩這篇宣言收入唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，臺北：三民書局，1989年，第125-192頁；此文有英文節(jié)譯本，收入Chang C.,The Development of Neo-Confucian Thought,New York:Bookman Associates,1957,Appendix,pp.455-483。
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(11)“一本”一詞出自《孟子·滕文公上》，孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也……”孟子所謂“一本”指人本為父母所生這項事實而言。德川日本儒者西島蘭溪（1780-1852）釋此句云：“本者，物之所從出也?！保ㄎ鲘u蘭溪：《讀孟叢鈔》，載《日本名家四書注釋全書》第13冊卷5，東京：鳳出版，1970年，第232頁）所謂“一本”與周代以降中國社會一直以父子關(guān)系為主軸，有其密切關(guān)系。孟子所謂“一本”的倫理思想，所反映的是中國社會以父子關(guān)系為主軸的社會現(xiàn)實。戴震（1724-1777）在《孟子字義疏證》卷上《理》說中，“合血氣心知為一本”，以“自然”與“必然”為一的思想，指涉范圍較廣。當(dāng)代新儒家《宣言》中所謂的“一本性”則指中國文化一脈相承之延續(xù)性而言。
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（12）唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，第137頁。（引文中著重號為作者所加，下同）
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(13)Chang H.,"New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China",in Furth C.(ed.),The Limits of Change:Essays on Conservative Alternatives in Republican China,Cambridge,Massachusetts and London,England:Harvard University Press,1976,pp.276-304。此文有中譯本：林鎮(zhèn)國譯：《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機》，收入周陽山、楊肅獻(xiàn)編：《近代中國思想人物論——保守主義》，臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司，1980年，第367-397頁。
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（14）唐先生說：“此書乃以我所知之西方文化思想中之異于中國者為背景，以凸出中國文化之面目”，參見唐君毅：《中國文化之精神價值》序，臺北：正中書局，1953年，第4頁。
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（15）張灝：《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機》，載周陽山、楊肅獻(xiàn)編：《近代中國思想人物論——保守主義》，臺北：時報文化出版事業(yè)有限公司，1980年，第375頁。
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（16）錢穆：《國史大綱》引論，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1996年版，第10頁。
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（17）蕭公權(quán)師：《中國政治思想史》下冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1982年，第946頁。
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（18）朱熹：《論語集注》卷1，《四書章句集注》，臺北：臺大出版中心，2016年，第61頁。
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（19）朱熹：《論語或問》卷1《學(xué)而第一》，收入朱熹：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第607頁。
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（20）陳淳：《北溪大全集》卷18，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1971年，第3-5頁。
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（21）章一陽輯：《金華四先生四書正學(xué)淵源》，《四庫全書存目叢書》第163冊，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第643頁。
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（22）許謙：《讀論語叢說》，《續(xù)修四庫全書》第153冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1頁。
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（23）劉宗周：《論語學(xué)案》卷1，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第1-2頁。
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（24）劉宗周：《論語學(xué)案》卷1，第1-2頁。
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（25）此為20世紀(jì)以前中國儒家學(xué)者讀經(jīng)共喻之義，當(dāng)代新儒家發(fā)揮此義最為精當(dāng)，范佐仁有書論此義，參見Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality,p.112。
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（26）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷19，收入《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第261頁。
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（27）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷60《答曾擇之》，收入《朱子全書》第23冊，第2896頁。我曾有一文論朱子讀書法的“親切”一語之涵義，參見黃俊杰：《“親切”：朱子讀書法的一個關(guān)鍵詞》，《經(jīng)學(xué)》，首爾：韓國經(jīng)學(xué)學(xué)會，2020年2月，創(chuàng)刊號，第163-190頁。
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（28）王陽明：《傳習(xí)錄》，載陳榮捷著：《王陽明傳習(xí)錄詳注集解》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第247頁，第172條。
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（29）熊十力：《讀經(jīng)示要》卷1，臺北：廣文書局，1970年，第67頁。
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（30）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1968年，第200頁。
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(31)Behunick J.,Mencius on Becoming Human,Albany,N.Y.State University of New York Press,2005.
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（32）安樂哲有新書發(fā)揮此義甚精，見Ames R.T.,Human Becomings:Theorizing Persons for Confucian Role Ethics,Albany,N.Y.State University of New York Press,2021。
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（33）杜維明先生將《中庸》的精神高度與厚度，闡釋既精微而又精彩，參看Tu W.,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness a Revised and Enlarged Edition,New York:SUNY Press,1989；此書有中譯本：杜維明著：《中庸：論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年。
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（34）關(guān)于朱子以“理”學(xué)確定新儒學(xué)方向，參見陳榮捷：《朱熹集新儒學(xué)之大成》，《朱學(xué)論集》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1982年，第1-35頁。
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（35）金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，香港：香港中文大學(xué)當(dāng)代中國文化研究中心，2008年，第40頁。
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（36）朱熹：《與郭沖晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷37，收入《朱子全書》第21冊，第1639-1640頁。
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（37）朱熹：《朱子語類》卷52，收入《朱子全書》第15冊，第1719頁。
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（38）另詳拙書《孟學(xué)思想史論》卷2第5章，臺北：“中央研究院”文哲所，2022年，第189-248頁。
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（39）熊十力：《原儒》，臺北：明倫出版社，1971年，第54頁。
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（40）余英時：《試說儒家的整體規(guī)劃》，《宋明理學(xué)與政治文化》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2004年，第388-407頁。
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（41）馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷下，北京：人民出版社，1972年，第603頁。
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（42）黃宗羲著、全祖望修補：《宋元學(xué)案》卷1《文昭胡安定先生瑗》，北京：中華書局，1986年，第24頁。
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（43）朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第22頁。
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（44）金岳霖：《中國哲學(xué)》，載金岳霖學(xué)術(shù)基金會編：《金岳霖全集》第6卷，北京：人民出版社，2013年，第388頁。
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（45）章學(xué)誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》卷1《內(nèi)篇一·易教上》，北京：中華書局，1994年，第1頁。
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（46）唐儒皮日休（834?—883?)《請孟子為學(xué)科書》（收入《皮子文藪》）云：“圣人之道，不過乎經(jīng)，經(jīng)之降者，不過乎史”，宋儒朱熹說：“看經(jīng)書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以札記問人。若是經(jīng)書有疑，這個是切己病痛。”（黎靖德編：《朱子語類》卷11，收入《朱子全書》第14冊，第347頁）均以經(jīng)先于史。
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（47）紀(jì)昀總纂：《四庫全書總目提要》第2冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1971年，第1頁，總第971頁。
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（48）參考Elman B.A.,"The Historicization of Classical Learning in Ming-Ch'ing China",in Wang Q.E.,Iggers G.G.(eds.),Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,Rochester:University of Rochester Press,2002,pp.101-146。
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(49)Eco U.,et al.,Interpretation and Overinterpretation,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1992,p.68.中譯本見艾柯、羅蒂、卡勒等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第83頁。
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（50）金岳霖：《中國哲學(xué)》，載金岳霖學(xué)術(shù)基金會編：《金岳霖全集》第6卷，第377頁。
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（51）參考拙書：《儒家思想與中國歷史思維》第3章，臺北：臺大出版中心，2014年，第87-126頁；Huang C.,"Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties",in Huang J.,Zürcher E.(Eds.).,Time and Space in Chinese Culture,Leiden:E.J.Brill,1995,pp.72-88.
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（52）黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》卷2，第248頁。
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(53)《莊子·天下》，見郭慶藩撰：《莊子集釋》第4冊，北京：中華書局，1982年，第1069頁。
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（54）我曾討論過這個問題，見黃俊杰：《東亞儒家經(jīng)典詮釋史的三個理論問題》，收入拙著《孟學(xué)思想史論》卷2附錄2，第563-582頁。
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（55）牟宗三：《關(guān)于“生命”的學(xué)問——論五十年來的中國思想》，載牟宗三：《生命的學(xué)問》，臺北：三民書局，2018年，第33-39頁，引文見第37頁。
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（56）唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，第1-29頁，引文見第12頁。
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（57）劉夢溪：《陳寅恪的學(xué)說》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第113頁。
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（58）蕭公權(quán)師：《中國政治思想史》下冊，第946頁。
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（59）錢穆：《論語新解》，香港：新亞研究所，1964年，第27-28頁。
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（60）劉向：《說苑》卷19，四部叢刊初編縮本，第92頁。木村英一（1906-1981）考證《雍也篇》這段文字，認(rèn)為系孔子晚年之語，可代表孔子晚年成熟的見解。參見木村英一：《孔子と論語》，東京：創(chuàng)文社，1971年，第300-303頁。
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（61）徐復(fù)觀先生首先指出這個現(xiàn)象，參見徐復(fù)觀：《國史中人君尊嚴(yán)問題的商討》，收入徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北：八十年代出版社，1979年，第162頁。
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（62）程樹德：《論語集釋》上冊，臺北：藝文印書館，1965年，第326頁。亦見于《禮記·檀弓》正義引鄭注。
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（63）何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷6，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第77頁。按日本大正12年（1923）懷德堂刊本之《論語義疏》作：“言任諸侯可使治國故也”，多一“故”字。據(jù)武內(nèi)義雄（1886-1966）考證，“故”字系衍文，見武內(nèi)義雄：《論語義疏?？庇洝?，收入《武內(nèi)義雄全集》第1卷《論語篇》，東京：角川書店，1978年，第389a頁。
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（64）何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷6，第77頁。
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（65）焦循：《孟子正義》第2冊，北京：中華書局，1987年，第556頁。
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(66)Hsiao K.,A Modern China and A New World:Kang Yu-wei,Reformer and Utopian,Seattle and London:University of Washington Press,1975,p.96.
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（67）參看拙書：《孟學(xué)思想史論》卷2第9章，第359-402頁。
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（68）王夫之：《讀通鑒論》卷27，收入《船山全書》第10冊，湖南：岳麓書社，2011年，第1051頁，引文見《社稷不存以能保民者為重》條。
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（69）陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第279頁。
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（70）陳寅?。骸稐顦溥_(dá)〈論語疏證〉序》，《金明館叢稿二編》，第262頁；序文見楊樹達(dá)：《論語疏證》，臺北：大通書局，1971年，第1頁。
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（71）歐洲當(dāng)代詮釋學(xué)者如Paul Ricoeur與Umberto Eco，均重視“文本”（text）的開放性，見Ricoeur P.(ed.),Hermeneutics and the Human Science,translated by Thompson J.B.,New York:Cambridge University Press,1981; Eco U.,The Open Work,translated by Cancogni A.,Cambridge,Mass.Harvard University Press,1989，但是在中國詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，詮釋者主體性確先于“文本”之主體性。
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（72）我曾就“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”現(xiàn)象做過初步討論，參見Huang C.,"On the 'Contextual Turn' in the Tokugawa Japanese Interpretation of the Confucian Classics:Types and Problems",in East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Gttingen and Taipei:V&R Unipress and Taiwan University Press,2015,chapter 2,pp.25-40，并參看黃俊杰、安藤隆穗編：《東亞思想交流史中的脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換》，臺北：臺大出版中心，2022年。
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（73）馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》卷2《論語大義二》，臺北：廣文書局，1971年，第38頁上半頁。
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（74）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，第234頁。
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（75）傅永軍：《東亞儒家經(jīng)典詮釋研究的三種進(jìn)路》，《中國社會科學(xué)報》，2020年2月18日，見https://mp.weixin.qq.com/s/hs3D3PJuoPwNn_CJMsE4Jw。
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（76）錢穆：《國史大綱》引論，第32頁。

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（77）黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》卷2，第35頁。

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