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荀子“一”論大義詮

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán)發(fā)布，原載于 《青島職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2024年第1期

摘  要：在“一”與“道”的關(guān)系上，荀子提出道出乎一、體常盡變的天道論。在“一”與“多”的關(guān)系上，荀子以知通統(tǒng)類進(jìn)行歸納與把握，認(rèn)為禮歸大一，對人道論進(jìn)行了理論說明。在“一”與“壹”（專）的關(guān)系上，荀子提出了并一不二、虛壹而靜，實現(xiàn)了認(rèn)識論的突破。在“一”與“微”的關(guān)系上，荀子提出了執(zhí)一行微、積微而圣的工夫論。荀子“一”論大義涵攝了天道論、人道論、認(rèn)識論與工夫論，標(biāo)示著兼容并包、批判熔鑄的鮮明理論特色。

關(guān)鍵詞：荀子；一；道；禮；大義

引言

“一”作為人類造字之初便已出現(xiàn)的古老漢字，有著非比尋常的文化意義與思想蘊謂。從六書的角度來看，“一”是指事字而非象形字。段玉裁認(rèn)為，“一二三之本古文明矣。何以更出弌弍弎也？蓋所謂即古文而異者。當(dāng)謂之古文奇字。”[1]1此論有理?！耙弧庇珊唵蔚囊还P形成了抽象的意義，當(dāng)是古人較早發(fā)明的文字之一?！耙弧钡某霈F(xiàn)之所以具有深遠(yuǎn)且重大的意義，一則字形簡單，故出現(xiàn)較早，其作為基本筆劃出現(xiàn)之后，其他字的出現(xiàn)才成為可能。二則意義抽象，具有內(nèi)涵的伸張性與解釋的多元性。一言以蔽之，“一”筆劃簡單、字形易寫、字義難釋、意義復(fù)雜。

先秦時期是中國哲學(xué)最具原創(chuàng)力的時期，其中儒、道、墨、法四家為大宗。儒家與道家皆傳承有序、脈絡(luò)分明，構(gòu)成了獨具異彩、影響最大的兩個學(xué)派。聚焦“一”的解讀，會發(fā)現(xiàn)儒道二家相互影響滲透，形成了各具特色的“一”論。非常明顯地，儒道二家對于“一”的解讀，早已超越了普通的字詞層面，躍升至思想高度，成為其建構(gòu)思想、表述哲理的方便法門與重要概念。以先秦論之，道家以老子為杰出代表，而儒家則以荀子為卓絕代表。經(jīng)粗略統(tǒng)計，《荀子》“一”字出現(xiàn)300余次，不為不多矣。加之荀子是先秦儒家之殿軍、百家之集大成者，具有熔鑄儒道、綜合創(chuàng)新的特點，故其“一”論值得深入研究。荀子論“一”大義可從“一”與“道”、“一”與“多”、“一”與“壹”、“一”與“微”四大關(guān)系維度進(jìn)行深入解讀。哈佛燕京學(xué)社引得編纂處編印的《荀子引得》一書將《荀子》作了詳盡的索引，成為查閱、研究相關(guān)概念的方便工具。此文“一”詞條，得益于是書，特此說明。[2]159-162

一、“一”與“道”：道出乎一、體常盡變

“一”與“道”具有天然的親和關(guān)系。《說文解字》云，“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。凡一之屬皆從一?！盵3]1《說文解字注》則引作“惟初大極，道立于一，造分天地，化成萬物?！盵1]1無論解釋為“太始”，還是“大極”（太極），其中所蘊含的本始、本原、本體義甚顯明。從訓(xùn)詁學(xué)意義來看，東漢許慎即已認(rèn)為，本原即道，道即是一。然而這并非許慎原創(chuàng)，而是源于先秦經(jīng)典中關(guān)于“一”與“道”之間的關(guān)聯(lián)性闡發(fā)。此類闡發(fā)讓“一”平添了濃郁的哲學(xué)韻味。

經(jīng)典文獻(xiàn)中將“一”與“道”聯(lián)系起來的闡釋繁多。透過思想家的闡釋，可以較為清晰地看到“一”作為元始性、開辟性、整合性概念的意義，盡在“道”中?！耙弧眻A融未分的特性，正與“道”之混沌相互契合?！独献印吩疲啊馈?，一生二，二生三，三生萬物。”[4]232從《管子·形勢》“道之所言者一也”[5]39之句，亦可以看到“一”與“道”的親緣性與“道”的絕對性?！独献印分蕴N含著從一（道）到二（天地、陰陽）再到多（萬物）的生成過程。王陽明認(rèn)為，“老子曰‘道生一’。當(dāng)其為道，‘一’尚何有也？然‘一’雖非所以為道，而猶近于本；學(xué)雖非離于道，而已涉于末。二者則大有異矣。雖然，此為未悟者辨者，學(xué)者真悟多即‘一’，‘一’即道也，斯則庶幾為夫子之‘一貫’矣。”[6]286以“一貫”來解釋“一即道”之旨，是為得之。此解既指明了“一”與“道”的關(guān)系，又指出了“一”與“多”的關(guān)系，對于正確理解道物關(guān)系提供了合理的闡釋框架。老子所論“道”與“一”的關(guān)系并非完全等同平列，非屬同層級的概念?！暗馈睘榛煦缥撮_的本始狀態(tài)，下降為“一”，由“一”再下降為萬物?！暗馈迸c“一”的關(guān)系是，“一”為“道”的下位概念，成為“道”下降生成萬物中的一個環(huán)節(jié)。

《淮南子·原道訓(xùn)》則表達(dá)為，“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處；上通九天，下貫九野；員不中規(guī)，方不中矩；大渾而為一葉，累而無根；懷囊天地，為道關(guān)門。”[7]48道本無形，名之為一，無所匹偶，卓然獨立于天地之間?！痘茨献印贰耙弧迸c“道”的關(guān)系顯然不合《老子》本義“道生一”，而是進(jìn)行了發(fā)揮式的闡釋。

張舜徽《道論通說》一文中曾專門闡明“一”即“道”之別名，并指出“博綜之周秦諸子，則又謂之‘一’。道也，德也，一也，三名而實一物耳。”[8]33另一部黃老學(xué)經(jīng)典《黃帝四經(jīng)》將“一”視為“道”之名號與“道”之根本。“《四經(jīng)》中的道是一個抽象的本體和絕對的‘一’，《道原》曰：‘一者，其號也’，《十大經(jīng)·成法》亦曰：‘一者，道其本也?！朗菬o形無象、看不見摸不著的，但它卻是萬物產(chǎn)生的根源和萬物存在變化的內(nèi)在根據(jù)。”[9]115王弼在解釋“一陰一陽之謂道”時講，“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。”[10]236“道”是無形的代稱，又如同道路一樣通達(dá)四面八方，孔子所謂“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”[11]86可見，諸派道家關(guān)于“道”與“一”的關(guān)系，看法不一，將“道”與“一”的可能的三種關(guān)系一網(wǎng)打盡。有的認(rèn)為“道”與“一”屬同層級概念，僅是名稱不同的方便稱呼罷了；有的認(rèn)為“道”是“一”的上位概念，由“道”而生“一”，形成了道生萬物之一環(huán)節(jié)；有的則認(rèn)為“一”為“道”之本，“道”是“一”的下位概念。

“一”在儒家早期，大多視為數(shù)量之“一”，而未具深層含義。《論語》中比較有意味的“一”，是“一以貫之”（出現(xiàn)2次）。除此之外，別無深意。而“一以貫之”之語，后儒又解之過深?！睹献印繁容^有解讀意義的“一”要算“天之生物也，使之一本”與“先圣后圣，其揆一也”[11]245、270。及至荀子，則大大推進(jìn)了儒家對“一”的論述，在“一”與“道”的關(guān)系方面，作出了全新詮釋。荀子說，“此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人。”[12]132-133據(jù)王引之，“‘萬物’上當(dāng)有‘曷謂固曰’四字?！f物莫足以傾之之謂固’，與‘曷謂固’上下正相呼應(yīng)?！轮^固’與上文之‘曷謂一’‘曷謂神’皆文同一例?！盵12]132-133王引之對此段的校正理據(jù)確鑿，當(dāng)從。荀子對“一”“神”“固”給予了簡約精當(dāng)?shù)亩x。“一”是“神”“固”的合一，與圣人齊等。而“神”“固”又與善治相聯(lián)。

道出乎一。“此其道出乎一”中的“其”正是前文所言之圣人?！暗莱龊跻弧敝暗馈闭鞘ト酥?。荀子之道，重在人道。此處的“一”則顯示出其為“道”更上位的概念?！耙弧笔恰吧穸獭敝^，或者說，具有“神而固”的性質(zhì)。而“神”在荀子并未有鬼神之義，是如神之義，是善治如神之謂。“固”是“人習(xí)其事而固”“學(xué)則不固”之“固”，固則萬物莫足以傾之。在這里，荀子用了兩個比喻意味的神與固來界定、說明“一”，足見其對“一”的重視。由此可見，荀子關(guān)于“道”與“一”的關(guān)系論述與老子相比出現(xiàn)了倒轉(zhuǎn)。依荀子，道出于一，而不是道生一。易言之，老子對“道”比較執(zhí)著，而荀子對“一”更加青睞。荀子提升了“一”的地位，不再癡迷于抽象之“道”，而將之落實為群居和一之治道。荀子對“道”與“一”關(guān)系的解讀與《莊子》《管子》以及黃老道家相類似?！肚f子?天下》云，“圣有所生，王有所成，皆原于一?！盵13]935《管子·兵法》則云，“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸?！壁w守正認(rèn)為，“一，疑指萬物的普遍本質(zhì)而言?！独献?三十九章》：‘萬物得一以生。’依此，似亦可把‘一’理解為萬物根源?！盵14]81明顯地，《管子·兵法》明一、察道、通德、謀得兵勝分別對應(yīng)皇、帝、王、霸，此構(gòu)成了一個不斷下降的序列，且與社會人群密切相關(guān)。“一”處于“道”之上位，這正與荀子“此其道出乎一”的講法相契合。

體常盡變?yōu)榈?。荀子《解蔽》篇對諸子之蔽進(jìn)行了詳盡批判，指出了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子皆有所蔽，其云，“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由埶謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之?！盵12]381在荀子看來，道為常與變的統(tǒng)一。道雖為常，但能盡萬變、通萬物、統(tǒng)萬事。諸子百家在用與文、欲與得、法與賢、勢與知、辭與實、天與人之間，只知其一不知其二，僅得“道之一隅”，而未得道之全體。

作為指示字的“一”，當(dāng)是古人發(fā)明較早的文字，其所具有的深遠(yuǎn)意義不言而喻。從儒道思想中可見，“一”的元始性、開辟性、本根性、終極性、絕對性、整合性皆寓于“道”中。不過從老子與荀子對道與一關(guān)系的詮釋中可見二者不同的理論指向。老子指向了形而上之道，故其將“道”置于“一”之上，成為由抽象到具體的一個重要關(guān)節(jié)。而荀子則將“一”置于“道”之上，體現(xiàn)出其對形上之道一定意義上的消解。在對“道”的具體論述中，荀子傾向于人道而非天道，體現(xiàn)出對人間社會的理論投射與思想聚焦。

荀子之“一”是將儒家與道家（尤其是黃老道家）思想冶為一爐，體現(xiàn)出批判與熔鑄的理論特色。稷下學(xué)宮的長期經(jīng)歷使得荀子對于黃老道家思想絕不陌生，故在其思想中可見相關(guān)印跡。道家學(xué)派以道著稱，此道在老子、莊子、黃老道家那里，理論重點并不一致。老子顯道之“自然無為”面向，莊子顯道之“內(nèi)在自我”面向，而黃老則顯道之“治國修身”面向。稷下黃老之道無疑對荀子由天道而人道的思想轉(zhuǎn)向起到了重要的影響與促進(jìn)作用。

二、“一”與“多”：知通統(tǒng)類、禮歸大一

一多關(guān)系本質(zhì)上是道物關(guān)系，是道物關(guān)系的數(shù)量呈現(xiàn)方式，具有直觀性的鮮明特點。葛兆光從《鹖冠子·能天》“孰不從一出，至一易”以及《韓非子·解老》中得出，“一”既是空間的中心，又是時間的起點，是置身于“有”外之“無”，是“多”中之“一”，是“萬物”之“本”，是“萬事”之“始”，是起點，也是終點。[15]135“一”之所以能與時間、空間相聯(lián)系，成為萬事萬物的起點與終點，這與道物關(guān)系所涵具的一多關(guān)系密不可分?！兑淖印へ摹窂臄?shù)的由來言說云，“凡數(shù)：十、百、千、萬、億。億、萬、千、百、十，皆起于一，推之億億無差矣。”[16]181可見，作為“多”的起始之?dāng)?shù)，“一”之于“多”具有基源性意義。由此，構(gòu)成了“一”與“多”的關(guān)系。

從自然界的生成變化角度來看，一多關(guān)系可從道生萬物層層下降的過程來理解。從人類社會的治理來看，一多關(guān)系則可從禮義法治步步落實的角度來觀察。此正是荀子所謂“天地者，生之始也；禮義者，治之始也。”[12]161陳昭瑛《荀子的美學(xué)》一書以《荀子思想的整體特色》結(jié)尾，其中揭示出了荀子的一多關(guān)系。[17]450-454亦有學(xué)者曾從數(shù)字的角度，以普及性的語言解析荀子思想。[18]荀子中的一多關(guān)系是如何建構(gòu)的？其所包含的主體內(nèi)容又有哪些？

由于荀子重視人道的理論傾向，故其一多關(guān)系可從統(tǒng)類與禮義兩大層面進(jìn)行分疏。此兩大層面以人道為主線，而兼涉天道。統(tǒng)類思想是對紛繁復(fù)雜世界（多）的一種抽象與概括，是從“多”到“一”的技術(shù)性處理、哲理性思考、整全性把捉。荀子對人的分類，對忠、勇、威的分類，對為師、人倫、君臣的分類，表面看去是數(shù)字化的，本質(zhì)上則是荀子統(tǒng)類思想的貫徹與表達(dá)。類為一，物為多，將“一”凝練地歸納上升到“類”范疇，并由此走向思想歸宿：群居和一之道。依荀子，“一”構(gòu)成“多”，“多”中含“一”，故可以“一”馭“多”。荀子之一多關(guān)系論，不僅是觀察方法，而且是行動指南。這是荀子統(tǒng)類思想的貫徹運用，是其經(jīng)驗實用主義思想的體現(xiàn)。如“以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明”包含著空間、認(rèn)知與顯隱意義上的以“一”知“多”?！耙詼\持博，以古持今，以一持萬”則包含著時間、層次與行為意義上的以“一”持“多”?！耙灶愋须s，以一行萬”，“以一易兩”則包含著統(tǒng)類與行動意義上的以“一”行“多”。

一多關(guān)系背后隱蘊著多樣化的關(guān)系，如本末源流關(guān)系、道物主從關(guān)系，甚至是君臣父子關(guān)系。由這些關(guān)系引發(fā)出專與博、專與兼、類與群、知與行、內(nèi)與外等具體問題。在荀子，這些問題涉及人間社會中的成人、事君、禮義等。如“君子博學(xué)而日參省乎己”內(nèi)在的包含了一與多的關(guān)系。“博學(xué)”是“多”，“參省乎己”是“一”。君子在博學(xué)于外部世界的同時，要參省乎己，收攝外部以歸于內(nèi)，將得之于外的材料、經(jīng)驗、片斷以內(nèi)部的理性思維加工制作，所謂合內(nèi)外之道。依荀子，登高山、臨深谿、聞先王遺言（道）等，無一不是學(xué)。學(xué)于外，思于內(nèi)。一多關(guān)系與內(nèi)外關(guān)系、學(xué)思關(guān)系在認(rèn)知與反思中得到了升華。同時，打開了通往知行之機。

如果以“禮是荀子”來表述荀子的理論特色，當(dāng)無太大異議。禮貫穿了《荀子》幾乎所有篇目，成為荀子思想落地的主要著力點，其思想的現(xiàn)實關(guān)懷意義便在于此。人之為人，生活在人世間，必然要經(jīng)由禮義教化，時時處處遵循禮儀法度。禮為“一”，飲食、衣服、居處、動靜、容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行等在內(nèi)的人類生活場景是“多”。禮出自“大一”。荀子認(rèn)為，“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也?！盵12]346禮之始、成、終正可與復(fù)情以歸大一、情文代勝、情文俱盡相互對應(yīng)。禮始于“棁”，本于人的樸素情感，所謂“大一”?！按笠弧?，楊倞注為“大讀為太。太一，謂太古時也?！盵12]343“大一”讀為“太一”，當(dāng)無問題，但解為“太古”則值得商榷?！耙詺w大一”之“大一”不當(dāng)解為一具體的時間段，而是一種素樸無文而有情的本真狀態(tài)。因為具體的時間段具有不可逆性，“大古”絕無再現(xiàn)于世之可能。依荀子，此處“大一”絕不會是北極星、天神、元氣等或具體、或神異、或抽象的概念。

理解荀子的“大一”，當(dāng)結(jié)合荀子文本，結(jié)合荀子本人思想傾向與脈絡(luò)，結(jié)合與荀子時代相近之文獻(xiàn)?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》云，“洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一?！盵7]513《呂氏春秋·大樂》篇出現(xiàn)“太一”比較集中，多達(dá)4次，分別為，“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽?！盵19]90“萬物所出，造于太一，化于陰陽?！盵19]91“道也者，至精也，不可為形，不可為名，彊為之（名）謂之太一。”[19]92綜合來看，“太一”是生成萬物之“道”的別名。此與《禮記·禮運》所言“大一”相類似：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”[20]305-306結(jié)合三書所言可知，“太一”具有創(chuàng)生萬物過程的類比意義與邏輯意義而非時間意義。故“太一”是萬物形成初始階段的指稱，由此開啟了萬物的形成過程。

《禮論》的另一處，荀子又說，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！盵12]343文理合一、本用合一是為“大一”，稱之為“大隆”。鐘泰云，“《小戴記·禮運篇》亦曰‘是故夫禮必本于大一’，疏曰：‘謂天地未分混沌之元氣也?！枵f亦未的。大一，蓋謂道之未喪者耳，不得以混沌元氣言也?！盵21]122“道之未喪者”即是“大一”，恐亦未合荀子意。如前所言，荀子認(rèn)為，道出乎一。“大一”之“一”正是“道”之所自從出，而“大”只是“一”的修飾語。一者，始也。太一，萬物之本始。情歸“大一”，正是回歸到情的原初本質(zhì)，正是禮與情的合一。由上分析可見，荀子《禮論》兩處“大一”看似矛盾，實則相反相成，體現(xiàn)了荀子對文理合一、禮情合一的追求。退一步講，要是在禮與情之間二選一，荀子還是會選擇“情”而非徒具形式的禮。此正是孔子所謂“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[11]62之意。

三、“一”與“壹”（專）：并一不二、虛壹而靜

一多關(guān)系包含的專與博、一與兼則通過一、壹互訓(xùn)通用來表達(dá)的?！墩f文解字》認(rèn)為，“壹，專一也。從壺吉聲。凡壹之屬皆從壹。”專壹，《說文解字注》引作“嫥壹”，并云“嫥，各本作專”。[1]496阮元《論語一貫說》文曾考證說，“‘一’與‘壹’通，經(jīng)史中并訓(xùn)為‘?！?，又并訓(xùn)為‘皆’?！逗鬂h·馮緄傳》、《淮南·說山訓(xùn)》、《管子·心術(shù)篇》皆訓(xùn)‘一’為‘專’?！洞蟠鳌ばl(wèi)將軍》、《荀子·勸學(xué)》、《臣道》、《后漢書·順帝紀(jì)》皆訓(xùn)‘一’為‘皆’?！盾髯印ご舐浴贰ⅰ蹲蟆ふ沿チ辍?、《榖梁·僖九年》、《禮記·表記》、《大學(xué)》皆訓(xùn)‘壹’為‘?！?。至于一、壹二字通用之處，經(jīng)史中不可勝舉矣?！盵22]53、[23]609可見，至少在許慎時代，“壹”基本是“專一”之義。“一”與“壹”本有較為明顯的區(qū)割，即“壹”僅指專一。如孟子曰，“志壹則動氣，氣壹則動志也?！盵11]214此處“壹”即專一。朱駿聲云，“（一）為記數(shù)之始，后世簿書假壹乙字為之，所以防奸易也?！盵24]641一、壹因韻同之故，逐漸出現(xiàn)了互相置換的同音通用現(xiàn)象，后來以至于在票據(jù)業(yè)務(wù)中用“壹”充當(dāng)“一”的大寫。

由于荀子重視學(xué)習(xí)，以師法、禮義化人性，所以特別強調(diào)專一，多倡言“壹（一）”之利而極力申述“貳（二、兩）”之弊。從“道”的高度來講，“天下無二道”，圣人法之，所以“圣人無兩心”[12]374。從感覺經(jīng)驗角度來看，“行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰?！盵12]9行衢道、事兩君、目兩視、耳兩聽以一、兩關(guān)系（實質(zhì)仍是一多關(guān)系的變形）所展示的是行動過程中的偏差與思想的困境。從學(xué)習(xí)過程來看，有“用心一也”與“用心躁也”間的區(qū)別，所以荀子說，“學(xué)也者，固學(xué)一之也”[12]18，“自古及今，未嘗有兩而能精者也”[12]389，身有五技而不精不如專精于一技。

無論是治國理政方面的官職之分任，還是個人認(rèn)知層面的學(xué)習(xí)態(tài)度，荀子均表達(dá)了重視“專一”的思想。在一與兼的關(guān)系上，荀子從職責(zé)、名分方面對兼能、兼官、兼技采取了否定態(tài)度。[25]聚焦“專一”，并貫徹于社會組織必然產(chǎn)生出社會精細(xì)分工：農(nóng)精于田、賈精于市、工精于器。在博與專的關(guān)系上，荀子不重視“博”而重視“?！薄能髯优兴济蠒r的用語“聞見雜博”，講為師之術(shù)時的表達(dá)“師術(shù)有四，而博習(xí)不與焉”，以及“多知而無親，博學(xué)而無方，好多而無定者，君子不與”等可見，博習(xí)、博學(xué)并非荀子所倡導(dǎo)、追求者。

“積”與“一”是荀子工夫論中最具特色的兩個概念。二者通過“注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二則通于神明、參于天地矣”[12]143聯(lián)系起來。人若能以師法禮義塑造自己，并一不二，持之以恒，不斷積累，化性移志，就能與天地并立?！皡⒂谔斓亍币徽Z，《荀子》中出現(xiàn)3次。除了此處，還有“擬于舜、禹，參于天地。”[12]41另有一次是荀子在談到“涂之人可以為禹”時，講“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明、參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！盵12]429從這三處來看，皆道出了從士專一積學(xué)以至于圣人的進(jìn)階路線。荀子為學(xué)宗，力主學(xué)以至圣，積學(xué)專一，擬于天地，通于神明。需要指出的是，此類說法只是突出學(xué)之效用，并無神奇不可思議之意。

學(xué)習(xí)的深層次結(jié)構(gòu)是心理認(rèn)知。認(rèn)知路線的規(guī)劃與實現(xiàn)有賴于心擇一而壹式的發(fā)用，乃至“虛壹而靜”大清明境界之實現(xiàn)。專一之要，在于知道。惑于兩端，害于明道。“專一”貫徹于心理認(rèn)知必產(chǎn)生深層的認(rèn)知機理，抵達(dá)廓大的認(rèn)知境界。

荀子認(rèn)為，要想獲取正確認(rèn)知，需去除人之蔽。不破不立，先破后立，解蔽是認(rèn)知的第一步，故荀子專撰《解蔽》篇以明之。而解蔽與“心”相關(guān)，與“一”有涉。荀子云，“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故道經(jīng)曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之?！盵12]387-388此處“一”并不指君道，與荀子政治哲學(xué)無涉，而是荀子的認(rèn)知理論。張舜徽認(rèn)為，“此處二‘一’字，實指君道而言……抑《荀子》所云‘處一’‘養(yǎng)一’之‘一’，與偽古文《尚書》所云‘惟精惟一’之‘一’，義各有在，不容混為一談。”[8]35張說非是。結(jié)合文后的好書、好稼、好樂、好義等“獨傳者，壹也”的評價，可知此處之“一”，亦為專一之謂。在認(rèn)知過程中，專一的精神狀態(tài)能夠讓認(rèn)知主體認(rèn)清“危微之幾”，明白客觀狀況，為進(jìn)一步的抉擇行動提供指南，為進(jìn)入“虛壹而靜”的認(rèn)知境界作了必要準(zhǔn)備。

道家《恒先》有言，“虛靜為一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，亙（恒）莫生氣。氣是自生、自作。”[26]71表面看去，此與荀子所論“虛壹而靜”有些類似，同有“虛靜”“一”“靜”“夢”等語詞，實則有著較大差異。荀子說，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（兩）也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！盵12]383心之虛、一、靜與藏、兩、動相對照，屬認(rèn)知過程中心靈的對反狀態(tài)。又，“同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！盵12]384只有長期作認(rèn)知心靈的收束、內(nèi)斂、專一工夫，才可以達(dá)到“虛壹而靜，謂之大清明”[12]385的無蔽境界。

《恒先》“虛靜為一”重心落在“一”（道）上，凸顯萬物由道而來，主要是從萬物生成角度來解釋世界，而荀子主要從認(rèn)識論角度對人如何更準(zhǔn)確地認(rèn)知世界提出方案，“虛壹而靜”將虛、壹、靜平列，力圖實現(xiàn)的是“虛壹而靜”的認(rèn)知境界。從“虛靜為一”到“虛壹而靜”的轉(zhuǎn)變，看似是語詞的個別調(diào)整，實則體現(xiàn)的是從本體論到方法論、工夫論的思想轉(zhuǎn)向。從本體到方法的轉(zhuǎn)變表面上看去是荀子對“壹”的工夫論的重視，實質(zhì)上表現(xiàn)著荀子從天道到人道的思理大轉(zhuǎn)圜，彰顯了荀子思想的經(jīng)世致用面向，給儒家內(nèi)圣外王層面的外王方面注入了可以操控、更加細(xì)致化的“心術(shù)”。荀子的此類思想使得儒家自孔子以來的積極用世精神變得順適貫通，使其不致于迂闊與掛空，對于矯正子思、孟子一系過分注重內(nèi)心一體之仁的弊端，糾偏、校正儒家思想航向有著不可估量的重要作用。

四、“一”與“微”：執(zhí)一行微、積微而圣

“一”與“微”的關(guān)系請從“微”字談起?！墩f文解字》云，“微，隱行也。從彳聲?！盵3]37可見，微字并無復(fù)雜深義，只是隱秘不顯之義。《荀子》一書提到“微”多達(dá)31次，大大拓展了“微”字大義。如果將其中有意義的論述進(jìn)行提煉，可以總結(jié)得到荀子言“微”大義。契會得荀子言“微”之妙意，對正確理解荀子“一”論大義之意義重大。

微危之幾。關(guān)于微危之幾與道之間的關(guān)系，荀子在論述“虛壹而靜”時講論甚詳。前文已述及者，主要從“專一”角度言之，此處則從微與危間的關(guān)系角度說明。民國學(xué)者王恩洋先生《荀子學(xué)案》云，“一者何？一于道也。何謂危？戒慎恐懼之也。何謂微？守道純熟，不勉而中，不思而得，不大聲色而有感必通，不待其著也。精細(xì)玄深幽隱而必察，知幾其神乎？可謂微也。守道者當(dāng)先致其戒慎恐懼之功，次乃得其純熟自然之效。故始于危而終于微也?！盵27]660王恩洋認(rèn)為，荀子之道與黃老之道畢竟不同。一者為人道，一者為天道。二者所論道既不同，所論得道之法亦不同。荀子與老子所論之“虛”“靜”亦不同。[27]661在王氏看來，危是人心之戒慎恐懼，而微則是知幾而作。此種看法似未得荀子之義。荀子引“人心之危，道心之微”并非說明“始于危而終于微”，而是以“處?！?、“養(yǎng)微”之法以明道。明顯地，危、微屬平列關(guān)系，而不是始終關(guān)系。微在荀子有細(xì)微、幽微之義，而決不是玄深幽隱、神秘不可思議之義。正如徐復(fù)觀認(rèn)為的那樣，“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成?！盵28]201荀子之“微”與《中庸》言“微”所講到的“莫見乎隱，莫顯乎微”，“夫微之顯”，“致廣大而盡精微”，“知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯”之義相通，是“以微知明”之微。知其危、明其微，是達(dá)到“虛壹而靜”境界以認(rèn)知大道的必要階段。

微者至人。從認(rèn)知到方法，順理成章。荀子之“一”中含“微”，亦有大義存焉。在“一”與“微”的關(guān)系上，荀子借堯舜問答指出，“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無勌，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也？”[12]530執(zhí)一，可理解為固執(zhí)、專意于“一”，亦可理解為執(zhí)“一”而馭“多”。多起于一，著起于微，不斷積微于內(nèi)，發(fā)散于外，方能臻于至治。事必起于小，顯必?fù)?jù)于微，故老子云，“圖難于其易，為大于其細(xì)?！盵4]306基于微與危關(guān)系上的“處危”、“養(yǎng)微”之論，荀子提出了“能積微者速成”的觀點。在講到師術(shù)有四時，指出最高境界為“知微而論”?！拔ⅰ迸c“一”的關(guān)系，既是一種認(rèn)識能力，又是一種思想境界。禮出于大一，而禮與微的關(guān)系不可不查考。荀子指出，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也?！盵12]479禮作為人所不可須臾離的規(guī)范，失其微小而為亂必大。從士、君子到圣人位階的上升，是由微而顯，由小至大，由遵循師法禮義到無思無強、自發(fā)自覺地順從禮義的過程，故荀子說“夫微者，至人也。”[12]391

結(jié)語

綜上，荀子通過“一”這一概念的理論改造，厘清了本體論意義上的“道”與“一”的先后關(guān)系，完成了對一與道、常與變等關(guān)系的清算。荀子梳理了人道論意義上的“一”與“多”的從屬關(guān)系，完成了從宇宙之“一”（道）到社會之“一”（禮）的思想轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)了天道之“一”到人道之“禮”的順適，體現(xiàn)的是天文到人文的轉(zhuǎn)折與關(guān)懷。荀子通過“一”與“壹”（專）間的轉(zhuǎn)換，從認(rèn)識論上提出了并一不二、虛壹而靜的思想，大大推進(jìn)了人類認(rèn)識過程論與認(rèn)知境界論。荀子通過協(xié)調(diào)“一”與“微”間的關(guān)系，提出執(zhí)一行微、積微而圣的工夫論，為從凡人到圣人的境界提升提供了路徑遵循。荀子“一”論，貫通了天道論、人道論、認(rèn)識論與工夫論，是其思想的重大創(chuàng)獲與理論貢獻(xiàn)，同時，彰顯了荀子兼容并包、批判熔鑄的理論特色。

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