【衛(wèi)羚】作為早期儒家成德之教基礎(chǔ)的“情”
作為早期儒家成德之教基礎(chǔ)的“情”
作者：衛(wèi)羚（社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社編輯）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月十三日甲申
耶穌2024年5月20日
明確將人性認(rèn)定為最終必定能夠取決于我們自己努力的對象，或許是孔子最重要的理論貢獻(xiàn)，他區(qū)別了“可求”的仁與“不可求”的富貴，率先挺立人作為倫理主體的地位。從此，三代以降的文化傳統(tǒng)，完全由以天命為中心，轉(zhuǎn)而以人性為中心，并不再吁求宗教性的力量，而回轉(zhuǎn)人自身以求得自我之完成。由郭店楚簡中可被定位于“孔孟之間”的諸文獻(xiàn)可見，孔子后學(xué)在深化人性問題的思考時，特別凸顯了與之密切相關(guān)的“情”問題。典型如《性自命出》討論了大量與情相關(guān)的涉及人格塑造的問題，明確主張需要將人之情作為道德教化的起點。
情感還是情實
僅就先秦文獻(xiàn)而言，“情”字的主流用法并不直接相當(dāng)于現(xiàn)代意義上所說的情感，諸子言“人情”或“人之情”，基本是當(dāng)作“實”，也就是實際、實有、真實來講，如所謂“情偽”間差異，也就是真實和虛假的區(qū)別。孟子所謂“乃若其情，則可以為善”，其中“情”字的意思，便不等于現(xiàn)代通常所謂情感，而是指人性實際或?qū)嵱械膬A向?！肚f子·大宗師》論道，言其“有情有信”，仍然是對道的真實存在的肯定。至于明確以“情感”義論情，以往被認(rèn)為多出于《禮記》和《荀子》，如《禮運》明確提出“喜怒哀懼愛惡欲”之“七情”，而《中庸》亦有“戒慎恐懼”“喜怒哀樂”的說法，傳統(tǒng)上這些說法都被理解為在討論人的情感。回到《性自命出》，其文本中不但出現(xiàn)了“喜怒哀悲憂樂”的說法，從上下文看亦將其與“情”字相聯(lián)系。從這個角度，似乎可將“情”字所具備的“情感”義大為提前，而這種概念解釋方面的變化，引發(fā)某些學(xué)者對于早期儒家已經(jīng)對情感問題予以高度關(guān)注的猜測，進(jìn)而引出其強調(diào)重情主義或情本論的判斷。
回答上述問題的關(guān)鍵，在于是否從《性自命出》的時代開始，我們便可直接采用現(xiàn)代情感意義上的“喜怒哀悲”來對文獻(xiàn)中的“情”字加以解釋。簡書中目前隸定為“情”字的本字寫為“青”，在金文中青字字形上半部分寫為“生”，我們可據(jù)此認(rèn)為其語義線索與“生”有極大關(guān)聯(lián)?！吧钡谋玖x是草生于地，而“青”為此種“生”的顯現(xiàn)。情與性一樣，其字皆是因生而得義。在此意義上，情作為生命真實或?qū)嶋H狀態(tài)的一種表現(xiàn)，與因生而得的性一起，可以籠統(tǒng)稱之“性情”，而“情”字的其他意義，最終維系在實有的性情之上。進(jìn)而言之，這樣的“情”雖然在外延上最終可以容納喜怒哀悲之類的情感內(nèi)容，但該概念本身并不能直接被理解為“情感”義。也就是說，真實或?qū)嵱惺恰缎宰悦觥分小扒椤弊值幕仔砸饬x。這種情是由性已發(fā)的本然、真實的生命，而喜怒哀悲之類的情感，可以被視為這種生命的實際延長與真實表達(dá)——情感必須是真實的才是有意義的。以上這層情實的基底意思，從《性自命出》中也從“情偽”的角度來言情可見一斑，如文中“凡人偽為可惡”與“凡人情為可悅”對照的用法，顯然是將“情”與“偽”對照來看。
道始于情
在《性自命出》中，情與性一樣，最初都是由人的自然生命本身生發(fā)出來的實有內(nèi)容，只是后者在先秦儒家的思想中逐漸被改造為具備了更抽象的理論內(nèi)涵，而前者始終更為貼近生命活動本身，并被逐步完全解釋為真實表達(dá)自然生命體驗的諸情感?；蛟S正因如此，雖然從理論上說，以道為依據(jù)，所欲改造的對象乃是性，且此性最終呈現(xiàn)為人所應(yīng)擁有的高尚品質(zhì)，但實際上真正直接接受改造的現(xiàn)實對象，則是情?！缎宰悦觥分^：“始者近情?！痹诖艘饬x上，孔孟之間的儒者的一個重要思想特色便是他們對于“情”的重視，而這種重視就落實在對于情感的反思與把控之中。這一思路往上是來自對孔子的繼承，如孔子在回答“仁”之問時講“愛人”，在言及“三年之喪”時講“安”否，這些回答顯然都與人的實際情感活動有關(guān)。類似地，《中庸》里引孔子的話談到“親親之殺”，雖然未出現(xiàn)“情”字，但此種言論的根據(jù)，大概也是人實有的自然情感。至于《性自命出》中所言“道始于情”，如果此道所指是儒家一貫強調(diào)的修身之道，那么基于對情的理解，這種道才可能實現(xiàn)。
對于《性自命出》中反映出的這種思想特點，尤其是其中“情”字在情實的意義上明確兼容情感的意義，以往學(xué)者因此認(rèn)為情的價值得到高揚，情的內(nèi)涵也極為豐富，其文可謂先秦時代少見的“尚情之作”。我們當(dāng)然可以認(rèn)為，因為“情”是“性”或自然生命的直接現(xiàn)實性，是以情感的方式對人性的具體展示與延伸，所以《性自命出》中主張的對于“性”的陶冶塑造之道便都首先落實在“情”上。這種由“情”而抵達(dá)完善人性的進(jìn)路，便是該篇簡書中所謂“始者近情，終者近義”所表達(dá)的意思。由此可見，此簡書重情是無疑的。在孔子后學(xué)看來，在由“道”近“德”的過程中，表達(dá)真實生命活動本身的“情”乃是上述過程最基本的起點。不過，這種重情主義不應(yīng)被直接理解為強調(diào)情感，此簡書強調(diào)的毋寧說是對人所實有的生命體會的重視，只不過這種生命的真實體會首先展現(xiàn)為喜怒哀悲之類的現(xiàn)代意義上的情感而已。
情謂之中
在早期文獻(xiàn)中，常以“中”這個術(shù)語來指心，類似《詩經(jīng)》中多見“中心”并舉的用法，如《終風(fēng)》謂“謔浪笑敖，中心是悼”，《谷風(fēng)》謂“行道遲遲，中心有違”，《黍離》謂“中心搖搖”“中心如醉”，《有杕之杜》謂“中心好之”。在這些用法里，中與心的意思大體等同。新出土的黃老類文獻(xiàn)《心是謂中》更直謂“心是謂中”，直接將心與中的等價關(guān)系呈現(xiàn)出來。同樣的用法在傳世的黃老學(xué)文獻(xiàn)中也可以見到，《管子·內(nèi)業(yè)》所謂“定心在中……可以為精舍”“正心在中，萬物得度”“心全于中，形全于外”“全心在中，不可蔽匿”等，也是將心與中直接聯(lián)系起來。從字面上看，所有這些用法都是用“中”這個人體的定位來描述心；用現(xiàn)代的觀點看，是利用方位隱喻對心的某些特點加以揭示，表明這個概念表述的對象所具有的相對于身體或世界的內(nèi)在樞紐性地位。正因為心具有這樣的地位，在儒家成德之教的工夫進(jìn)路上，心自孔子后學(xué)的時代起便被認(rèn)定為修身的起點，如《性自命出》所謂“人之雖有性，心弗取不出”?？紤]到當(dāng)時以中論心的普遍看法，后文談到“教，所以生德于中者也”，可謂表達(dá)了與前句連貫的意思，人性的完成取決于從人心開始的修身工夫。如果將德性的成就視為人性的完成，且修身工夫從客觀方面講就是“教”或教化的問題，那么教而成德的結(jié)果之完成，也是在人心之中。
對上述過程加以追問，如我們所見，《性自命出》進(jìn)一步回答說，這個教而成德于心的過程，入手之處便在于“情”。從這個起點開始，“理其情而出入之”，一系列必要的調(diào)節(jié)情的工夫，也就是儒家的道德教化了。該簡書后文隨即談到“禮作于情”，對情這個教化起點如何發(fā)揮作用繼續(xù)加以說明。也就是說，覆蓋全部社會生活與制度設(shè)計的禮，如視之為人的內(nèi)在德性的外在對應(yīng)物，其起點仍然需要從情的角度加以考慮。再具體到如何理解情，簡書給出的內(nèi)容便是可被視為情感的“喜怒哀悲”。這些內(nèi)容可以和心聯(lián)系起來，或者說可以被視為對心具有的一些能力特征的描述，而在此意義上，對情的調(diào)節(jié)可與簡書前文“心弗取不出”的說法對應(yīng)起來，如以心為修身的入手處，則在更細(xì)節(jié)化的意義上，其起點便在于情。
情何以在心，簡書中的本字并未提供直接證據(jù)，畢竟“忄”旁尚未加入其寫法，但如參驗《中庸》的言語，則可找到一條直接證據(jù)?！吨杏埂分^“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”?！跋才贰闭c“喜怒哀悲”對應(yīng)起來，無疑都是以“情感”義來拓展情字的內(nèi)容，人的這些真實具備的情感在尚未見諸外在表現(xiàn)之時，就可以“中”加以表述，而中也就是心。通過這一轉(zhuǎn)折，可見各種情感在早期儒家的思考當(dāng)中，直接與心相貫通，而其作為成德之教的起點，在后來的寫法當(dāng)中加入“忄”旁也是題中應(yīng)有的了。
責(zé)任編輯：近復(fù)
