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身體空間與儒家的“親-疏”觀念

作者：羅志達(dá)（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）教授）

來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第2期

摘要：借助胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，特別是他關(guān)于身體之功能性和導(dǎo)向性的分析，該文提出一種初始的“身體空間”，由此進一步澄清傳統(tǒng)儒家中基于“身（體）”這一基本范疇的有關(guān)“親-疏”的討論。身體之近域（家）的經(jīng)驗構(gòu)成了理解遠(yuǎn)域（國、天下）的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，我們可以回避基于血緣的“親-疏”解釋，從基本的身體經(jīng)驗來對陌生人、熟人、親人之間的圈層關(guān)系給出一種回溯性的說明：切近的熟悉性構(gòu)成了理解陌生性的基礎(chǔ)，而陌生人原則上乃是可以被熟悉的他人。

關(guān)鍵詞：身體；近域；遠(yuǎn)域；親疏；陌生人

一、導(dǎo)  言

本文的主要工作是借助胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，特別是基于功能性身體的導(dǎo)向性空間，以刻畫一種初始的“身體空間”，進一步澄清儒家思想中基于“身（體）”這一基本范疇所延伸出來的有關(guān)“親-疏”的討論。進言之，在儒家的“修身”傳統(tǒng)中，存在著一個基本的“由己及人”的外推論述，即以本己的身體作為典范參照，進而討論更大的社會范疇，例如“家庭”“國家”“天下”（修身、齊家、治國、平天下）等。然則，在現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，這種基于身體的“同心圓”結(jié)構(gòu)卻遭到激烈的批評。其中最為著名的批評即是趙汀陽所說的，這種基于血緣關(guān)系的親人社會模型，不可避免地遭遇到了基于規(guī)則普遍性的挑戰(zhàn)。[1]陳少明進而將這種挑戰(zhàn)界定為，傳統(tǒng)基于“親親”或家庭的倫理系統(tǒng)是否能夠為基于契約的現(xiàn)代陌生人社會提供足夠的理論說明。[2]

本文不想介入傳統(tǒng)儒家如何因應(yīng)社會生活之現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型這一復(fù)雜議題，而是關(guān)注這個論辯所關(guān)涉的一個核心議題：傳統(tǒng)儒家是基于何種素樸的、生活世界的前反思經(jīng)驗，從而提出上述基于本己身體來論說家庭、國家、天下等更大的社會單元。換言之，傳統(tǒng)儒家是基于何種素樸的、不言自明的身體經(jīng)驗，以致于將身體作為典范，進而討論家庭、國家、天下等范疇的政治屬性。例如“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”（《論語·子路》）[3]？這種類比策略必然涉及到某種關(guān)于“身（體）”的在先理解。并且，在這種向外擴充的論述中，存在著明顯的以本己身體經(jīng)驗為核心的遞進式圈層關(guān)系：身體→家庭→國家→天下/世界。那么，傳統(tǒng)儒家是基于何種基本的身體經(jīng)驗來理解這種身體經(jīng)驗在范圍上的擴充呢？張祥龍認(rèn)為，恰恰是這些有待闡發(fā)的“活生生的”（身體）經(jīng)驗（“活體經(jīng)驗”）塑造了傳統(tǒng)儒家初始的生活世界；在此意義上，現(xiàn)象學(xué)提供了一種重新激活、闡明該“活體經(jīng)驗”的方式，從而讓我們能夠更好地理解傳統(tǒng)儒家學(xué)說中的基本的經(jīng)驗基礎(chǔ)。[4]

為此，本文分為三個部分。首先，重構(gòu)陳少明關(guān)于“親人-熟人-生人”的三重劃分，強調(diào)這一劃分原則上是依據(jù)本己的身體經(jīng)驗（親身）而展開的，并在此基礎(chǔ)上進一步闡明《大學(xué)》中關(guān)于“身”“家”“國”“天下”四個范疇所涉及身體經(jīng)驗的論述。其次，借助胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，以觸覺模態(tài)為典范，刻畫一種以本己身體為核心的遞進式的身體空間，并討論這種“導(dǎo)向性空間”與客觀的、對象性的“同質(zhì)性空間”之間的差別，從而為傳統(tǒng)儒家的四重身體經(jīng)驗擴充論提供說明與支持。接著，基于身體現(xiàn)象學(xué)的視角，重新審視傳統(tǒng)儒學(xué)身體觀所預(yù)設(shè)的前提，以及這些前提與身體現(xiàn)象學(xué)之間的差別。最后，本文嘗試從胡塞爾的身體理論，回應(yīng)趙汀陽關(guān)于儒家倫理是否能“普遍化”的議題，并辯護一種關(guān)于“親親”關(guān)系的回溯性解釋。

二、本己身體與“親-熟-生”三重關(guān)系

在趙汀陽對儒家政治學(xué)的批評中[5]，其著眼點是傳統(tǒng)儒家的思想體系能否提供一個普遍的、基于規(guī)則的社會秩序?qū)W說，即一種基于任意一個人與任意陌生人關(guān)系的基本社會形態(tài)。[6]儒家的政治理論以“親親”的家庭倫理為基礎(chǔ)，經(jīng)過層層外推而構(gòu)成基本的國家和社會形態(tài)，這原則上是一種基于熟人關(guān)系的理論形態(tài)。趙汀陽認(rèn)為，這種基于熟人關(guān)系來理解一般的社會關(guān)系具有兩個方面的嚴(yán)重缺陷。

其一是“陌生人”議題。趙汀陽認(rèn)為，一個“充分有效的”倫理系統(tǒng)應(yīng)該能夠一般地解釋自我與他人之間的關(guān)系，而“陌生人是典型的他人”，因此前者應(yīng)該能夠基于普遍的原則來解釋陌生人。然則，儒家的倫理學(xué)說作為一種基于“親親”的家庭倫理，在解釋由陌生人所構(gòu)成的社會時面臨著巨大的內(nèi)在局限。陌生人是取消了所有“私人關(guān)系”之后的社會存在者，因此是一種中性的存在者，構(gòu)成了現(xiàn)代社會關(guān)系的基本單元（不管是基于利益、規(guī)則還是契約）。然則，儒家基于“親親”的倫理學(xué)說所能處理的都是具體場景之中、具有特定身份位格的“私人關(guān)系”（孝悌忠信）。其中，最為關(guān)鍵的“人”這個概念，也就成為“特定私人關(guān)系和特定情境中的特定的人”[7]， 而非被設(shè)想為具有同等理性、同等權(quán)利、作為現(xiàn)代社會之基本單位的“個體”。因此，儒家所提供的方案并不適用于現(xiàn)代社會關(guān)系的基本形態(tài)，因為“在差序格局中并沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念”[8]。

其次是“普遍性”議題。趙汀陽認(rèn)為，儒家在“親親”的基礎(chǔ)上采用層層外推的方式來達(dá)到對社會關(guān)系的一般性解釋，但這種“同心圓結(jié)構(gòu)”的解釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會關(guān)系時總是依賴于該關(guān)系所產(chǎn)生的具體語境，因此當(dāng)它主張某個規(guī)則時，其語境之間的差異性總是會削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在于它的普遍適用性。因此，當(dāng)家庭關(guān)系與普遍準(zhǔn)則之間發(fā)生沖突時（例如“親親相隱”），儒家往往含糊其辭，并不能提供有效的解決方案。故此，儒家并沒有真正提出一種普遍性的學(xué)說，“因為在由人倫關(guān)系構(gòu)成的社會里，一切普遍標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”[9]。

基于上述兩個標(biāo)準(zhǔn)和評判，趙汀陽認(rèn)為儒家與現(xiàn)代社會“本質(zhì)上是不兼容”的，“儒學(xué)的最大挑戰(zhàn)是沒法解釋‘陌生人’的問題”。[10]關(guān)鍵在于，儒家所設(shè)想的不斷往外傳遞的“同心圓關(guān)系”在根底上是有問題的，換言之，在“修身→齊家→治國→平天下”這個四維秩序中，作為其落腳點的“身”嚴(yán)格來說是有限的、具有明確的邊界?！耙陨眢w主體作為自己的邊界”，“把身體性命看作是絕對價值”[11]，儒家的倫理學(xué)說一開始就在理論上限定了其解釋范圍。換言之，它只能以身體為中心來處理切近的人際關(guān)系，并以此為典范來理解遠(yuǎn)近、親疏等范疇。追根究底，源自“身”的有限性原則上不能有效地處理基于普遍性的無限性問題。

作為回應(yīng)，陳少明在《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》一文為儒家倫理的現(xiàn)代意義提供一種回溯性的辯護[12]，其核心是針對上述“陌生人議題”，從“親親”關(guān)系的普遍性來辯護儒家倫理的核心價值。

首先，陳少明對“陌生人”的性質(zhì)做了進一步界定：顯然，作為現(xiàn)代社會得以建立的基本單位，陌生人并不是指由外面遷入的陌生人，例如搬遷進來、暫時逗留的異鄉(xiāng)人，也不是個體進入另外一個社區(qū)或社團、成為別人眼中的“陌生人”；相反，真正意義上的“陌生人”是指在一個社會關(guān)系中，個體與個體之間兩兩互為“陌生者”，即彼此之間完全取消了私人關(guān)系、彼此之間完全基于契約、規(guī)則而交往、互動。在這個意義上，“陌生人”實質(zhì)上就是“一種符號化的類”，即具有不同社會職業(yè)、社會身份（例如警察、醫(yī)生、服務(wù)員），但他們原則上不是具體的“個人”，而是社會職業(yè)這個類中的一串?dāng)?shù)字（比如“編號9527”）。因此，我們與之打交道的實際上是這個陌生人所代表、承載的“特定社會職能”，而非與之具有“固定關(guān)系、能夠了解他的人格”。[13]換言之，在這種嚴(yán)格界定的“陌生人社會”中，人與人之間打交道的不是具體的、作為人格存在的“你”，而是被對象化、符號化的“它”。

其次，在這種陌生人構(gòu)成的社會中，“親親”的原則真的失效了嗎？答案顯然是否定的。一方面，這種基于純粹的陌生人而構(gòu)想出來的一般社會狀態(tài)，雖然是現(xiàn)代社會的一個重要構(gòu)成要素，但它無疑是一種觀念化、理論化的結(jié)果。換言之，這并不是日常生活世界中人與人打交道的真實狀態(tài)。另一方面，就實際的人際交往而言，其情形原則上依然是“我”與他人的關(guān)系：“我”去找警察、“我”去看醫(yī)生；一個完全匿名的“它”與“它”之間的關(guān)系既不符合實情，也無法想象?；谶@種“第一人稱視角”可以發(fā)現(xiàn)，自我與陌生人之間的關(guān)系依然要求自我的親身在場。依據(jù)陳少明的考察，這恰恰是“親親”的本意。《說文》：“親，至也。從見，親聲?！薄稄V韻》：“身：親也，躬也?！边@意味著，在早期生存經(jīng)驗中，“親”和“身”乃是同義，強調(diào)的是“主體與對象無距離，無中介，直接相即”的性質(zhì)。[14]即便是與陌生人打交道，這種交往首先發(fā)生于本己身體切近的空間，即一種由身體所勾勒的“熟悉性”場域。這原則上應(yīng)該是“我與你”之間的關(guān)系，而自我與作為“它”之生人的關(guān)系乃是“我與你”之間人格關(guān)系的派生形式。重要的是，基于這種“親-身”的釋讀，最為親密的人與人之間的關(guān)系（父子間的“親子”關(guān)系，夫婦間的“親親”關(guān)系）就構(gòu)成了最為初始的人際間關(guān)系樣態(tài)。

與趙汀陽基于“身體”的有限性來批評儒家倫理學(xué)說的局限一樣，陳少明也注意到：由陌生人所構(gòu)成的現(xiàn)代社會原則上依然需要回溯到一種基本的“人”與“人”之間的親疏關(guān)系，而后者的落腳點恰恰在于身體性的“親親”關(guān)系。事實上，不管是以本己身體為（道德或政治的）典范而在“同心圓”結(jié)構(gòu)中往外推衍，抑或是從“生人”到“熟人”、再到“親人”的回溯過程，身體都扮演著關(guān)鍵的角色。換言之，不管是從本己身體出發(fā)，推己及人，進而構(gòu)想關(guān)于自己與世界之間的關(guān)系，還是從最一般的陌生人社會出發(fā)，回溯到作為人際間關(guān)系之肇始的“親親”（身身），身體都起到了起承轉(zhuǎn)合的居間作用。

這反映了《大學(xué)》所呈現(xiàn)的早期儒者看待身體在構(gòu)建本己與家庭、國家乃至世界之間關(guān)系時的基本作用：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！币罁?jù)朱熹的解釋，“身體”（修身）構(gòu)成了人之“內(nèi)”與“外”的明確邊界。往內(nèi)而言，格物、致知、誠意、正心、修身構(gòu)成一種內(nèi)在修煉的路線，其終極目標(biāo)是“明明德”，其落腳點是“修身”；往外而言，修身、齊家、治國、平天下構(gòu)成一種政治實踐的次序，其終極目標(biāo)是“親民”，其起始點依然是“修身”。[15]“修身”構(gòu)成了自我人格成長與社會實踐兩個向度的基礎(chǔ)或根本。杜維明概括道：“修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個人而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會有序和世界和諧的基礎(chǔ)。”[16]

因此，不管是批評儒家的倫理學(xué)說，還是辯護儒家的倫理學(xué)說，儒學(xué)從一開始對本己與世界關(guān)系的理解，其落腳點都在“身體”上。說到底，“我們自身對身體的領(lǐng)會是一切理解與認(rèn)識的先決條件”[17]。那么，到底是基于何種特殊的“身體”經(jīng)驗，早期儒家才會形成這種特殊的身體觀[18]，以至于儒家所理解的自身、家庭、國家乃至世界（天下）具有高度的身體同構(gòu)性？更重要的是，這種早期的身體經(jīng)驗具有一種特殊的圈層傳遞特征，以至于儒家可以基于本己身體的經(jīng)驗而不斷地擴展、外推出去，進而形成對本己、親人、熟人乃至陌生人的關(guān)系？我們應(yīng)該如何理解身體的這種圈層特征呢？對早期儒家而言，這種特殊的身體經(jīng)驗似乎是不言自明、理所當(dāng)然的，以至于他們可以不對“身體”的功能做進一步論說，就可以直接對“家庭”“國家”“天下/世界”等極為不同的范疇提出類比性論述。[19]恰恰在這一點上，儒家中的“身體”需要得到進一步澄清，從而說明這種身體經(jīng)驗在何種意義上具有一種特殊的圈層遞進的特征。

三、基于胡塞爾身體現(xiàn)象學(xué)的考察

首先需要說明的是，本文引入胡塞爾的身體理論，并不是提供一個現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)儒家關(guān)于身體的比較研究。相反，筆者認(rèn)為胡塞爾關(guān)于“身體”（Leib）在經(jīng)驗中普遍起作用（Fungierend）的論述，可以幫助我們澄清具身經(jīng)驗中一些前課題化、前反思的特征。這個意義上的身體乃是一種“潛隱于為而不名的生命過程中的‘根身’、‘生存論之身’”。[20]換言之，胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)可以幫助我們澄清那些看似不言自明、但在日用平常中起到關(guān)鍵作用的身體經(jīng)驗。[21]

（一）胡塞爾論功能性身體

不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中身體研究的模式，即把身體當(dāng)做一種有待研究的特定課題、對象，因而在其研究框架中已然潛在地采取了一種觀察性視角，胡塞爾對身體的分析總是就其在（感知）經(jīng)驗中所起到的功能性作用而展開分析的。也即是說，身體原則上是在感知過程被一同經(jīng)驗到、因而是被共同構(gòu)造的活生生的身體；這種身體一開始就區(qū)別于作為對象、課題而被考察的解剖學(xué)意義上的身體或軀體（K?rper）。[22]“在所有的事物經(jīng)驗之中，身體被共同體驗為一個起到功能作用的身體（因而就不單單是一個事物）?！保℉ua 14/57, 15/264）[23]就身體在感知經(jīng)驗當(dāng)中所起的功能性作用而言，胡塞爾在其著名《觀念I(lǐng)I》文稿中詳細(xì)討論了其中三種特征：

第一，任何感知經(jīng)驗原則上都是源自“第一人稱視角”，而不能從一個“無所依的視角”展開。例如，當(dāng)我在看這棵樹時，總是只能從“這個”視角看到它；當(dāng)我聽到一串音符時，我總是只能從“此時此刻”的角度來聽到它。對于觸覺、嗅覺等彌散性的感知經(jīng)驗而言，我們也能在其感覺域中回溯到一個索引性的“這里”（here），而身體恰恰扮演著這個“索引性”的中心（index）。這并不是說視覺經(jīng)驗的中心對應(yīng)于眼睛、聽覺經(jīng)驗的中心對應(yīng)于耳朵等，而是說身體作為整體構(gòu)成了所有感知經(jīng)驗的導(dǎo)向性中心——它們都必然指向一個正在起作用的身體。在此意義上，胡塞爾認(rèn)為只有相對于一個身體性的“這里”，我們才能區(qū)分出空間上的“那里”（there），進而區(qū)分出身體導(dǎo)向中的前與后、左與右、遠(yuǎn)與近等等（Hua 4/56）。換言之，身體構(gòu)成了所有經(jīng)驗必須回溯的基點與出發(fā)點。胡塞爾將身體的導(dǎo)向中心稱為“空點”（null-point），即一個類似于空間坐標(biāo)的原點，它作為“此時此地”（here and now）的基點而賦予所有其它坐標(biāo)點以意義（Hua 4/56）。

其次，身體還是一個能夠自我觸發(fā)、自我移動（Ich-bewege-mich）的身體；它原則上總是能夠在當(dāng)下的空間位置中包含著下一個移動系列，從當(dāng)下的“這里”移動到任意的另一個空間位置“那里”，并將之轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w性的“這里”（Hua 4/44, 66）。基于其自發(fā)的移動性（Beweglichkeit）特征，身體構(gòu)成了現(xiàn)實性與潛能性的統(tǒng)合：身體占據(jù)著一個特定的空間位置、并總是可以占據(jù)任意其他的空間位置。在《觀念I(lǐng)I》中，胡塞爾將這種身體的功能性界定為一種“動覺系統(tǒng)”（Kinaesthese）：

那些經(jīng)歷著延展的統(tǒng)覺的感覺是被那些它們現(xiàn)實或可能發(fā)生的過程所激發(fā)的（motivated），這與一個促動（motivating）序列、與動覺感覺的系統(tǒng)以統(tǒng)覺的方式相關(guān)聯(lián)著——后者在其親熟的秩序范圍內(nèi)自由地展開著，以至于如果這個系統(tǒng)的一個序列的自由展開發(fā)生了（例如眼睛或手指的任意移動），那么從其作為動機的互為編織的復(fù)多性出發(fā)，一個對應(yīng)著的序列就作為被激發(fā)的[序列]出現(xiàn)了（Hua 4/57-58）。

也即是說，當(dāng)我看到一個桌子的時候，我同時總是潛在地預(yù)期自己可以看到桌子的另一面，如果我移動到那邊去。這種潛在的、對未被直觀到的面的預(yù)期是植根于身體本身的自發(fā)移動性。如此，雖然身體并不是感知的對象，具有移動性的身體卻構(gòu)成所有經(jīng)驗的在先的必要條件。

最后，身體構(gòu)成自身與世界之間的一個中介（Mittel）或轉(zhuǎn)折點（Umschlagspunkt）。這不僅意味著身體作為在前反思的、前對象化的意識中總是在感知經(jīng)驗中起到功能性的作用。身體不僅是感知器官（比如眼耳鼻舌），并且感性經(jīng)驗是由這些不同的感官模態(tài)而被給予的（例如視覺經(jīng)驗、聽覺經(jīng)驗、嗅覺經(jīng)驗、味覺經(jīng)驗等）；更重要的是，身體的正常運作才使得正常的感知經(jīng)驗得以可能（Hua 4/56）。作為直接被體驗到的身體，因而就不單單是一個物件、一個物理對象，但身體作為自然鏈條的一個環(huán)節(jié)仍然外在于物理的空間之中。在此意義上，身體就構(gòu)成一個“轉(zhuǎn)折點”（Hua 4/160）：它內(nèi)在于因果鏈條之內(nèi)，但又構(gòu)成自然物理事物之向主體顯現(xiàn)的可能性條件。用胡塞爾的話說，“身體同時顯現(xiàn)為一個轉(zhuǎn)折點，其中因果關(guān)系被轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠谑澜缗c身體-心理主體之間的條件性關(guān)系”（Hua 4/161）。當(dāng)身體如此這般運作、如此這般移動時，外部世界就對應(yīng)地顯現(xiàn)為如此這般的樣子。相應(yīng)的，心靈就被錨定在這個世界之中（Hua 4/168）。

（二）身體空間、導(dǎo)向空間、同質(zhì)性空間

基于上述對身體之功能性作用的分析，胡塞爾進一步討論了由身體所刻畫的“導(dǎo)向性空間”（oriented sphere）及其性質(zhì)。如果身體原則上規(guī)定了感知經(jīng)驗的展開方式以及世間事物的顯現(xiàn)方式，那么這些事物原則上必然是在一個由身體所規(guī)定的導(dǎo)向空間中顯現(xiàn)。恰恰是在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)身體在這個導(dǎo)向空間中所劃分的圈層關(guān)系。

根據(jù)胡塞爾的分析，我們需要區(qū)分出導(dǎo)向性空間和同質(zhì)性空間（homogeneous space）。后者相對好理解，它實質(zhì)上即是客觀化的空間，一個嚴(yán)格由數(shù)學(xué)、物理學(xué)所界定的空間，其中各種事物、對象都可以得到精確的測量和操控。[24]當(dāng)然，身體在這個空間中成為與任意其它對象毫無差別的物理物：它不再是以內(nèi)在的方式而被體驗為“這里”，也不再被內(nèi)在地體驗為具有自發(fā)的移動性，相反，它被理解為客觀空間中的任意一個點。需要注意的是，在這個同質(zhì)性空間中，不再存在“這與那”“遠(yuǎn)與近”“左與右”“前與后”等導(dǎo)向性的區(qū)分，因為這些區(qū)分原則上依賴于一個活生生的身體。依據(jù)胡塞爾在《危機》中的考察（Hua 6/12），這個同質(zhì)性空間顯然是幾何學(xué)經(jīng)過觀念化的作用之后而被構(gòu)想出來的觀念空間。也即是說，這個同質(zhì)性空間就其本質(zhì)而言是普遍被定義的，因為其中任意的身體或軀體都不過是抽象的點，它們之間沒有實質(zhì)上的差異；與此同時，這個同質(zhì)性空間取消了所有的主體相關(guān)性，因為主體、或者作為主體的身體原則上已經(jīng)被排除掉了。

與同質(zhì)性空間相對的則是導(dǎo)向性空間，即一個由本己身體出發(fā)的、可以區(qū)分出前后、左右的空間。依據(jù)上文分析，導(dǎo)向性空間顯然是“在我邊上的”（dabei mit mir），它總是我通過發(fā)動自己的動覺系統(tǒng)而“觸手可及的”（reachable），比如伸展自己的手臂、轉(zhuǎn)動自己的腦袋等。胡塞爾把這個空間界定為“切近的空間”（Nahfeld）。這個空間中最重要的感覺模態(tài)顯然不是視覺，而是觸覺[25]。這不僅是因為我伸手去觸摸這個那個，而且因為這個離身體最切近的空間范圍原則上是由觸覺所劃定的。與此同時，這個最切近的空間也是主體最為親密的空間，因為這是自我與自身（例如胡塞爾所舉的“雙重感覺”（double sensation）現(xiàn)象）之間進行最為直接接觸（contact）的地方。[26]當(dāng)然，在這個切近空間中，本己身體自然是其中最為內(nèi)核的要素，胡塞爾稱之為“無的空間”（null sphere），與之相對才會有一個“外在空間”（outer sphere）。換言之，身體構(gòu)成了主體自身構(gòu)造（誠意、正心、修身）的最外邊界，也是主體進行超越運動時（修身、齊家、治國、平天下）的出發(fā)點。

另外，基于身體的自發(fā)移動性，我總是可以把空間上的“那里”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑@里”，從而去通達(dá)那些遠(yuǎn)處或多或少模糊不清的景觀，后者構(gòu)成了導(dǎo)向性空間中的“遠(yuǎn)域”。自然，這個遠(yuǎn)域依然是主體的導(dǎo)向性空間：當(dāng)我站在陽臺上看出去，眼下的樹冠構(gòu)成了我的近域，我甚至可以觀察樹葉的形狀、顏色，但稍遠(yuǎn)處的景色構(gòu)成了我的遠(yuǎn)域、遠(yuǎn)處的山巒則成了更遠(yuǎn)的域，我越來越看不清其間的樣貌。關(guān)鍵在于，導(dǎo)向性空間中的遠(yuǎn)域原則上是自我所能通達(dá)的，只要本己身體的自發(fā)能動性得到展開。在此意義上，重要的是，遠(yuǎn)域作為感知域的一個構(gòu)成部分，它必須“回溯到可觸摸、可把握的切近空間”，并最終“回溯到自我的觸摸著的身體”（Hua 15/309）。我們之所以能設(shè)想并最終認(rèn)識遠(yuǎn)域中的對象，是因為我們在原則上可以通過身體動覺而將之轉(zhuǎn)變?yōu)榍薪膶ο?，并最終轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢詫χM行把捉（grasp）、進行理解（comprehend）的觸覺對象。

（三）身體空間與圈層擴展：一個討論

顯然，胡塞爾基于對身體之功能性作用的分析，對身體性的導(dǎo)向空間做了進一步界定：首先是作為內(nèi)核的本己身體的空間，其次是與本己身體相切近的近域，再次是遠(yuǎn)離本己身體、但原則上可以被通達(dá)到的遠(yuǎn)域。依據(jù)其與本己身體的遠(yuǎn)近，這里存在著一種雖然事實上模糊，但理論上可以劃定的、由近而遠(yuǎn)不斷擴展的圈層關(guān)系，而且每個身體空間都有其大致對應(yīng)的感覺模態(tài)。

首先，最內(nèi)核的本己身體空間并不是一個“外部空間”，而是由動覺感覺所塑造的、對于本己身體不假思索、前反思意義上的直接親知。當(dāng)我要喝水時，我并不需要假借觀察自己右手的位置、水杯的位置以及手需要用多大力量去拿起水杯；相反，我內(nèi)在地覺知到自己右手就在“身邊”、自己右手已然“就緒”，并在“喝水”一念之發(fā)就徑直伸出去并平順地拿起了水杯。在這個過程中，我的目光、意念始終是在對象身上，身體作為一個運作良好的功能性身體隨意念而動。因此，身體具有內(nèi)在的“熟悉性秩序”（Hua 4/57），使得主體可以不用假借高階的反思、認(rèn)知就能很好地應(yīng)對周遭世界。用王陽明的話說：“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用……蓋其元氣充周、血脈條暢、是以癢痛呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙?！盵27]

其次，導(dǎo)向性空間乃是本己身體的一個切近空間，從感覺模態(tài)上說，它首先是可觸及的、可直接把握的空間。即便是導(dǎo)向空間的遠(yuǎn)域，它原則上可以回溯到觸覺上的近域；或者通過身體的自發(fā)移動，它原則上也是可以觸及的。這種導(dǎo)向性的近域自然是生存論上最切近的領(lǐng)域，如我處身其中的辦公空間、我日常生活于其中的家庭空間、我正在交談的會談空間，等等。不管這些空間的實際位置如何，它們就其特征而言首先是與本己身體的最親密的（intimate）的空間，雖然在身體之外、但與身體最近。這個親密性也意味著導(dǎo)向性空間是自我最親熟的（familiar）空間。這種親熟性的感覺（sense of familiarity）構(gòu)成了自我在切近之周遭中展開生存活動的最重要的感覺之一：在家中，我不需要特別的專注就能繞開地面上的矮凳、拿起自己的水杯；在辦公室中，我不要特別的回憶就能取到書架上所需的文獻(xiàn)。[28]換言之，在此親熟空間之內(nèi)，事物首先是與本己身體密切相關(guān)的就手之物，而非作為有待進一步認(rèn)知的現(xiàn)成之物。至于那些遠(yuǎn)域中的事物，它們并不是空間上的就近之物，因而不具有相同的親密性、熟悉性。關(guān)鍵在于，它們原則上可以轉(zhuǎn)變?yōu)橛H密的、熟悉之物；而對它們的理解也預(yù)設(shè)或要求身體上的切近之理解，即把它們轉(zhuǎn)變?yōu)榫徒?。如海德格爾在《存在與時間》中所表明的，生存論空間恰恰是這樣一種“去-遠(yuǎn)”的過程：空間上遠(yuǎn)處的親人宛如左近，而空間上就近的鄰人可能如同陌生人；我們對前者的理解乃是來自直接的切近處，后者則還未進入切近空間的熟悉性之內(nèi)。但不管怎樣，就生存論意義上的陌生人而言，那些來自遠(yuǎn)域的、原則上可以理解的人，他們并不是一些符號化的類、一些完全無人格的存在者；相反，我們原則上可以通達(dá)到他們，要么他們來到切近處，“最終成為熟人，甚至是我們自己人”，要么我們?nèi)サ剿麄兊那薪?，“把自己變成他們的熟人”。[29]

如果上述對身體空間之分層結(jié)構(gòu)的描述是適當(dāng)?shù)?，那么對早期儒家而言，其生存?jīng)驗也具有這種素樸的由近及遠(yuǎn)的擴展過程——“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《易傳·系辭下》）。而他們對遠(yuǎn)域的理解原則上也需回溯到一種基本的自身理解，這構(gòu)成了“中國古代思維”的一種模式。[30]這個擴展式的理解乃是植根于本己的身體經(jīng)驗。對此，陳立勝有過一個精到的觀察：“自家身體不是這個網(wǎng)絡(luò)體的一個抽象的點，而是富有具體的社會、血緣、地域乃至生命的形態(tài)等多種蘊含：他人的身體、動物、植物的乃至一般的‘物體’依血緣的親疏、血氣心知的程度、地域的遠(yuǎn)近圍繞這個身體而無限地展現(xiàn)出來?！盵31]

最后，與上述導(dǎo)向性空間相對照的是客觀化的同質(zhì)性空間。在這個空間中，本己相關(guān)性原則上被取消了，本己身體在其中不再是作為活生生的身體而被體驗到，而是作為被降解的、與其他事物毫無差別的物體（Hua 15/513）。因此，本己身體與他人身體在其中都被抽象為幾何學(xué)意義上的“點”：它們占據(jù)某個空間位置，然則本己身體與他人身體作為同質(zhì)化的“點”，彼此之間原則上可以相互替換、相互交換。其結(jié)果是，這種空間乃是一個可以普遍被定義的空間，即其中任意一個規(guī)則都適用于任意一個點、任意一個身體。只有在這個意義上，上文趙汀陽所提及的“普遍性議題”才能得到嚴(yán)格的界定：用他的話來說，普遍性乃是“任意一個人與陌生人關(guān)系的普遍原則”，即對任意個體都是有效的。[32]

然則，胡塞爾恰恰在《觀念I(lǐng)I》中提醒我們，進入這樣一個普遍的同質(zhì)性空間就意味著某種“自我的遺忘”（self-forgetfulness）（Hua 4/183-184）。這種同質(zhì)性就其規(guī)定而言必然取消了任何的主體性，因為即便在最弱的意義上進行方位性判斷，如“這是我的左邊”“這是我的右邊”，都已然預(yù)設(shè)了作為屬格的自我主體性，但后者在此同質(zhì)性空間中恰恰失去了其合法性。問題在于，“自我經(jīng)驗中的每一個事物都隸屬于我的‘周遭’，而這首先意味著我的身體恰恰是作為身體而成為其中的一部分”（Hua 4/81）。這種取消了任何主體性的同質(zhì)性空間在嚴(yán)格意義上是與我無關(guān)的，它作為一種觀念化的空間恰恰排除了與自我的相關(guān)性。因此，某個事物、某個陌生人如果仍然是相對于某個主體而言的，那它就必然關(guān)涉到一個活生生的主體、一個具有身體的主體。正是在這個意義上，“自我的遺忘”成為必須被克服的事情（Hua 4/81））。我們可以在觀念中設(shè)想這種同質(zhì)性的空間，正如我們在純粹幾何學(xué)中所做的那樣，但如果我們以這種觀念化的同質(zhì)性空間來規(guī)定或替代本己身體所處的生活世界、生活空間，那就會導(dǎo)致范疇上的錯置。就像胡塞爾在《危機》中一再表明的，觀念化的世界一方面起源于對生活世界的抽象，另一方面其意義有效性依然必須回溯到活生生的主體，否則談?wù)撨@樣一種同質(zhì)性、普遍性就毫無意義。

四、幾個觀察

基于上述關(guān)于身體以及身體空間的討論，我們可以對趙汀陽所提出的“陌生人議題”和“普遍性議題”作出更精確的界定，并基于身體經(jīng)驗及其圈層結(jié)構(gòu)，進一步辯護儒家倫理學(xué)說中“親親”關(guān)系之于陌生人關(guān)系的優(yōu)先性。

在趙汀陽對儒家的批評中，一個重要論點是：儒家倫理作為一種家庭倫理，其內(nèi)核是一種基于血緣關(guān)系的人際間關(guān)系，“儒家試圖把家庭這個基本模式的‘成功經(jīng)驗’推廣到其他社會層次上去”。[33]因此，這個模式在其“同心圓”式的外推過程中，不可避免地遇到“越推越薄”的問題，即其仁愛總是優(yōu)先施加于親人、而后是熟人、最后才是陌生人。當(dāng)面對現(xiàn)代的、符號化的“陌生人”議題時，這種模式便不得不面臨“普遍性”難題：其倫理的原則總是不能同等地適用一般的陌生人，即不能適用于一般的現(xiàn)代性的、基于規(guī)則的生活場景。概言之，適用于傳統(tǒng)儒家的“社會語境”消失了，“于是傳統(tǒng)理論隨之失去有效性”。[34]

然則，依據(jù)上文的討論，趙汀陽的判斷至少有兩個方面是值得商榷的：

一方面，如果我們對儒家倫理的起點即“親親”做一些限定，它雖然首先表現(xiàn)為一種血緣性的人倫關(guān)系，但其真實的經(jīng)驗來源是一種更基礎(chǔ)的身體經(jīng)驗。“親親”關(guān)系就其根本含義而言，乃是一種在本己身體的切近場域所敞開的“身身”關(guān)系，而這種最切近的“身身”關(guān)系就其性質(zhì)而言乃是最親密、最親熟的關(guān)系。就此而言，由“家”這個特定的場域所限定的生活空間自然成為其典范，并且這種家庭中產(chǎn)生的人際間關(guān)系（入則孝、出則悌）構(gòu)成了人際間關(guān)系的起點。由這個切近的身體空間而延展到相對的遠(yuǎn)域，其親密性與熟悉性會隨之遞減，比如生活中就近的鄰里、同事、師生，再到相對遠(yuǎn)的親戚、朋友，乃至于越加面目模糊的共同體成員，等等。關(guān)鍵在于，對于遠(yuǎn)域中人與物的理解首先預(yù)設(shè)了我們可以將之變?yōu)榍薪幍娜伺c物，其陌生性總是意味著我們可以將之轉(zhuǎn)變?yōu)槭煜ば?。在此意義上，只要“陌生人”還是我們與之打交道的人、是具有（不管多么空洞意義上的）人格性的人，那么這個“陌生人”總是意味著他可以被轉(zhuǎn)變?yōu)槭烊?，并且對這個“陌生人”的理解總是預(yù)設(shè)著我們在切近處已經(jīng)對人際間關(guān)系有所理解。這也體現(xiàn)在日常語言的直覺之中：即便當(dāng)我們在馬路邊遇到一個完全陌生的人（可能是一生中僅有的一次照面），我們說的第一句話是“你好！”——他依然是作為一個人格存在，我們不會說“它好！”——作為完全對象化的、抽象的社會關(guān)系之節(jié)點?！澳吧恕钡哪吧裕╯trangeness）總是相對于熟悉性（familiarity）而言；即便是列維納斯主張的那種具有絕對他異性的他人，他也必須是相對于一個“同一者”（the same）、一個“自我”（me）而言才成其為有意義的概念。故此，按照這種身體視角來考察，儒家倫理學(xué)說中的次第關(guān)系（修身→齊家→治國→平天下）即便剖離其血緣論的解釋，其有效性依然成立。

另一方面，趙汀陽認(rèn)為儒家倫理植根于“有限的實踐條件和地方性語境”，因此它原則上不能成為普遍有效的理論，它針對具體場景中、具有不同身份的人格總是采取有所差別的解釋策略。而一種倫理體系的有效性就意味著它“能夠解釋任意一個人與陌生關(guān)系的普遍原則”。[35]然則，按照上文的分析，如果我們對其中的“普遍性”做更嚴(yán)格的界定，可以發(fā)現(xiàn)趙汀陽希望用一種“普遍的規(guī)則”來規(guī)定現(xiàn)代性社會，這實質(zhì)上是一種形而上學(xué)的越界。嚴(yán)格來說，要滿足這種強的“普遍性”要求，意味著其中的“陌生人”被抽離了任何人格屬性的、成為抽象社會單元的個體。他們作為“符號化的類”，彼此之間才能保持一種同等的、一致的關(guān)系（即任何人與任意陌生人之間的關(guān)系）。這種關(guān)系就其實質(zhì)而言是一種同質(zhì)性的關(guān)系，因為它并不因為某個個體的身份、地位、性別、種族而有所差別。一方面，這些人格屬性一開始就被普遍性的要求取消了；另一方面，一旦將這些人格屬性考慮在內(nèi)，就意味著某種最低限度的“主體性”、人格性被重新預(yù)設(shè)。故此，按照趙汀陽的設(shè)想，這種由“任何人與任意陌生人”所組成的、普遍被定義的社會，實質(zhì)上是一個被抽離了具體人格的社會，人與人之間的關(guān)系本質(zhì)上變成一種“它與它”的關(guān)系、而非一種人格間的“我與你”的關(guān)系。[36]換言之，如果趙汀陽欲圖以這種普遍被定義的均質(zhì)的社會來代替生活世界中的社會，那么其結(jié)果是用一種抽象的觀念世界來取代了活生生的生活世界。一如上述，這種均質(zhì)的社會要么是與“我”無關(guān)的，要么必須是回溯到基本的、由本己身體之遠(yuǎn)近所劃定的人際間關(guān)系，否則談?wù)撘环N抽象的普遍性則變得毫無意義。

當(dāng)然，這并不是否定在“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”之間做出區(qū)分，并且為兩個領(lǐng)域找到或界定相對應(yīng)的規(guī)則或德目（“私德”與“公德”）。就像陳少明所觀察到的，傳統(tǒng)儒家關(guān)注家庭倫理，而傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)所限定的生活場域客觀上也限定了其人際間關(guān)系是一種“熟人關(guān)系”。但這種倫理系統(tǒng)在面對現(xiàn)代的陌生人社會確實有其不足之處，其缺失之一在于它沒有發(fā)展出一種基于“信任”與“規(guī)則”的契約型關(guān)系。問題在于，如果從最基本的經(jīng)驗出發(fā)，即一種基本的身體經(jīng)驗出發(fā)，我們的生活經(jīng)驗就依然具有一種推己及人、由內(nèi)到外、由親到疏的圈層結(jié)構(gòu)。

本文嘗試基于胡塞爾的身體理論，從身體經(jīng)驗出發(fā)對身體的導(dǎo)向性空間做出進一步劃分，從而說明身體空間的圈層結(jié)構(gòu)。就身體經(jīng)驗而言，身體上的遠(yuǎn)域原則上可以回溯到身體上近域，我們對遠(yuǎn)域中事物的理解也依賴于對近域中事物的理解。由此，身體之近域（家）的經(jīng)驗構(gòu)成了關(guān)于遠(yuǎn)域（國、天下）之經(jīng)驗的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，我們可以回避基于血緣的“親-疏”解釋，而是從基本的身體經(jīng)驗來對陌生人、熟人、親人之間的圈層關(guān)系給出一種回溯性的說明：切近的熟悉性構(gòu)成了理解陌生性的基礎(chǔ)，而陌生人原則上是可以被熟悉的他人。

注釋
 
[1] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期。
 
[2] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期。
 
[3] 關(guān)于傳統(tǒng)儒家政治學(xué)說中的“身體隱喻”，參見黃俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”。
 
[4] 張祥龍：《現(xiàn)象學(xué)如何進行儒學(xué)研究——論雙方方法論的親和性》，《浙江學(xué)刊》2020年第6期。
 
[5] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期；趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期；趙汀陽：《儒學(xué)第三期的三十年》，《開放時代》2008年第1期。
 
[6] 參見趙汀陽：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期。
 
[7] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期，第17頁。
 
[8] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第34頁。
 
[9] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，第16頁。
 
[10] 趙汀陽：《儒學(xué)第三期的三十年》，《開放時代》2008年第1期，第52頁。
 
[11] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期，第18頁。
 
[12] 需要注意的是，陳少明更多是在“公共領(lǐng)域”的意義上承認(rèn)陌生人社會中規(guī)則的重要性，也強調(diào)在這種公共性的生活中“平等、理性、公正、信用”等人格屬性的重要性，并嘗試從儒家傳統(tǒng)的資源挖掘?qū)?yīng)的價值要素。就此而言，本文的重構(gòu)是對該文的進一步解讀，認(rèn)為從“身體”視角出發(fā)，可以辯護儒家的“親親”觀念。
 
[13] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期，第138頁。
 
[14] 同上，第133頁。
 
[15] 參見韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學(xué)研究》2013年第3期。
 
[16] [美]杜維明：《修身》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第4卷，武漢：武漢出版社，2002年，第614-615頁。
 
[17] 陳立勝：《王陽明萬物一體論——從“身-體”的立場看》（修訂版），北京：北京燕山出版社，2018年，第294頁。
 
[18] 關(guān)于早期儒家的身體觀，參見楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：（臺灣）中央研究院文哲研究所籌備處，1999年。關(guān)于儒家身體所蘊含的宇宙論意涵，參見陳立勝：《王陽明萬物一體論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。
 
[19] 對此，我們可以發(fā)現(xiàn)主流的儒學(xué)研究存在兩種解釋路徑：一是認(rèn)為儒家所理解的“身”實質(zhì)上“身心同一”或者“身心不二”的身，而且“修身”具有強烈的道德榜樣的作用，因此儒家的身體是一種“道德性身體”。由此，在修身à齊家à治國à平天下的次序中，家庭、國家、天下乃是基于特定的道德榜樣而被設(shè)想的社會單元。二是認(rèn)為儒家所理解的“身”是由一種特殊的元素所構(gòu)成的（“氣”），而氣貫萬物，人的身體與動物、植物、物件之間都分有了這種“氣”，故而人既能感知到身體的生命力（它是活體），也能因之感知到萬事萬物的生命力（一氣貫通、一體相關(guān)）。因此，就氣本論而言，儒家是“通過身體來構(gòu)想自然和社會的”；換言之，“修身”“齊家”“治國”“平天下”在本質(zhì)上是同構(gòu)的，即最終是“萬物一體”。（參見黃俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”；陳立勝，《王陽明萬物一體論》，第294頁。）
 
[20] 陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第24頁。
 
[21] 需要注意的是，按照楊儒賓的考察，早期儒家的身體觀乃是“形-氣-心”三位一體的統(tǒng)一，陳立勝在陽明心學(xué)的框架中將之進一步拓展為“心-身-性-理”四維通貫一體。因而，傳統(tǒng)儒家所言及的“身”就不僅是認(rèn)知意義上的器官，而是被賦予了道德意涵的倫理對象。與之相對，胡塞爾對身體的考察更多是聚焦于其認(rèn)識論的作用，而不涉及身體的道德意涵。
 
[22] 參見羅志達(dá)：《具身性與交互主體性》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2017年第3期。類似的，王陽明區(qū)分了兩種類型的“身體”：作為“一團血肉”的身體，以及作為“能視聽言動”的身體。后者作為活生生的身體，其基本特征乃是“知痛癢”，否則就成了字面意義上的“麻木不仁”之體，即不能知痛癢的身體。雖然宋明儒大體上把這種“知痛癢”的能力歸結(jié)為“心”，比如“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”（《傳習(xí)錄》）。但依本文的解釋，這個“知痛癢”的身體即是所有感知經(jīng)驗中起到功能性作用的、具有自發(fā)性的身體。在這個意義上，如果身體的功能性作用因為疾病、創(chuàng)傷而消失、減弱了（不再知痛癢），那么依賴于身體而展開的感知經(jīng)驗也就停止或受挫了（不再能視聽言動）。（參見[明]王陽明撰：《傳習(xí)錄》，北京：線裝書局，2014年。）
 
[23] 本文引文按照《胡塞爾全集》（Husserliana）的引用格式，在卷數(shù)后標(biāo)出全集頁碼。
 
[24] 此處恰恰可以看到胡塞爾身體理論與儒家身體理論的一個重要差別。對儒家而言，有本己身體而不斷地外推、擴展，進而達(dá)到一種本己身體與宇宙萬物之間相互感應(yīng)、相互貫通的理想狀態(tài)，也即“其中任何一個單位受挫或受苦，其他的單位都會當(dāng)下產(chǎn)生一體的‘震顫’與‘共鳴’”。就此而言，在儒家看來，由于宇宙萬物一氣貫通，彼此之間相互滲透、相互影響，因而本質(zhì)上乃是同質(zhì)的（homogeneous）。因此，在儒家“萬物一體”的同質(zhì)性中，自我非但沒有被取消，反而被極大地擴展開來，由本己的小我而變?yōu)橛钪娴拇笪?；自我主動性非但不是變得不相關(guān)，而是成為天地之心的代表，以此為基礎(chǔ)才能視天地萬物如本己之一體，以至于“見善不啻若己出、見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺”。（參見陳立勝：《王陽明萬物一體論》，第272、87頁；[明]王陽明撰：《傳習(xí)錄》，第99頁。）
 
[25] 這實際上是胡塞爾對整個西方傳統(tǒng)基于視覺的感知分析的一個重要突破和創(chuàng)見：“一個只有視覺感官的主體根本就不能具有一個顯現(xiàn)著的身體。我們不能說這個只能看的主體‘看到了她的身體’，因為它作為身體的獨特性質(zhì)對于她而言是欠缺的，乃至于這一‘身體’的自由移動也不能使之成為‘身體’?！保℉ua 4/150）
 
[26] See Zhida Luo, “Motivating Empathy: The Problem of Bodily Similarity in Husserl’s Theory of Empathy”, Husserl Studies, vol.33, 2017, pp. 45-61.
 
[27] [明]王陽明撰：《傳習(xí)錄》，第79頁。
 
[28] See M. Ratcliffe, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford: Oxford University Press, 2008.
 
[29] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會變遷圖景中的儒家倫理》，《開放時代》2016年第5期，第138頁。
 
[30] 陳立勝：《王陽明萬物一體論》，第86、293頁。
 
[31] 同上，第298頁。
 
[32] 趙汀陽：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期。
 
[33] 趙汀陽：《身與身外：儒家的一個未決問題》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2007年第1期，第18頁。
 
[34] 同上，第16頁。
 
[35] 趙汀陽：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國社會科學(xué)》2007年第4期。
 
[36] 陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：人民大學(xué)出版社，1991年，第266頁。