包偉民 總主編、何俊 主編《知宋·宋代之儒學(xué)》出版暨導(dǎo)論
包偉民 總主編、何俊 主編《知宋·宋代之儒學(xué)》出版暨導(dǎo)論
書名：《知宋·宋代之儒學(xué)》
主編：何俊
出版社：浙江人民出版社
出版年月：2023年11月
【簡介】
《知宋·宋代之儒學(xué)》重點關(guān)注宋代儒學(xué)的發(fā)展，分上、下兩編。上編依年齒選鄧廣銘、徐規(guī)、陳植鍔先生與陳來、王瑞來教授共七篇文章。下編收入編者何俊教授近年分析宋學(xué)初興時胡瑗湖學(xué)與宋學(xué)完型時朱子理學(xué)、象山心學(xué)、水心事功學(xué)等四篇文章。上、下兩編互補，引導(dǎo)讀者對宋代儒學(xué)獲得一個兼具宏觀與微觀的認(rèn)知。
【緣由】
起初，浙江人民出版社的同志示知有《知宋叢書》的出版計劃，由包偉民教授主持，其中《知宋：宋學(xué)》一冊囑我選編，后定名《知宋：宋代的儒學(xué)》?！八螌W(xué)”與“宋代的儒學(xué)”是不相同卻易混用的指稱。宋學(xué)是傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)思想史的一種范式，與漢學(xué)相對，宋代的儒學(xué)則是一個斷代的概念。由于宋學(xué)完型于宋代，宋代的儒學(xué)是宋學(xué)的典型，因此常常用“宋學(xué)”來簡稱“宋代的儒學(xué)”。今書名定為《知宋：宋代的儒學(xué)》，限定于斷代，但因所收論文涉及“宋學(xué)”概念的使用，特作說明。
是編原定目標(biāo)是通過這一文集窺知百年宋學(xué)研究的全貌，但經(jīng)過文獻(xiàn)調(diào)查，三思而確認(rèn)自己既無此能力，亦無此興趣。無能力，蓋因百年來正是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)全面取代傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的歷史階段，無論是對于宋代的儒學(xué)，還是宋學(xué)，研究成果汗牛充棟，海內(nèi)外名家眾多，要于20余萬字的論文選編集反映這一領(lǐng)域的整個學(xué)術(shù)史，斷非能力所及。無興趣，則因思想與經(jīng)濟(jì)、制度等史事有所不同，后者或可秉持科學(xué)的治史觀念，獲得一客觀的認(rèn)知，但前者無論是對象，還是研究，都是一主觀的認(rèn)知，個人旨趣構(gòu)成了難以抹去的底色，故與其借客觀之名以售主觀之實，不如據(jù)實而行。
《知宋叢書》由包老師主編。包老師是徐規(guī)教授（1920—2010）的碩士，鄧廣銘教授（1907—1998）的博士，我第一次參加宋史研討會即與包老師住一起，得他照顧，《宋學(xué)：認(rèn)知的對象與維度》亦是包老師當(dāng)年囑我撰寫的，今以之代為是編導(dǎo)言，良有以也。整個文集的選編原則，一是海外研究一概不選，二是國內(nèi)研究只選我的老師及其相關(guān)二三前輩的論著，加之我自己幾篇拙稿，分為上、下兩編。上編依年齒，首選了鄧先生的《略說宋學(xué)》，鄧先生是我的碩士生導(dǎo)師之一陳植鍔教授的博士生導(dǎo)師。再選了徐先生的兩篇論述陳傅良與葉適的論文，前者發(fā)表于1947年，后者初稿于1963年，改定發(fā)表于1989年，以見徐先生對故鄉(xiāng)之學(xué)的專注。我與陳植鍔老師都不是徐先生體制內(nèi)名下的學(xué)生，但我因世誼，陳老師因鄉(xiāng)誼，都是徐先生的門生。徐先生不僅是引我進(jìn)入學(xué)術(shù)的啟蒙老師，而且在宋學(xué)研究中具體指導(dǎo)我從永嘉學(xué)派入手，并帶我參加宋史年會，引我加入宋史學(xué)會。徐先生是王禹偁專家，著有《王禹偁事跡著作編年》（中國社會科學(xué)出版社1982年版），陳老師的論文《試論王禹偁與宋初詩風(fēng)》（《中國社會科學(xué)》1982年第2期）便是在徐師的指導(dǎo)下寫成的，陳老師的博士論文《北宋文化史述論》（中國社會科學(xué)出版社1992年版）的清樣亦是請徐師審校全稿的。然后是選了陳植鍔老師通論宋學(xué)及其精神的兩篇論文。三位前輩老師關(guān)于宋學(xué)的論著頗多，因已故，故所選全是我的主觀。最后是陳來教授與王瑞來教授各一篇，他們分別是陳植鍔老師的博士生學(xué)長、本科生同學(xué)，與陳老師既為學(xué)侶，又多年指點與幫助我，只是他倆都是著述弘富，我實不知如何選，故請他們自薦一篇。陳來教授選了他的代表作《朱熹哲學(xué)研究》中專論朱子與李延平在一章，真是甚合是編專重師承之意。王瑞來教授選了討論江南儒學(xué)的新作，則是對我近年工作支持的表征。在此一并謝過。如果上編是師說部分，那么下編可謂是續(xù)貂部分，收入了我最近幾年分析宋學(xué)初興時的胡瑗湖學(xué)與宋學(xué)完型時的朱子理學(xué)、象山心學(xué)、水心事功學(xué)的四篇拙稿。
雖然是編純?yōu)橐恢饔^性的選編文集，但我仍然希望能引導(dǎo)讀者對宋代儒學(xué)獲得一個兼具宏觀與微觀的認(rèn)知。若能進(jìn)一步引導(dǎo)讀者進(jìn)入宋代儒學(xué)，體會到宋代儒學(xué)“學(xué)統(tǒng)四起”的精神自覺，并進(jìn)而認(rèn)同這樣的精神自覺正是古今中外思想豐富多樣性的動力與保證，則幸莫大矣。
何俊
癸卯元宵后一日于雉城
【目錄】
導(dǎo) 論
宋學(xué)：認(rèn)知的對象與維度 ……… 何 俊 / 001
上 編
略談宋學(xué)
——附說當(dāng)前國內(nèi)宋史研究情況 ……… 鄧廣銘 / 011
陳傅良之寬民力說 ……… 徐 規(guī) / 028
略論葉適的學(xué)術(shù)和事功
——紀(jì)念葉適誕生840年 ……… 徐 規(guī) / 038
宋學(xué)通論 ……… 陳植鍔 / 050
論宋學(xué)精神 ……… 陳植鍔 / 074
朱子與李延平 ……… 陳 來 / 102
宋元變革視域下的江南儒學(xué) ……… 王瑞來 / 129
下 編
權(quán)力世界中的思想盛衰悖論
——以湖學(xué)為例 ……… 何 俊 / 161
程朱理學(xué)的話語型塑
——以《論孟精義》為中心 ……… 何 俊 / 179
本心與實學(xué)
——兼論象山對心學(xué)譜系的疏證 ……… 何 俊 / 232
葉適事功學(xué)的自我疏證
——《習(xí)學(xué)記言序目》札記 ……… 何 俊 / 257
后 記 ………何 俊 / 306
【導(dǎo)論】
宋學(xué)：認(rèn)知的對象與維度
何 俊
由于“中國所以成于今日現(xiàn)象者，為善為惡，姑不具論，而為宋人所造就什八九”，因而宋代的思想文化曾不幸地成為追求富強(qiáng)的現(xiàn)代中國在文化上強(qiáng)烈要切割的東西；雖然在20世紀(jì)三四十年代曾有過理性的認(rèn)識，但至中葉仍遭到徹底革命。然而否極泰來，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振”。1980年，宋明理學(xué)研討會在杭州召開，催破了長期以來認(rèn)為宋明理學(xué)是封建遺毒的思想自蔽癥，從而啟動了中國大陸在新的歷史時期對于宋代思想文化的重新認(rèn)識與理解，并很快在整體認(rèn)識、個案研究以及文獻(xiàn)整理各方面都取得了很大的成績。與此同時，港臺地區(qū)與海外學(xué)者的相關(guān)研究也逐漸進(jìn)入大陸學(xué)界，人們發(fā)現(xiàn)，在此領(lǐng)域中的研究，20世紀(jì)中葉的港臺地區(qū)與海外接續(xù)著三四十年代，不僅沒有中斷，而且成果甚豐。
遭到徹底革命的主要對象是以朱陸為代表的宋代道學(xué)，這在現(xiàn)代中國已完全西學(xué)化了的學(xué)術(shù)建制中，歸屬于中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域，故而復(fù)振中的宋代思想文化研究直接呈現(xiàn)為中國哲學(xué)中的宋明理學(xué)研究，歷史學(xué)中的中國思想史的相關(guān)研究亦有涉及。至于在宋代哲學(xué)與思想的解讀模式與分析方法上，20世紀(jì)80年代剛剛擺脫蒙昧的大陸學(xué)者仍然局限于單一的唯物—唯心與階級分析。不過，這樣的解讀模式與分析方法最大的問題也許并不在其本身，因為后來不斷花樣翻新的解讀模式與分析方法雖然可能更顯得合理，但是從本質(zhì)上講，同樣存在著這樣或那樣的外在“格義”與思想文化的“科學(xué)化”傾向。唯物—唯心與階級分析的真正弊病在于它的單一性，以及它挾持著官方意識形態(tài)而彰顯出來的僵化壟斷性。
當(dāng)大陸學(xué)者在解讀模式與分析方法逐漸擺脫單一僵化的唯物—唯心與階級分析以后，宋代哲學(xué)與思想呈現(xiàn)出了自有的豐富與深刻，但是相應(yīng)的問題也不期而至。原來在唯物—唯心模式梳理下的宋代思想研究，學(xué)者們?yōu)榱诵纬伤^的哲學(xué)黨性，必須將視野延拓到朱陸兩系以外的思想者，比如這時期的代表性著作侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》。但在解讀模式與分析方法的壟斷解除以后，多元性的方法被專施于以朱陸兩系為代表的思想者，結(jié)果方法上的多元性在某種程度上與內(nèi)容上的局限性形成了一種反襯。這種現(xiàn)象的造成，固然有來自港臺與海外學(xué)界的影響，但不能否認(rèn)更多的是來自中國傳統(tǒng)儒學(xué)史觀中的道統(tǒng)意識的束縛。此外，階級分析法的擱置，加之學(xué)科間的隔閡，使得宋代哲學(xué)與思想在很大程度上被從廣闊的歷史背景中抽離出來，呈現(xiàn)為抽象的哲學(xué)觀念的演繹。
在20世紀(jì)80年代的中后期，研究開始有所突破。其一，宋代哲學(xué)與思想并不能局限于以朱陸兩系為代表的理學(xué)，鄧廣銘的論文《略談宋學(xué)》通過標(biāo)示傳統(tǒng)的“宋學(xué)”概念強(qiáng)調(diào)了這一意見。賦予了新內(nèi)涵的“宋學(xué)”概念雖然遠(yuǎn)沒有經(jīng)過嚴(yán)格的界定，但其基本意圖是非常明確的，它強(qiáng)調(diào)的是更廣論域中的宋代思想文化。其二，思想文化史研究中的新典范的出現(xiàn)，由大陸出版的余英時的論集《士與中國文化》雖然不是專門研究宋代，但對宋代思想文化的研究卻有著同樣的示范意義。這一示范作用在學(xué)術(shù)上的具體引領(lǐng)無疑因人而異，然而有一點是至為明顯的，那就是在歷史學(xué)注重分析—綜合這一最基本也是最重要的方法上，如何擁有并貫徹問題意識。其三，唯物—唯心模式與階級分析方法的壟斷性此時遭到更徹底的解除，新觀念與新方法被引來審視宋代的思想文化。前文論及這一現(xiàn)象時，或著意指出隨之而來的問題，但其前提仍是充分肯定新觀念與新方法審視下的宋代思想文化呈現(xiàn)出了它的豐富與深刻，毫無疑問，這樣的前提是基本的、主要的。
上述三者，都有交疊的層面，但側(cè)重也明顯。為了敘述的方便，我們將其一歸為內(nèi)容，后二者歸為方法，以此來討論。
在《略談宋學(xué)》中，鄧廣銘有著否定理學(xué)為宋學(xué)主流的隱意識，約20年后漆俠在《宋學(xué)的發(fā)展和演變》中力挺荊公新學(xué)是將這種隱意識完全顯性化了。但鄧廣銘文章的基調(diào)仍在強(qiáng)調(diào)宋學(xué)的廣闊性，這在陳植鍔的《北宋文化史述論》中得到了充分具體的展開。它突破了道統(tǒng)的窠臼，對北宋思想文化進(jìn)行了縱橫交織的梳理，至今仍堪稱此一領(lǐng)域的重要論著。概言之，此后關(guān)于宋學(xué)的研究，雖然對于誰為宋學(xué)主流各有見解，但宋學(xué)決不限于理學(xué)，無論在意識上，還是在具體的研究中，應(yīng)該是無歧義的。
但是，這并不意味著關(guān)于宋學(xué)的上述理解在內(nèi)容上是不可質(zhì)疑的。眾所周知，宋學(xué)是清儒為了確立自己的學(xué)術(shù)定位及其正當(dāng)性而提出的一個學(xué)術(shù)史概念。依照這個概念，宋學(xué)是一種學(xué)術(shù)范式，濫觴于中晚唐，完形于兩宋，橫肆于元明，斷非一代之學(xué)術(shù)。事實上，經(jīng)歷了“國初之學(xué)大，乾嘉之學(xué)精，道咸以降之學(xué)新”三個階段的清代學(xué)術(shù)，在“國初”與“道咸以降”兩個時段中，宋學(xué)仍然構(gòu)成重要的內(nèi)容。甚至可以說，整個20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型也是基于宋學(xué)的精神而脫胎于宋學(xué)的。因此非常清楚，前述關(guān)于宋學(xué)的理解，根本的問題是作為一個基于斷代史研究的述說，它充其量只是突破了理學(xué)的籬笆，標(biāo)示了理學(xué)以外各學(xué)派的存在，而完全沒有中國學(xué)術(shù)思想史上的一種跨朝代的范式意義上的考慮。
進(jìn)而言之，如果我們承認(rèn)，宋學(xué)在兩宋的完型最終呈現(xiàn)為理學(xué)，而理學(xué)從南宋后期開始一直到近代中國，不僅作為一種學(xué)術(shù)范式而存在，更是作為一種近世中國的文化形態(tài)而存在，那么前述對宋學(xué)的理解更為局限。因為當(dāng)理學(xué)由學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型為文化以后，以宋學(xué)這一新的學(xué)術(shù)范式所展現(xiàn)出來的新儒學(xué)，實際上根本已非思想學(xué)術(shù)層面上的宋學(xué)概念所能籠罩?；蛘撸绻覀冄赜盟螌W(xué)這個語詞，那么它的內(nèi)涵應(yīng)該由學(xué)術(shù)范式擴(kuò)展為文化形態(tài)。最新的研究其實已經(jīng)表現(xiàn)出這樣的企圖，包弼德在他的《歷史中的新儒學(xué)》中就試圖將完型于兩宋的新儒學(xué)放置在時間上從晚唐到明代，內(nèi)容上從觀念到社會的范圍內(nèi)加以分析。
至此，我們可以對作為認(rèn)知對象的宋學(xué)在性質(zhì)與內(nèi)容上嘗試著有所界定，認(rèn)為宋學(xué)是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史的一種范式，并最終衍生為中國傳統(tǒng)社會的一種文化形態(tài)，它濫觴于中晚唐，完形于兩宋，橫肆于元明，嬗變于清代，而且構(gòu)成20世紀(jì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)與文化的基礎(chǔ)。但是，我們隨即產(chǎn)生這樣的問題：從一個傳統(tǒng)的術(shù)語，經(jīng)過某種知識上的考釋，變成如此寬泛的一個概念，一個甚至是不嚴(yán)格的術(shù)語，是否有必要沿用在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的研究中呢？比如剛剛提到的“新儒學(xué)”（Neo?Confucianism）這個術(shù)語，在一般意義上似乎就可以取代“宋學(xué)”，它在西方學(xué)術(shù)界一直使用，在中文學(xué)術(shù)界也已被接受，盡管它在內(nèi)涵上的不清楚可能更有甚于宋學(xué)，包弼德的新書其實也折射出了“新儒學(xué)”一詞界定上的寬泛性與不確定性。
我們似乎也可以由實際的研究來進(jìn)一步佐證“宋學(xué)”作為一個現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語的無關(guān)緊要性。前文言及，宋學(xué)在新時期的重新研究最初主要在中國哲學(xué)的領(lǐng)域中。由于學(xué)科的專門性，限于斷代史的宋學(xué)界定沒有成為中國哲學(xué)關(guān)于宋明理學(xué)研究的某種負(fù)擔(dān)，學(xué)者們通常將宋明理學(xué)作為完整的對象加以討論。但是，在這樣的研究中，宋學(xué)的觀念同時也是一個缺席的觀念，它幾乎沒有起到解釋框架的作用，關(guān)于宋學(xué)作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的范式的意識在很大程度上是相當(dāng)?shù)?。以陳來的研究為例略加說明。從《朱熹哲學(xué)研究》開始，中經(jīng)《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，到《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，在陳來20年的研究中，分涉整個宋學(xué)發(fā)展過程中最重要階段的最重要人物及其思想，其解讀基本上是透過西方的哲學(xué)框架進(jìn)行的，從早期的本體論、認(rèn)識論，到后來的存在論、詮釋論，傳統(tǒng)的宋學(xué)觀念并沒有成為分析考慮的維度，而重要的是，這并不影響他以心知其意的態(tài)度來理解古人的哲學(xué)建構(gòu)。
的確，就20世紀(jì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的整體性西學(xué)化轉(zhuǎn)型而言，襲用并延拓宋學(xué)這樣的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)術(shù)語是無關(guān)緊要的。但是，如果說建構(gòu)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的目的是為了獲得知識——就歷史學(xué)而言，則是為了獲得對歷史的認(rèn)識與理解——那么傳統(tǒng)的術(shù)語實際上又是無法繞開的，因為正是在宋學(xué)這樣的傳統(tǒng)術(shù)語中保留著歷史的信息，尤其是為了理解歷史文化傳統(tǒng)的獨特性。不唯如此，建構(gòu)“現(xiàn)代的”中國學(xué)術(shù)即便是既不可避免，又理所應(yīng)當(dāng)呈以整體性的西學(xué)化轉(zhuǎn)型，但承續(xù)與更化傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)仍然是其中應(yīng)有之義，而且是現(xiàn)代“中國的”學(xué)術(shù)真正得以確立的重要條件，因為普遍性（現(xiàn)代的）固然是學(xué)術(shù)得以成立的基本條件，但獨特性（中國的）卻是學(xué)術(shù)獲得意義的根本。這就意味著，無論是就歷史的認(rèn)知，還是就歷史學(xué)的建構(gòu)，宋學(xué)這樣的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀念既構(gòu)成認(rèn)知的對象，同時又成為認(rèn)知的工具。就認(rèn)知的對象而言，即上述宋學(xué)所涵蓋的內(nèi)容；就認(rèn)知的工具而言，便涉及所謂的方法。
以促成宋學(xué)完型的理學(xué)而論，當(dāng)研究者以西方思想的架構(gòu)來解讀時，不僅理學(xué)的言說方式及其意蘊，比如解經(jīng)釋史，不可避免地遭到忽視，而且理學(xué)的結(jié)構(gòu)與脈絡(luò)也將被消解。即便在文本的意義上也是如此，比如完整表達(dá)理學(xué)架構(gòu)的《近思錄》，其體系便很難受到理學(xué)研究者的完整對待。相反，如果研究者能夠保留傳統(tǒng)宋學(xué)的維度，那么整個的解讀將會沿著更貼近歷史對象的方式展開。換言之，當(dāng)宋學(xué)作為一種認(rèn)知維度引入時，它實際上能夠為認(rèn)知歷史本身打開有益而重要的視域。
如此說，并不足以反證西學(xué)語境下的宋學(xué)透視是不可取的，而只是欲以表明當(dāng)以西學(xué)的架構(gòu)來透視作為認(rèn)知對象的宋學(xué)時，如何兼顧來自傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的認(rèn)知維度。這樣的學(xué)理，其實無甚高論，但是真正要成為研究中的自覺意識，卻也并不容易，至于落到實際的研究中而能嫻熟運用，則更顯困難。唯此，前文才述及余英時的著作最初在大陸出版時在中國思想文化史研究中的典范作用，如果專就宋學(xué)的領(lǐng)域，他晚近的《朱熹的歷史世界》無疑更屬于典范性的著作。
20世紀(jì)80年代中期以來，在唐中晚期至清前中期的長時段學(xué)術(shù)思想史領(lǐng)域中，研究內(nèi)容已拓展得很寬，研究方法也呈現(xiàn)出多元化，當(dāng)我們以宋學(xué)為題來討論時，一方面無意于以宋學(xué)來范圍這個廣大的研究領(lǐng)域，或左右研究的進(jìn)路，事實上如有這樣的企圖，不僅是狂妄的，也是徒勞的；另一方面也無必要去羅列與點評各種研究。我們真正意欲表達(dá)的是，如果我們認(rèn)為，在研究中尊重某種假說，并愿意以之作為研究的一種預(yù)設(shè)，加以證明或證偽，都是學(xué)術(shù)獲得進(jìn)步的某種有效方法。比如在唐宋以降的研究中，內(nèi)藤湖南的唐宋轉(zhuǎn)型說被學(xué)者們廣引為預(yù)設(shè)，又比如哈特維爾在《中國750—1550年在人口、政治和社會的轉(zhuǎn)型》中所提出的那些論點，也已構(gòu)成美國后輩學(xué)者研究的重要預(yù)設(shè)。那么，我們看到，清儒用來概括前代學(xué)術(shù)思想范式的宋學(xué)概念，經(jīng)過現(xiàn)代學(xué)者的再引用與內(nèi)涵延拓，同樣應(yīng)該并能夠成為我們認(rèn)知的前提預(yù)設(shè)，因為它不僅為我們標(biāo)示出認(rèn)知的范圍，而且為我們提供了某種認(rèn)知維度。
試以具體的研究加以說明。宋學(xué)的研究已不泥囿于抽象的哲學(xué)分析，道學(xué)家也不再只是生活在形而上的世界里，從注經(jīng)文本到道學(xué)話語，從政治文化到社會文化，每個分支都有拓展，但是這些研究極容易被分別歸屬于從經(jīng)學(xué)史到哲學(xué)史、從政治史到社會史的學(xué)科壁壘中，而難以被統(tǒng)攝在對作為思想范式與文化形態(tài)的宋學(xué)的真正認(rèn)知上。反過來，各有歸屬的這些研究其實也容易陷入有形無魂的困境。換言之，宋學(xué)作為一種統(tǒng)攝性的認(rèn)知維度是有助于擺脫這種困境的。相對于這種從自身研究內(nèi)容拓展而引起的宋學(xué)維度的消解，對于以精英為主的傳統(tǒng)思想史構(gòu)成另一種巨大挑戰(zhàn)的，莫過于葛兆光的《中國思想史》。雖然不能說在這一著作中，葛兆光完全企圖用小傳統(tǒng)來顛覆大傳統(tǒng)，但他無疑是要極力彰顯非精英思想來重構(gòu)思想史。但是，當(dāng)我們意識到，以宋學(xué)而言，新的學(xué)術(shù)思想范式的形成本來就與宗教有著密切的關(guān)系，新的學(xué)術(shù)思想范式進(jìn)而衍化為文化形態(tài)更是構(gòu)成非精英思想的土壤，因此，彰顯非精英的層面，在研究上，無論是側(cè)重思想史而關(guān)注知識、信仰等，還是側(cè)重社會史而關(guān)注家族、儀式等，作為思想范式與文化形態(tài)的宋學(xué)仍足以提供一種有益的認(rèn)知進(jìn)路和維度。
（原載《歷史研究》2009年第6期）
責(zé)任編輯：近復(fù)
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