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在差等與共享之間：荀子的共同富裕思想及其現(xiàn)實(shí)啟示

作者：敦鵬；張伊蒙

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《河北師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2024年第2期

摘 要：先秦儒家歷來有富國富民、反對貧富兩極分化的思想傳統(tǒng)。不僅如此，保障民眾的基本生存，改善人民的物質(zhì)生活條件，并最終實(shí)現(xiàn)共同富裕一直是中國歷代儒家先賢崇尚的終極理想。與孔孟有所不同的是，荀子通過“禮義”的結(jié)構(gòu)規(guī)范建立起利益分配的差等原則，又力圖通過合作共享的制度安排調(diào)節(jié)貧富差距。從現(xiàn)代分配正義的角度看，荀子基于“應(yīng)得”的分配原則看到了創(chuàng)造財富背后的動力和責(zé)任問題，也以人性平等和仁道關(guān)懷提供了上下階層流動的開放渠道。相比較而言，荀子的共同富裕思想更有其合理性和可行性，因此依然可以為當(dāng)前共同富裕的推進(jìn)提供思想資源和現(xiàn)實(shí)啟示。

關(guān)鍵詞：荀子；差等；共享；分配正義；共同富裕

作者簡介：敦鵬，男，哲學(xué)博士，河北大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授，研究方向：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)；張伊蒙，女，中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院中國哲學(xué)博士研究生，研究方向：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)。

很長一段時間以來，國內(nèi)學(xué)界對正義理論的研究多集中于西方政治哲學(xué)領(lǐng)域，而西方對正義問題的廣泛討論可追溯于古希臘。柏拉圖認(rèn)為，“正義”既是個人的最高追求，也是城邦的最高價值。[①]直到今天，羅爾斯在《正義論》中依然將“正義”視為社會的首要價值（德性）和最高準(zhǔn)則[②]。與西方主流思想不同，中國傳統(tǒng)政治思想中不存在嚴(yán)格意義上的“正義”概念，但仍然包含有豐富的正義觀念和意蘊(yùn)。更為重要的是，作為古代中國最重要的思想流派，儒家并沒有將構(gòu)建一個“正義”的社會作為終極目標(biāo)，而是將最高理想設(shè)定為超越個體私利與血緣親情的大同世界。顯然，《禮記·禮運(yùn)》篇中“大道之行也，天下為公”[③]彰顯的不是西方思想家對正義理解的“得其應(yīng)得”或“每個人既不吃虧也不占便宜”的“公平”分配，而是以仁（善）為社會的最高價值，以愛及所有人為最終目標(biāo)，體現(xiàn)著“仁民愛物”、互助互愛、各盡所能的價值美德。因此，從儒家基本精神要義出發(fā)，不難得出，儒家最終指向的最高境界表達(dá)的是對資源共享和共同富裕的致思傾向。    

然而，儒家在如何實(shí)現(xiàn)共同富裕這一理想圖景的方式和路徑上，學(xué)界歷來眾說紛紜，存在不同觀點(diǎn)：一種意見認(rèn)為，儒家基于仁道理念和人性平等學(xué)說，在財富占有上秉持一種“均平”的思想傳統(tǒng)，即通過對物質(zhì)利益的調(diào)節(jié)達(dá)致均衡，比如孫曉春認(rèn)為，最早主張從“平均主義”實(shí)現(xiàn)社會理想的是孔子，孔子之后這種平均主義傳統(tǒng)在秦漢以后的中國古代社會，也為歷代王朝的統(tǒng)治者所接受，并且奉為國家治理的基本原則[④]；李宗桂認(rèn)為，董仲舒的“調(diào)均”思想體現(xiàn)了儒家的公平觀，對于防止和反對貧富兩極分化同樣影響深遠(yuǎn)[⑤]。另外一種意見以近人陳煥章為代表，認(rèn)為儒家的經(jīng)濟(jì)思想有一種類似西方“自由放任的特征”[⑥]，孔祥來在《儒家經(jīng)濟(jì)思想的“自由放任”傾向》一文中對此的解釋是：儒家政治以富民為首務(wù)，而富民就是任民自富。因此，儒家之“富民”絕不是通過國家力量直接為人民分配財富，而是主張采取放任的政策，讓每個人自己去實(shí)現(xiàn)自己的利益[⑦]。

究其以上種種觀點(diǎn)，我們大致可見，儒家在保障民眾的基本生存，改善人民的物質(zhì)生活條件，并最終實(shí)現(xiàn)共同富裕的目標(biāo)上，學(xué)界有基本的共識，認(rèn)為這是中國歷代儒家先賢崇尚的普遍理想。但有關(guān)儒家在如何看待財富的不平等占有及其化解的方案問題，學(xué)者們將視野多停留在有關(guān)孔子對財富的平等分配與孟子突出對弱勢群體的救濟(jì)幫扶上，而較少關(guān)注儒家特別是荀子在財富、名位上不同于孔孟而凸顯的基于“應(yīng)得”的分配取向。與此同時，雖然有學(xué)者如陳祖為、黃玉順、東方朔等專門探討了荀子基于公平、公正、差等的分配原則[⑧]，卻忽略了荀子思想中為走向“至平”社會做出共享與互助的制度安排，這種安排無疑也內(nèi)涵著共同富裕的深厚意蘊(yùn)。本文嘗試通過荀子的“微言大義”檢討以上問題，進(jìn)而采取層層遞進(jìn)的邏輯分析，揭示荀子如何實(shí)現(xiàn)共同富裕所應(yīng)遵循的原則與方法，以期對今天縮小貧富差距，建設(shè)公平、正義、和諧的社會有所啟示和借鑒。

一、先秦儒家的富民思想傳統(tǒng)

自先秦以來，中國傳統(tǒng)文化中就蘊(yùn)含著深厚的“富民”思想傳統(tǒng)，其中，又以儒家的“富民”思想最為主流。早在春秋時期，以孔孟荀為代表的儒家繼承了西周以來“敬德保民”的思想，并通過對歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，進(jìn)一步突出了“民”的地位和作用。他們秉承“以民為本”、“從民所欲”、“去民所惡”的基本精神，提出了一系列利民、惠民、減稅、節(jié)用的措施，旨在改善人民生活，促進(jìn)社會生產(chǎn)，逐步實(shí)現(xiàn)富國富民?！案幻瘛辈粌H是先秦儒家思想家的基本共識和核心價值之一，而且通過“富民”的實(shí)現(xiàn)并采取分配調(diào)節(jié)達(dá)致均衡，構(gòu)成了傳統(tǒng)社會共富理論的雛形。當(dāng)然，這種共富精神固然在利益分配上存在差別，但貫穿其中的基本旨趣還是要倡導(dǎo)建立一個“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”[⑨]的普遍富裕的“大同社會”?？梢哉f，“富民”思想的文化基因是古代儒家先哲實(shí)現(xiàn)共同富裕的智慧源泉，也為當(dāng)前共同富裕提供了重要的思想資源和文化滋養(yǎng)。    

孔子是儒家富民思想的最早提出者和倡導(dǎo)者。首先，孔子充分肯定了人們追求財富的正當(dāng)性：“富與貴，人之所欲也”。[⑩]他認(rèn)為在良好的社會環(huán)境下，人們沒有財富是可恥的：“邦有道，貧且賤焉，恥也”。[11]其次，孔子特別強(qiáng)調(diào)致富有道。雖說“富與貴，是人之所欲也，貧與賤，是人之所惡也”，但孔子又給出致富的前提，即“不以其道去之，不去也”。[12]與此同時，孔子主張在“義”與“利”發(fā)生矛盾時，“義以為上”，“見利思義”。在孔子那里，一方面肯定人們追求財富，另一方面提出以正當(dāng)?shù)氖侄潍@取財富，即所謂“君子愛財，取之有道”?！叭≈械馈?，就是在方法、手段上要合理，合乎規(guī)則，合乎做人的道理。第三，基于對物質(zhì)財富的肯定，孔子認(rèn)為，作為統(tǒng)治者，應(yīng)優(yōu)先幫助百姓解決溫飽問題，進(jìn)而使百姓生活富足，然后再用禮樂對其進(jìn)行教化，因此，孔子提出按照“庶之、富之、教之”的邏輯進(jìn)路有序推進(jìn)。最后，孔子不僅重視財富的追求和滿足，也十分關(guān)心財富的分配問題，正所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。[13]這里朱熹把“均”解釋為“各得其分”，[14]也意味著為政者要依據(jù)“禮”來分配財富，化解沖突?？鬃诱J(rèn)為，為政者應(yīng)“分利于民”，他明確反對統(tǒng)治者用高稅收奴役百姓，倡導(dǎo)“富民以政”、“藏富于民”、“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”。[15]在孔子那里，百姓可以依據(jù)“禮”，在輕徭薄賦、分配合理的社會中追求個人的正當(dāng)利益，如此一來，孔子希翼的富民理想也就有了實(shí)現(xiàn)的可能。

孟子繼承了孔子的富民思想，他雖然有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫”[16]等類似強(qiáng)調(diào)致富（富民）有道的言語，但孟子也注意到“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”這一現(xiàn)實(shí)矛盾。因此，在德與富的關(guān)系上，孟子清醒地意識到，雖然在貧窮條件下也會出現(xiàn)有道德操守的人，但這樣的人畢竟是少數(shù)，由此可見，孟子肯定了物質(zhì)的滿足對于提升人民道德的作用。[17] 他認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)富民首先要解決民眾的生存需要，讓民眾置其恒產(chǎn)，也就是“制民之產(chǎn)”：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕”。[18]在答梁惠王時，孟子詳細(xì)闡述了“制民之產(chǎn)”的具體措施，他提議給予民眾生產(chǎn)資料，開放山澤川林，做到“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”。[19]在孟子看來，為政者如果能養(yǎng)民、惠民，讓百姓生養(yǎng)喪死無憂，那么王道的開端便得以實(shí)現(xiàn)。同時，孟子主張解決土地問題是實(shí)行王道仁政、保障百姓生活的必要環(huán)節(jié)，否則將導(dǎo)致一系列社會貧富不均等現(xiàn)象發(fā)生：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏，必慢其經(jīng)界”。[20]除此之外，孟子提議，執(zhí)政者有責(zé)任保障貧困人群的基本生活，特別是優(yōu)先救助鰥、寡、孤、獨(dú)等既受到社會最少恩惠，又無法依靠自身能力自給的弱勢群體：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨(dú)，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”。[21]由此可見，與孔子的“不患寡而患不均”相比，孟子的王道仁政更加具體和詳盡，特別是對弱勢群體的幫扶，體現(xiàn)了化解貧富差距，走向共富的底線要求。    

作為先秦儒家的殿軍，也是對儒學(xué)思想做出系統(tǒng)總結(jié)的思想家，荀子與孔孟一脈相承。他同樣關(guān)心社會底層百姓，主張減輕百姓負(fù)擔(dān)，改善民眾生活。荀子曾經(jīng)寫過一篇名為《富國》的文章。在這篇文章中，荀子看到了富國與富民之間的關(guān)系，他認(rèn)為“下貧則上貧，下富則上富”，即國家的貧富取決于百姓的貧富，富國不僅僅是經(jīng)濟(jì)問題，還是重要的政治問題，二者相互統(tǒng)一乃是國家長治久安的根本。由此，荀子從富國必先富民的角度提出了著名的“節(jié)用以禮，裕民以政”的主張：“足國之道：節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民，則民富；民富，則田肥以易；田肥以易，則出實(shí)百倍。上以法取焉，而下以禮節(jié)用之。余若丘山，不時焚燒，無所臧之。夫君子奚患乎無余？故知節(jié)用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣”。[23]荀子認(rèn)為，如果政府能夠依據(jù)禮制節(jié)約財政開支，百姓能夠依靠政策創(chuàng)造個人財富，那么，國家富強(qiáng)指日可待：一方面，國家開放山川叢林為百姓提供基本的生存資料，讓百姓有更多的時間精耕細(xì)作，提高糧食產(chǎn)量；另一方面，統(tǒng)治者依據(jù)禮制規(guī)定減少財政支出，合理有度地向百姓征收糧食，做到既藏富于民，又充盈國庫，所謂“故田野縣鄙者，財之本也；桓棄倉痹者，財之末也；百姓時和，事業(yè)得敘者，貨之源也；等賦府庫者，貨之流也”。[24]可見，荀子比前人更加清晰地意識到民與國之間是源與流的關(guān)系。正如荀子所肯定的：“輕田野之稅，平關(guān)市之征，省商賈之?dāng)?shù)，罕興力役，無奪農(nóng)時，如是則國富矣”。[25]民眾順應(yīng)天時耕作，有條不紊地生產(chǎn)，是財富的源頭；為政者依照等級征收賦稅，填充國庫，是財富的支流。所以，無論是農(nóng)業(yè)還是商業(yè)，政府都應(yīng)提供安定的生產(chǎn)生活環(huán)境，通過適當(dāng)?shù)恼罘ǘ?，減輕百姓稅負(fù)，促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

綜上所述，先秦儒家都非常重視民眾的溫飽和富裕問題，肯定人們以正當(dāng)?shù)姆绞将@取財富和收入，都主張為政者要藏富于民，提倡輕徭薄賦，反對貧富差距的無限擴(kuò)大。然而，在先秦儒家中，孔子更加擔(dān)憂社會貧富的兩極分化，即“患不平”而突出強(qiáng)調(diào)財富分配的“均平”；而孟子主張的對鰥、寡、孤、獨(dú)等社會貧困群體的傾斜性救濟(jì)，更多地表達(dá)著對國家政府解決底層民眾基本生存的福利要求。換句話說，在財富產(chǎn)生動力和初次分配上如何給予恰當(dāng)安排，孔孟并沒有給出明確合理的答案。而荀子不僅從民富則國富的邏輯出發(fā)，提出了節(jié)用裕民，減免稅收等一系列措施，體現(xiàn)了先秦儒家富民思想的共性，而且荀子的富民思想在利益的產(chǎn)生與分配上，有著更為切合實(shí)際的操作，甚至在一定程度上與現(xiàn)代分配正義有著契合之處。    

二、從差等走向共享：荀子實(shí)現(xiàn)共同富裕的特色與邏輯

生活在戰(zhàn)國后期的荀子，通常被認(rèn)為是“非標(biāo)準(zhǔn)”的儒家。面對社會階層財富的巨大差距，荀子并沒有一味按照“均等”的要求實(shí)現(xiàn)物質(zhì)的平等占有。相反，荀子提出以“禮”的差等原則來確立社會等級秩序，同時主張按照“德能”的大小決定社會成員位祿的高低和多寡。盡管如此，為了防止社會貧富差距過分懸殊，荀子提出“長養(yǎng)人民，利兼天下”[26]的物質(zhì)共享理念，力主縮小差別，實(shí)現(xiàn)社會各階層利益占有的全面與均衡。

（一）“上下有差”與“度量分界”

不同于其他先秦儒家的“均平”主張，荀子直面社會中出現(xiàn)的各種利益沖突，他從“人性惡”的角度出發(fā)，看到了人趨利避害的本性，以及由此引發(fā)的社會紛爭。于是，如何滿足人的欲望，擺脫社會混亂，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會的有序統(tǒng)一，便成為荀子政治哲學(xué)思考的起點(diǎn)。

荀子認(rèn)為，“人之性惡，其善者偽也”，又說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”。[28]人天生就有欲望，如吃飽穿暖、功名利祿等都是人之所愿，如果欲望沒有限度和控制，就會發(fā)生紛爭混亂。所以，為了擺脫社會混亂，同時又滿足和限制人們的欲望，荀子主張以“禮義”來度量分界，實(shí)施以差等為基礎(chǔ)的分配制度，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分。皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。[29]他提議統(tǒng)治者依據(jù)“禮”劃分名分等級，使人們有尊貴低賤的差別，再按照人們不同的社會地位給予芻豢、文繡、輿馬、余財、爵位、官職、功名、權(quán)力等資源的差等分配，[30]這樣既可以在某種程度上滿足人的欲望，又可以避免爭端，維持社會秩序。

依荀子看，“欲多物寡”是造成社會競爭的根源。有鑒于此，荀子進(jìn)一步規(guī)定了君王和各級官吏的分配標(biāo)準(zhǔn)：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”[31]。這種“德能—祿用”的用人體系，可以使社會成員在某種程度上明確自己在社會中的身份地位、所享受的權(quán)利與應(yīng)盡的義務(wù)，同時也蘊(yùn)含著荀子解決“欲”和“物”之間矛盾沖突的原則與方法。

對荀子來說，他反對因“欲”而“爭”所表現(xiàn)出來的類似于“叢林法則”的爭奪邏輯，也反對人人位分平等、無貴無賤造成的物質(zhì)財富均等化現(xiàn)象。在荀子看來，官吏職位的高低和俸祿的多少需要依據(jù)官吏的才能與貢獻(xiàn)進(jìn)行差等分配，由此造成的地位和收入的不平等可以說是“應(yīng)得”分配原則之體現(xiàn)。東方朔認(rèn)為，“差等分配理論”是荀子基于應(yīng)得分配中公正原則的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)。[32]荀子看到了物質(zhì)稀缺與欲望不窮的對立關(guān)系，為此社會財富的分配首先應(yīng)接受差異性正義原則的支配，即按照多貢獻(xiàn)多得、少貢獻(xiàn)少得、不貢獻(xiàn)不得的原則進(jìn)行分配。“因?yàn)橹挥凶屓说牟町惸芰?、差異貢獻(xiàn)直接對應(yīng)到分配結(jié)果上來，才能讓人感覺公平，也才能激發(fā)人們的活動積極性，從而為社會創(chuàng)造更多的財富?！盵33]另外，荀子期望實(shí)現(xiàn)“斬而齊，枉而順，不同而一”[34]的差序社會是建立在儒家人性平等觀的基礎(chǔ)之上，也就是說，人們之間的社會身份地位的差異并非完全不變，而是可以流動的。換言之，在荀子那里，所謂“涂之人可以為禹”[35]，暗含著每個人都具有實(shí)現(xiàn)仁義德性的平等天賦，這也在一定程度上向所有人敞開了機(jī)會開放的大門。[36]    

（二）“涂之人可以為禹”

毋庸諱言，荀子承認(rèn)“上下有差”的社會現(xiàn)實(shí)，主張以人的身份地位、品德與才能的大小高低來進(jìn)行差別分配，但荀子認(rèn)為社會地位的差異并非凝固不變，且每個人在道德潛質(zhì)上的平等天賦（“涂之人可以為禹”）為其提供了一種現(xiàn)代意義上“機(jī)會平等”的權(quán)利，這也在一定程度實(shí)現(xiàn)了上下階層開放流動的可能。

以品德與能力的大小決定一個人地位和榮祿的高低貴賤，構(gòu)成了荀子差等分配原則的基礎(chǔ)。這也意味著突破階級的途徑應(yīng)是提升自己的品德和才能：一方面，荀子鼓勵普通人通過后天的努力改變自身社會地位，分配更多的社會資源和政治權(quán)力：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。彼學(xué)者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上為圣人，下為士、君子，孰禁我哉”[37]；另一方面，荀子在解釋“涂之人可以為禹”時認(rèn)為，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則，仁義法正有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”。[38]也就是說，禹之所以成為禹，是因?yàn)樗茏裥腥柿x法度，而普通百姓也有理解仁義法度的資質(zhì)，有遵行仁義法度的能力，這就使他們也有了成為大禹的可能。在此意義上，荀子繼承了孟子“人皆可以為堯舜”[39]的平等理念，肯定了人性的平等，也為人們在差等社會中通過學(xué)習(xí)與修為而改變自身處境提供了動力。

與此同時，荀子努力嘗試突破世卿世祿的宗法制，提倡量能授官、依德定次：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不待政而化。分未定也則有昭繆。雖王公士大夫之子孫，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”。[40]荀子認(rèn)為，面對德才兼?zhèn)渲?，君主?yīng)不依次序破格提拔；而面對無德無能之人，君主無需多慮應(yīng)立即罷免。帝王公侯士大夫的后代如果不順從禮義，就會被歸入平民之列；品行端正，學(xué)識淵博，順從禮義的人，即使是平民的后代，也會被列入卿相士大夫之列。由此看來，荀子認(rèn)為爵位和身份可以交替變更，貴者可降為賤者，賤者可上升為貴者，上下流通的標(biāo)準(zhǔn)便是禮義、道德與賢能。    

不可否認(rèn)，荀子提出階層上下流通與職務(wù)向所有人開放的機(jī)會平等思想，盡管順應(yīng)了時代的發(fā)展，然而這種努力在相當(dāng)程度上只停留在理念層面。[41]但正如范立舟指出的，荀子“人性平等的思想，可以打破政治和經(jīng)濟(jì)資源擁有者對‘德性’的壟斷和解釋權(quán)力的獨(dú)占，在人性上的一致和人格上的平等意味著圣賢的境域是向所有人開放的”。[42]這種價值與理念層面的預(yù)設(shè)奠定了打通形上與形下、形式與實(shí)質(zhì)、高低與貴賤的可能，從這個意義上說，包括荀子在內(nèi)的先秦儒家通過樹立完善道德人格的榜樣，賦予每個階層（人）道德權(quán)利和政治權(quán)利的平等機(jī)會。它使每個人都可以通過自己的努力出人頭地，進(jìn)入社會上層并且握有權(quán)力，從而大大緩解因身份地位的固化而產(chǎn)生的社會政治矛盾。

（三）“長養(yǎng)人民，利兼天下”

正如上文所述，荀子“涂之人可以為禹”的論斷為每個人向善與成人提供了人性上的平等前提，只要通過后天的學(xué)習(xí)和修身，普通人同樣有機(jī)會“以德致位”。這種“機(jī)會開放”原則也為階級之間的上下流通提供了條件。然而，在現(xiàn)實(shí)社會中仍有諸多復(fù)雜的原因，導(dǎo)致貧富差距的存在與擴(kuò)大，特別是底層民眾的貧窮并非由于自身原因，而是由于客觀或非選擇的偶然因素。那么，誰應(yīng)當(dāng)為他們負(fù)責(zé)呢？面對這種情況，荀子給予了相當(dāng)大的關(guān)注，為了防止社會貧富差距過分懸殊可能引發(fā)的福禍安危，他又力主縮小差別，提出了“長養(yǎng)人民，利兼天下”的主張，要求為政者滿足窮苦百姓的生存用度，以使他們免于饑餓，維持一種人之為人的“體面生活”。

人生在世，第一位的需要是生存，饑而食，寒而衣，勞則息是人的最基本生理需要。的確，滿足人的生存需要也是儒家實(shí)現(xiàn)治國理想的基礎(chǔ)和前提。那么，當(dāng)社會資源有限，無法滿足所有人的需要時，怎樣避免類似“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的悲慘現(xiàn)實(shí)呢？儒家基于“仁者愛人”的理念，提出了類似于帕菲特的“優(yōu)先主義”分配策略，主張先滿足那些生活更加困難的弱勢群體，即“貧困者優(yōu)先”。[43]同樣，在荀子看來，“養(yǎng)人之欲，給人之求”是君主的首要職責(zé)和國家的主要目標(biāo)，特別是對于沒有勞動能力，不能滿足基本需求的弱勢群體，荀子認(rèn)為，政府首先應(yīng)該通過傾斜性救濟(jì)，使弱勢群體的基本生活需求得到滿足，“五疾，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”。[44]對于沒有完全喪失勞動能力的五疾者（啞、聾、瘸、斷手、侏儒），如春秋時期常見的瞽人任樂師、刖者掌城門等，政府在給予最低生活保障的基礎(chǔ)上，還應(yīng)為其安置工作，讓他們因其才、盡其能，從而過上一種體面且有尊嚴(yán)的生活。同時，荀子提議通過減免勞役賦稅來矜貧恤獨(dú)，“八十者一子不事，九十者舉家不事，廢疾非人不養(yǎng)者，一人不事。父母之喪三年不事”。[45]也就是說，為政者應(yīng)對有孤、殘、老的家庭適當(dāng)減免勞役，使他們能夠得到基本的照顧。

除此之外，荀子還希望借助社會的力量矜貧救厄，“古之所謂士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠(yuǎn)罪過者也，務(wù)事理者也，羞獨(dú)富者也”。[46]他呼吁士大夫提高道德自覺性，發(fā)揚(yáng)樂善好施的傳統(tǒng)，廣施恩惠以救助孤苦無依的民眾。就本質(zhì)而言，無論是政府救濟(jì)還是社會慈善，都是荀子出于儒家的仁愛傳統(tǒng)對弱勢群體的憐憫和關(guān)照，他希翼超越理性、等級的差序秩序，實(shí)現(xiàn)仁道、溫暖的和諧社會。盡管荀子在大方向上繼承了孔孟的思想傳統(tǒng)，但在他的理論體系中對于保障民眾基本需求，縮小貧富差距和實(shí)現(xiàn)物質(zhì)占有的均衡共享有著更加深刻的現(xiàn)實(shí)考量?？梢哉f，這不僅是最基本的人道原則，也是實(shí)現(xiàn)政治安穩(wěn)的必要措施，更是走向“至平”共享社會的應(yīng)有之義。誠如梁啟超所言，荀子“從分配問題言生計，正與孟子同，而所論比孟子尤切實(shí)而縝密?！盵47]    

三、理想性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一：荀子共同富裕思想的啟示

共同富裕是儒家政治理想在當(dāng)代語境中的價值延展?？鬃犹岢觥安换脊讯疾痪?，看到了貧富差距可能帶來的社會矛盾，但沒有進(jìn)一步提出解決問題的具體策略。孟子提出了“制民之產(chǎn)”、“井田制”等解決民生需求的方案，卻沒有看到利益沖突的根源和創(chuàng)造財富的動力。相比之下，荀子從現(xiàn)實(shí)的角度思考共同富裕的這一理想問題，主張在維護(hù)正常秩序前提下，按照“應(yīng)得原則”與“按需分配”相復(fù)合的多元分配模式[48]共享發(fā)展成果。因此，荀子的共同富裕思想對于建構(gòu)屬于我們這個時代的治理觀念和分配方式，仍然具有現(xiàn)實(shí)啟示和參考價值。

首先，維持正常秩序運(yùn)轉(zhuǎn)是實(shí)現(xiàn)理想社會的基本前提。我們知道，荀子心目中的理想圖景，按照《性惡》篇的說法當(dāng)是“正理平治”的社會，這一太平盛世的基本狀態(tài)又稱為“群居和一”，但無論是“正理平治”，還是“群居和一”，都是從應(yīng)然的角度表達(dá)對一個美好社會的向往，只不過在荀子那里，理想的可欲性并沒有脫離現(xiàn)實(shí)的可行性，甚至可以說，荀子采取的進(jìn)路是現(xiàn)實(shí)而理性的。

與孟子不同，荀子抨擊了孟子的性善論，針鋒相對地提出性惡論。在荀子看來，人性就是人的先天本性，這種先天本性是人天生帶有的生理本能和自然欲望。在一個資源有限而人的欲望、需求無限的社會里，如果不對這種欲望加以節(jié)制，結(jié)果則必導(dǎo)致“爭亂窮”，所謂“從人之欲，則埶不能容，物不能贍也”。[49]因此，“欲多而物寡”的客觀矛盾是建立正常秩序首先要面對的問題。陳來認(rèn)為，孟、荀雖然皆注目于人性問題，但孟子明顯著眼于修身取向，而荀子的問題意識主要不是道德修身，而是著眼于國家、政府和權(quán)威的必要性，表現(xiàn)出濃厚的政治哲學(xué)的意味。[50]東方朔也認(rèn)為，在重建社會秩序的面前，“荀子自覺地放棄了孟子從道德（仁）而說政治的思考方式，而采取了從政治（禮）而說道德的基本進(jìn)路?！盵51]

那么，荀子為什么要以“制禮”作為重建政治秩序最緊要的事？在荀子看來，禮起于止?fàn)幎ǚ?，養(yǎng)人之欲，給人之求，“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”[52]這當(dāng)是荀子獨(dú)有的見解。從現(xiàn)代人的眼光看，荀子的“禮”實(shí)際上就是維持一個社會免于崩潰的一套社會制度或規(guī)則系統(tǒng)，它從外部對人的欲望加以約束、改造，界定和規(guī)范著各種群體地位、權(quán)利義務(wù)以及利益的分配，從而避免因無序爭斗而引起的禍患。不僅如此，從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度分工的角度看，在“欲多物寡”、資源稀缺的情況下，優(yōu)良的制度規(guī)范也在某種程度上改變了“窮”，緩解了資源稀缺的問題。就荀子而言，一旦建立起禮的秩序，就可以使社會形成良好的社會分層和職業(yè)分工：“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。[53]隨之而來的效果則是“使人載其事而各得其宜”。[54]換言之，禮治不僅帶來秩序，而且會帶來財富的涌流，荀子將之概括為：“萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源”，“天下何患乎不足也”。[55]    

可以說，荀子憧憬理想社會的理論前提和出發(fā)點(diǎn)并非空想和不切實(shí)際。他承認(rèn)了人的本能欲望，也肯定了制度對人生和社會的意義。無數(shù)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都表明，縱然千百年來有許多思想家懷著對理想社會的追求，闡發(fā)過諸多強(qiáng)烈的崇高價值，但從實(shí)然角度來看，處于現(xiàn)實(shí)中的人絕非全然慷慨與利他，相反，人們在做出選擇時總是會優(yōu)先考慮自身的私利。這也正如羅爾斯在《正義論》中所表達(dá)的那樣：當(dāng)處于物質(zhì)相對匱乏的環(huán)境中，人們總是理性和冷漠的。[56]因此，為了社會的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，如何以基本制度的形式兼顧各方利益，確保社會成員獲得其所應(yīng)得，對社會的存在和發(fā)展來說尤為重要，同時這也構(gòu)成了荀子分配正義的主題。

其次，建立基于“應(yīng)得”的分配原則是實(shí)現(xiàn)財富創(chuàng)造的根本動力。毫無疑問，從理想的應(yīng)然角度來講，一個以仁愛為基礎(chǔ)的社會肯定比以追求私利為基礎(chǔ)的社會更好，但是從現(xiàn)實(shí)的實(shí)然角度來講，經(jīng)驗(yàn)世界中的人性在多數(shù)情況下受感性欲望和利己本能的支配，加之社會資源和財富的有限，就使得國家在進(jìn)行制度設(shè)計時首先應(yīng)考慮：如何分配利益才能更加公道合理？近代思想家約翰·穆勒認(rèn)為：“人公認(rèn)每個人得到他應(yīng)得的東西為公道；也公認(rèn)每個人得到他不應(yīng)得的福利或遭受他不應(yīng)得的禍害為不公道”。[57]按照穆勒的理解，公道體現(xiàn)著付出與回報的對等性，這清晰地反映出公道即公平正義的旨趣。

然而，實(shí)現(xiàn)公道與正義的前提是在“有爭”的背景下產(chǎn)生的，正如休謨看到的：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”。[58]也就是說，在現(xiàn)實(shí)社會中，人與人之間并非只有合作共存，還存在著利益沖突。利益沖突之所以出現(xiàn)，是因?yàn)槿藗兯@得的社會資料無法充分滿足每個人的欲望，即荀子觀念中的“物不能澹則必爭”。[59]因此，荀子主張從制度而非單純從道德的層面直面紛爭。荀子認(rèn)為，“禮”是人與自然對立的產(chǎn)物，產(chǎn)生于人類的生存需要。在政治社會中，“禮”的根本特質(zhì)是以差別為基礎(chǔ)的等級制度，而以“人君”為代表的國家和政府，其最重要的職責(zé)就是制定“禮”的規(guī)則體系，使社會“有分”，即社會成員“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”。[60]如此一來，我們便不難發(fā)現(xiàn)，荀子所構(gòu)想的禮義差等社會蘊(yùn)含了某種基于公平正義的“應(yīng)得”原則。換句話說，正是因?yàn)檐髯诱暳俗鳛榈赖禄A(chǔ)的“應(yīng)得”原則，然后意識到必須建立體現(xiàn)差等分配的禮義法度?？梢哉f，禮法不僅不可避免，而且也合乎情理。反之，如果有功不得賞，有罪不得罰，抑或?qū)s譽(yù)、好處加以平等分配，無疑會傳達(dá)出人人可以不勞而獲，甚至各行其是的信號，那么所謂“正理平治”的社會非但不能建立，而且必然造成“不祥莫大焉”[61]的混亂局面。    

事實(shí)上，在現(xiàn)代社會，基于“應(yīng)得”的分配正義也內(nèi)含著某種道德激勵價值。當(dāng)代學(xué)者麥金太爾認(rèn)為：“正義是給每個人——包括給予者本人——應(yīng)得的本分”。[62]如是，所謂“應(yīng)得”其內(nèi)涵首先體現(xiàn)于“得其應(yīng)得”，而“得其應(yīng)得”仍然是以人們在社會競爭中的表現(xiàn)進(jìn)行分配，表現(xiàn)越優(yōu)者，其分配份額越大，由此形成的社會成員之間的不平等也將無法避免。[63]值得指出，雖然羅爾斯注意到作為“應(yīng)得”原初依據(jù)的條件所內(nèi)含的偶然性和任意性，并試圖以公平和平等原則克服這種偶然性導(dǎo)致的“運(yùn)氣”成分，但“應(yīng)得”之于正義的道德屬性并不足以成為完全否定人與人之間差異的理由。正如諾齊克指出的，除了平等，權(quán)利同樣需要保障。權(quán)利作為一種資格，同樣蘊(yùn)含著個體對自我利益的確認(rèn)。[64]也就是說，相對于“仁愛”體現(xiàn)的對他人的關(guān)心關(guān)懷相比，現(xiàn)代社會追求的社會正義本質(zhì)上多是自我利益，而不是他人利益，甚至在慈繼偉看來，“正義的一個主要目的，即以等利害交換的方式滿足人們的自我利益”。[65]他認(rèn)為，“分外行為”的仁愛固然是好的，是應(yīng)當(dāng)被提倡的，但它并不是絕對的、必須的。從社會發(fā)展上來講，追求相對合理的個人利益也更加具有重要的積極意義，它不僅可以最大限度鼓勵人類發(fā)揮最優(yōu)秀的能力和智慧，促進(jìn)生產(chǎn)效率，而且還可以將獲取的利益（好處）通過作為自我所有權(quán)的形式確立下來，有利于調(diào)動勞動參與者的積極性、主動性和創(chuàng)造性，從而為社會總量財富的創(chuàng)造增加提供物質(zhì)前提。通俗地說，任何一個社會，要想實(shí)現(xiàn)共同富裕，首先要在做大蛋糕的基礎(chǔ)上才能分好蛋糕。而蛋糕分得是否公平合理（絕不是平等、均等性），又反作用于人們追求物質(zhì)創(chuàng)造的動力。

與孔孟仁愛、理想主義的分配觀不同，荀子分配正義的獨(dú)特之處在于他正視了人性自利的前提，反對以高道德標(biāo)準(zhǔn)去要求人們無限利他，從而顯示出更加實(shí)在、更加可靠和更具歷史性和現(xiàn)實(shí)感。在此意義上說，現(xiàn)代思想家以“正義作為社會制度的首要德性”，依然在一定程度上遵循著荀子差別化（“維齊非齊”）的應(yīng)得邏輯，這告訴現(xiàn)今的人們在實(shí)現(xiàn)共同富裕的過程中，仍然應(yīng)該正視事實(shí)上的差等不齊與背后的動力和責(zé)任問題，并自覺按照合理的原則化解社會利益沖突，從而避免滑向吃大鍋飯的平均主義陷阱。

 最后，滿足底層民眾生活需求，建立合作共享的制度保障是國家職能的應(yīng)盡義務(wù)。不得不說，關(guān)于財富的創(chuàng)造正如上文所提到的，有其現(xiàn)實(shí)的基本規(guī)律，不同階層之間在社會地位、經(jīng)濟(jì)收入上的差距有其復(fù)雜的客觀原因。其中個人的貢獻(xiàn)、努力以及個人天賦、家庭背景、偶然的運(yùn)氣等都可能帶來社會益品（主要是財富）占有的不平等。在此其中基于“應(yīng)得”的分配原則保障了個體在獲取資源獎勵方面的合法權(quán)益，也是推動社會財富創(chuàng)造的根本動力。然而，財富的分配從來就不是單純的經(jīng)濟(jì)問題，從政治哲學(xué)的角度看，財富分配本質(zhì)上還帶有濃厚的政治屬性，更是一個政治問題?，F(xiàn)代政治學(xué)者戴維·伊斯頓就認(rèn)為，政治就是對社會價值的權(quán)威性分配活動，當(dāng)然就包含著對財富的分配。[66]英國學(xué)者霍布豪斯對國家職責(zé)曾有非常清楚的表述，“國家的義務(wù)是創(chuàng)造這樣一些經(jīng)濟(jì)條件，使身心沒有缺陷的正常人能通過有用的勞動使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”。[67]因此，作為維護(hù)社會正義的結(jié)構(gòu)，國家的責(zé)任是通過基本的制度安排，使每一個社會成員都受到公平的對待，讓他們在分配過程中都獲得自己應(yīng)得的份額。如果說“應(yīng)得”分配原則體現(xiàn)了私人占有財富的正義底線，那么，每個人與生俱來帶有的道德尊嚴(yán)與內(nèi)在價值，又使得國家在社會分配中必須考慮最不利地位群體的基本生存需求。這意味著社會財富的分配不能僅按照貢獻(xiàn)大小、努力程度或天賦作為分配的唯一尺度。相反，人天生享有的基本權(quán)利（特別是生存權(quán)）同樣成為改善弱勢群體生活境遇的分配依據(jù)。不同于社會和市場化的利益劃分邏輯，底層民眾獲取自身生存發(fā)展，乃至享有共同富裕的平等權(quán)利是靠政府的職責(zé)通過再分配來實(shí)現(xiàn)的。    

而且，給予弱勢群體以特別的照顧，不僅是現(xiàn)代政治賦予國家職能的應(yīng)盡義務(wù)，也是古代思想家對統(tǒng)治者在治國理政中提出的道義要求。先秦儒家認(rèn)為，由于每個人在天賦中潛含的道德尊嚴(yán)，所以在人的生存需求面前，每個社會成員應(yīng)受到一視同仁的對待，因此，“相對于‘得其應(yīng)得’，‘得其需得’的觀念從根本上擴(kuò)展了正義的內(nèi)涵：正義不再僅僅以肯定個體權(quán)利為中心，而是展現(xiàn)為對人的存在價值的確認(rèn)”。[68]從這個意義上說，以孔子孟子為代表的儒家在對“正義”的理解中發(fā)生了某種擴(kuò)展，即正義不再僅限于公平公正地確證自我利益，而是通過仁道（愛）的方式實(shí)現(xiàn)與“應(yīng)得”的結(jié)合，“仁道以肯定人的內(nèi)在價值為核心，并由此趨向于對群體的普遍關(guān)切”。[69]雖然荀子在社會名位、財富占有的分配機(jī)制中更為凸顯以差等為原則的禮義法度獲取報賞，但這并不意味著他對待弱勢群體的漠不關(guān)心。“以人為本”依然是荀子政治哲學(xué)的最終目的，最具代表性的莫過于荀子說道：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有有義，故最為天下貴也”。[70]從以上方面看，荀子與其他儒家在對人類生命尊嚴(yán)和價值關(guān)懷上沒有本質(zhì)區(qū)別，他依然秉持著“人生而有貴”的道德承諾，況且荀子同樣認(rèn)為人在現(xiàn)實(shí)中雖有可能為惡，但通過禮法是可以矯正人的自然本性，去惡而向善的。[71]

不僅如此，出于儒家的仁愛傳統(tǒng)，荀子認(rèn)為國家同樣有義務(wù)滿足弱勢群體和底層民眾的基本生活需求。在荀子看來，“王者之法：等賦、政事、財萬物，所以養(yǎng)萬民也”。[72]對于鰥寡孤獨(dú)、五疾等社會弱勢群體，荀子提出“上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”，又說“上下俱富，交無所藏之”。[73]以上觀念的核心一方面可以滿足不利群體的后顧之憂，另一方面可以視為對負(fù)責(zé)任政府的普遍要求，也在某種程度上體現(xiàn)著“共享”的意蘊(yùn)。這無疑與當(dāng)代共同富裕的價值目標(biāo)不謀而合。    

總的來看，荀子差等與共享的分配思想集財富創(chuàng)造、利益分配和社會保障于一體，揭示了經(jīng)濟(jì)增長的原動力，調(diào)動了人們參與政治經(jīng)濟(jì)生活的積極性，也提出了國家在扶貧濟(jì)困中理應(yīng)承擔(dān)的道義責(zé)任。盡管荀子的某些觀念具有歷史和階級的局限性，但是在維護(hù)社會秩序和處理利益分配上順應(yīng)了時代的潮流，實(shí)現(xiàn)了理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，這些正是他超越時代的地方，是其生命力之所在。

注釋：
 
[①] 柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1996年版，第 133頁。
 
[②] 約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社,2009年版,第4頁。
 
[③] 孫希旦:《禮記集解（上）》，中華書局，1989年版，第582頁。
 
[④] 孫曉春:《平均主義與中國傳統(tǒng)社會的國家治理》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第5期。
 
[⑤] 李宗桂:《從“調(diào)均”看中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)》,《哲學(xué)研究》2016年第8期。
 
[⑥] 陳煥章:《孔門理財學(xué)》，商務(wù)印書館，2015年版，第144頁。
 
[⑦] 孔祥來:《儒家經(jīng)濟(jì)思想的“自由放任”傾向》,《孔子研究》2021年第3期。
 
[⑧] 以上學(xué)者的有關(guān)論述參陳祖為：《儒家思想是否具有正義觀》，《倫理學(xué)與公共事務(wù)》2008年總第2卷；黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學(xué)》2012年第3期；東方朔：《維齊非齊——荀子對差等分配的辯護(hù)》，《中國哲學(xué)史》2021年第3期。
 
[⑨] 孫希旦:《禮記集解（上）》，中華書局，1989年版，第582頁。
 
[⑩] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第70頁。
 
[11] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第106頁。
 
[12] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第70頁。
 
[13] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第170頁。
 
[14] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第170頁。
 
[15] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第79頁。
 
[16] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第266頁。
 
[17] 李晨陽、劉琳娜:《先秦儒家的“富德”兩難問題》,《文史哲》2019年第5期。
 
[18] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第211頁。
 
[19] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第203頁。
 
[20] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第256頁。
 
[21] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第218頁。
 
[23] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第177頁。
 
[24] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第194頁。
 
[25] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第179頁。
 
[26] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第97頁。
 
[28] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第346頁。
 
[29] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第70頁。
 
[30] 東方朔:《荀子的“應(yīng)得”概念——基于“子發(fā)立功辭賞”案例的分析》,《道德與文明》2021年第4期。
 
[31] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第178頁。
 
[32] 東方朔:《荀子的公正觀略論》,《東岳論叢》2017年第3期。
 
[33] 易小明:《財富共享的正義基礎(chǔ)》,《道德與文明》2019年第6期。
 
[34] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第71頁。
 
[35] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第442頁。
 
[36] 林存光:《追求仁道的正義——古典儒家的正義論探析》，見賈磊磊、楊朝明編：《第四屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，文化藝術(shù)出版社，2011年版，第225頁。
 
[37] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第125頁。
 
[38] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第443頁。
 
[39] 朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版，第339頁。
 
[40] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第149頁。
 
[41] 有論者就認(rèn)為，受制于歷史局限與古典儒家精英主義的觀念立場，荀子所秉持的機(jī)會開放與平等理念，重心還停留在從人的天性和成就德性的可能性上加以測度，而他所希冀的通過后天道德自覺與主觀努力實(shí)現(xiàn)賢者在位、能者在職的“德位一致”，在現(xiàn)實(shí)生活中依然是普通人無法跨越的天塹鴻溝。參高瑞泉:《平等觀念在儒家系統(tǒng)中的四個解釋向度》,《江蘇社會科學(xué)》2010年第6期。
 
[42] 范立舟:《儒學(xué)平等理念之意蘊(yùn)與價值》,《政治學(xué)研究》2018年第3期。
 
[43] 李石:《政治哲學(xué)十講》,中國社會科學(xué)出版社,2019年版,第259頁。
 
[44] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第149頁。
 
[45] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第500頁。
 
[46] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第100頁。
 
[47] 梁啟超:《先秦政治思想史》,上海古籍出版社,2014年版,第103頁。
 
[48] 多元分配原則由邁克爾·沃爾澤在《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辨》一書中提出，旨在不同領(lǐng)域應(yīng)用不同的原則，并發(fā)揮各自的作用。雖然獲益結(jié)果不能保證達(dá)到完全的均等，但與單一分配原則相比，可以根據(jù)不同需求滿足各自應(yīng)該得到的那一份，因此對于不同階層的權(quán)利更為現(xiàn)實(shí)和準(zhǔn)確。參邁克爾·沃爾澤:《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》,褚松燕譯,譯林出版社,2009年版,第10頁。
 
[49] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第70頁。
 
[50] 陳來:《從思想世界到歷史世界》,北京大學(xué)出版社,2015年版,第115頁。
 
[51] 東方朔:《差等秩序與公道世界》,上海人民出版社,2016年版,第167頁。
 
[52] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第23頁。
 
[53] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第71頁。
 
[54] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第238頁。
 
[55] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第187頁。
 
[56] 約翰·羅爾斯:《正義論》,何懷宏、何包鋼、廖申白譯,中國社會科學(xué)出版社,2009年版,第11頁。
 
[57] 約翰·穆勒:《功用主義》,唐鉞譯,商務(wù)印書館,1957年版,第4頁。
 
[58] 大衛(wèi)·休謨:《人性論》,關(guān)文運(yùn)譯,商務(wù)印書館,2009年版,第536頁。
 
[59] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第152頁。
 
[60] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第347頁。
 
[61] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第321頁。
 
[62] 阿拉斯戴爾·麥金太爾:《誰之正義？何種合理性？》,萬俊人、吳海針、王今一譯,當(dāng)代出版社,1996年版,第56頁。
 
[63] 李石:《“應(yīng)得原則”與社會公正》,《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第2期。
 
[64] 羅伯特·諾齊克:《無政府、國家與烏托邦》,何懷宏譯,中國社會科學(xué)出版社,1991年版,第21頁。
 
[65] 慈繼偉:《正義的兩面》,讀書·生活·新知三聯(lián)書店,2001年版,第30頁。
 
[66] 戴維·伊斯頓:《政治系統(tǒng)：政治學(xué)現(xiàn)狀研究》,馬清槐譯,商務(wù)印書館,1993年版,第128頁。
 
[67] 里奧納德·特里勞尼·霍布豪斯:《自由主義》,朱曾汶譯,商務(wù)印書館,1996年版,第80頁。
 
[68] 楊國榮:《重思正義——正義的內(nèi)涵及其擴(kuò)展》,《中國社會科學(xué)》2021年第5期。
 
[69] 楊國榮:《重思正義——正義的內(nèi)涵及其擴(kuò)展》,《中國社會科學(xué)》2021年第5期。
 
[70] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第164頁。
 
[71] 敦鵬:《儒家的分配正義思想及其現(xiàn)代反思》,《煙臺大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第5期。
 
[72] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第160頁。
 
[73] 王先謙:《荀子集解》,中華書局,1988年版，第195頁。