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儒學(xué)的身體轉(zhuǎn)向及其文明史意義——重思晚明儒學(xué)中的泰州學(xué)派

作者：賴區(qū)平（中山大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《齊魯學(xué)刊》2024年第5期

摘要：以儒學(xué)身體觀為線索，從文明史和儒學(xué)史的交互視野，可以看到儒學(xué)在晚明時(shí)代發(fā)生了一次“身體轉(zhuǎn)向”，即從以心為本轉(zhuǎn)到以身為本，這種轉(zhuǎn)向不只是內(nèi)容上的修補(bǔ)，更是結(jié)構(gòu)上的變革。由此可見以王心齋為核心的泰州學(xué)派在儒學(xué)史上的獨(dú)特意義，及其在現(xiàn)代性敘事中的文明史意義。從“心本”到“身本”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，與西方文化中從意識(shí)到身體的轉(zhuǎn)換有類似之處，但二者也有差別。從以身為本的一體感應(yīng)論邏輯中，可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于現(xiàn)代性的另一種敘事，即關(guān)于人類社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的儒學(xué)方案。

關(guān)鍵詞： 晚明儒學(xué)  泰州學(xué)派  身體轉(zhuǎn)向  儒學(xué)史  文明史

一、文明史與儒學(xué)史的視野

關(guān)于中晚明風(fēng)行天下的陽明學(xué)尤其是王心齋和泰州學(xué)派的思想，學(xué)界多從近代思想啟蒙、自我解放、個(gè)體性與社會(huì)性的張力的角度來探討，主要包括挖掘其思想中的平民性格和近代特征，關(guān)注下層民眾及其生存權(quán)利、人的尊嚴(yán)、人己平等的觀念。這個(gè)思路將儒學(xué)思想置于世界史和現(xiàn)代性的發(fā)生演變歷程中，有其合理性。另一方面，在很大程度上，這是基于西方文化對(duì)現(xiàn)代世界和現(xiàn)代性的理解而形成的判斷。對(duì)于何謂近代、何謂現(xiàn)代性，中國(guó)的文明經(jīng)驗(yàn)或許也可提供一條新的理解思路。

張志強(qiáng)先生援引日本學(xué)者岸本美緒從世界史視野理解明清歷史轉(zhuǎn)折的思路，指出1500年以后，在現(xiàn)代世界體系形成過程中，“人類社會(huì)普遍遭遇一次人、商品、貨幣的活躍流動(dòng)帶來的新問題”。晚明構(gòu)成一個(gè)新時(shí)代的開端，流民運(yùn)動(dòng)造就庶民社會(huì)，欲望解放成為時(shí)代主題。而王陽明在“良知”中試圖在這一變革時(shí)代，為虛無個(gè)體重塑倫理生活。良知本身是一種道德動(dòng)力、德性能力，“這種能力不分階層，是人人平等具有的能力”。良知主體在萬物一體之仁的感通中容納了整個(gè)世界，因而有別于西方式個(gè)人主義的主體。它昭示了“在晚明這樣的時(shí)代，‘個(gè)體’如何在欲望的解放中重新落實(shí)倫理的價(jià)值，成長(zhǎng)為一個(gè)‘新人’”①?！傲贾钡陌l(fā)現(xiàn)，是在“個(gè)體有限性”的現(xiàn)代精神基礎(chǔ)上，重新安立儒家的核心價(jià)值，重建中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值原理，“這正是陽明學(xué)作為中國(guó)‘近代’哲學(xué)開端的意義”。由此，張志強(qiáng)先生強(qiáng)調(diào)：“‘良知’的發(fā)現(xiàn)不僅是王陽明個(gè)人思想的意義，而是具有文明史的意義；它所揭示的社會(huì)理想，也是中華文明面向世界的新的自我創(chuàng)造?！保?）這一對(duì)于陽明良知學(xué)的解讀極具深度，提出了對(duì)現(xiàn)代化道路的另一種理解。

當(dāng)然，循此思路，人們會(huì)進(jìn)一步思考，對(duì)于良知（本心）這種人人同具的德性能力，且不說孟子，宋代儒學(xué)以后已多有發(fā)明，且不說陸象山、陳白沙，即使張橫渠、程明道、伊川、朱子也屢屢稱及。實(shí)際上，從人的本來心性中發(fā)現(xiàn)人人固有的道德動(dòng)力和倫理能力，也正是宋明理學(xué)的特出之處。由此來看，“良知”的發(fā)現(xiàn)，可以說是唐宋變革的社會(huì)環(huán)境下的文明史事件，至早肇始于宋代。那么，晚明（或明代后半期）的意義又是什么呢？

以下嘗試接續(xù)現(xiàn)代性和文明論的視角，同時(shí)回歸儒學(xué)史的視野，將晚明清初的思想放在儒學(xué)自身的脈絡(luò)下來看，以期重觀以王心齋為核心的泰州學(xué)派（晚明儒學(xué)）在儒學(xué)史上的獨(dú)特意義，及其在現(xiàn)代性敘事中的意義。而其中的關(guān)鍵，在于把握儒學(xué)從“心本”到“身本”的回轉(zhuǎn)。以王心齋為核心的泰州學(xué)派對(duì)于“身”（事）的重視，使儒學(xué)從“以心為本”重新回到“以身為本”的思路，開啟了儒學(xué)史上的“身體轉(zhuǎn)向”，這一轉(zhuǎn)向具有文明史意義。

二、從“心本”到“身本”：晚明儒學(xué)的身體轉(zhuǎn)向

（一）格物與安身立本

王心齋（名艮，字汝止，1483—1541）的思想，學(xué)界已多有梳理。王心齋服膺陽明“致良知”的易簡(jiǎn)之教，但又獨(dú)出機(jī)杼，其學(xué)凡三變，最重要的淮南格物說發(fā)自晚年（2)。格是格度、絜度的意思，物即物有本末之物，格物即格度、體知到身為本、家國(guó)天下為末。格物致知就是在本末之間絜度，而知“本亂而末治”是行不通的，這就是“知本”，就是“知之至”，就是“知止”。故“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，修身就是立本，立本就是安身，安身就是止于至善。

諸生問“止至善”之旨，子曰：“‘明明德’以立體，‘親民’以達(dá)用，體用一致，陽明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明？但謂‘至善’為心之本體，卻與‘明德’無別，恐非本旨?！鞯隆囱孕闹倔w矣，三揭‘在’字，自喚省得分明。孔子精蘊(yùn)立極，獨(dú)發(fā)‘安身’之義，正在此。堯舜‘執(zhí)中’之傳，以至孔子，無非‘明明德’‘親民’之學(xué)，獨(dú)未知‘安身’一義，乃未能有‘止至善’者。故孔子悟透此道理，卻于‘明明德’‘親民’中立起一個(gè)‘極’來，故又說個(gè)‘在止于至善’?！怪辽啤?，‘安身’也，‘安身’者，‘立天下之大本’也。本治而末治，正己而物正也，‘大人之學(xué)’也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也?！恢采怼?，則‘明明德’‘親民’，卻不曾立得天下國(guó)家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛于孔子者也?！保?)

王心齋早有“明哲保身”之論（4)，后來領(lǐng)會(huì)到《大學(xué)》格物之旨，才將安身立本與格物止至善之說貫通，也由此成為王心齋思想的標(biāo)志?！洞髮W(xué)》開頭說了三個(gè)“在”：“在明明德，在親民，在止于至善。”陽明將明德和至善都解為心之本體、良知，這就重復(fù)了。王心齋于是別出新解，認(rèn)為止于至善乃是指安身，這樣，至善就指身所安止之處。于是《大學(xué)》開頭三句可翻譯為：大學(xué)之道，在于顯明心之本體，在于通達(dá)心之所用，在于安身立本。簡(jiǎn)言之，即明體、達(dá)用、立本。在這樣的三足鼎立中，立本是最為關(guān)鍵的，故稱之為“極”。明體（立體）與立本有別，前者就心而言，后者就身而言。立本非指立心，而是立身、修身、安身。當(dāng)然，此身并非外于心，而是身心一體之身。安身立本正是格物說的最大特色（5)。其與傳統(tǒng)的主要差別，“一是心齋將安身置于安心之上；二是其安身之‘身’已不免含有‘形骸’之義”（6)。

問題是，為何在明體、達(dá)用之后，還要加上“立本”一義呢？這不會(huì)變成畫蛇添足嗎？筆者認(rèn)為，從工夫?qū)嵺`和思想的整體角度看，這里存在著一種關(guān)鍵性的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，即從以心為本轉(zhuǎn)向以身為本。泰州學(xué)派重視百姓日用之道、當(dāng)下指點(diǎn)，凡此與其聚焦“身體”（事）的傾向也相通。

（二）從“以心為本”到“以身為本”

宋代以來中國(guó)思想文化的一個(gè)特征，被認(rèn)為是“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”。無論是以意念為焦點(diǎn)，還是以心體為焦點(diǎn)，都是如此。程子說“天理”二字是自家體貼出來，這實(shí)質(zhì)上就是用心體貼出來。朱子認(rèn)為，張子的“心統(tǒng)性情”、程子的“性即理”之說，可謂顛撲不破（7)。孟子本心性善、天德良知、集義養(yǎng)氣之說，《易傳》《中庸》的天道性命貫通之說被發(fā)揚(yáng)光大。人們從心性中發(fā)現(xiàn)倫常天理，原來倫理秩序內(nèi)在于每個(gè)人心中。從內(nèi)在心性的角度為倫理奠基，重新肯定社會(huì)政教倫常生活的積極意義和終極意義，是宋儒的重要工作。落實(shí)到工夫?qū)嵺`上，就是以心性為本，所謂正心、正己、修身，都要落實(shí)到個(gè)人心性上。由個(gè)人心性出發(fā)，乃可修身齊家、治國(guó)平天下。這是一種以心性為本的“心本”思路，也是理學(xué)的特色，從周、張、二程到王陽明、劉蕺山，學(xué)問話頭多變，但基本思路都不出乎此。

真正在實(shí)質(zhì)上肯定“身”作為“本”的地位的，可以說正是王心齋。修身為本、以身為本、安身之說見于《大學(xué)》《孟子》《易傳》，本來也是理學(xué)儒生所信守的。他們也說正己、克己、修身、反身，“己”“身”自然也包含感性身體的面向，但不可否認(rèn)，核心指向仍然是“心”。例如朱子解《論語·顏淵》篇首章“克己復(fù)禮……非禮勿視”時(shí)說：“己，謂身之私欲也?！嵌Y者，己之私也?！保?）陽明說：“這心之本體，原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己。便須常常保守著這個(gè)真己的本體?！保?）當(dāng)然，朱子也重禮，陽明也重事，但相較而言，在心性上做工夫乃是焦點(diǎn)。在此，身體軀殼雖在視野之內(nèi)，卻必在焦點(diǎn)之外。

而王心齋賦予修身為本、安身立本之說以新的意義，形成一條“身本”思路，使儒學(xué)從“以心為本”真正開始走向“以身為本”，開啟了儒學(xué)的身體轉(zhuǎn)向。由此來看，王心齋之說確實(shí)稍顯突兀，以致被質(zhì)疑為自立門戶、有違師說（10)，而后來研究者也從這里嗅到與通常儒學(xué)不同的思想氣味。

（三）從王心齋到潘平格：結(jié)構(gòu)性的變革

以事（身）、意、心三者為結(jié)構(gòu)性要素，可揭示出儒家修身工夫的三種進(jìn)路，它們也大致構(gòu)成儒家“修身學(xué)”的三個(gè)階段：其一，以事（身）為焦點(diǎn)而統(tǒng)攝意念、心來做修身工夫，此為經(jīng)學(xué)進(jìn)路；其二，以意念為焦點(diǎn)而統(tǒng)攝事、本體（心），此為理學(xué)進(jìn)路；其三，以本體（心）為焦點(diǎn)而統(tǒng)攝事、意念，此為心學(xué)進(jìn)路。這從對(duì)《中庸》的戒懼、慎獨(dú)之說的解釋可見。但這并非孤例，而是屬于一個(gè)龐大的解釋群。如對(duì)“禮”與“幾”的解釋，也完全對(duì)應(yīng)于修身的三種進(jìn)路：從偏重“事為”（身）的經(jīng)學(xué)進(jìn)路，到注重“意念”的理學(xué)進(jìn)路，再到強(qiáng)調(diào)“本體”的心學(xué)進(jìn)路（11)。對(duì)于“幾”，陽明學(xué)派幾乎都解為“幾微之本體”，而泰州學(xué)派卻屬“例外”。心齋弟子王一庵（棟）即是一例，他將“幾”解為事幾（12)，即事情的苗頭，此說同于漢唐儒者。此解或是偶然，但如果將其放置在整個(gè)儒學(xué)史的脈絡(luò)中，尤其聯(lián)系到泰州學(xué)派對(duì)身—事的重視，尤其是王心齋對(duì)安身立本說的注重，羅近溪（汝芳）對(duì)心靈光景的拆除，乃至其后潘平格（字用微）對(duì)內(nèi)心工夫的拆解，則此處解經(jīng)的傾向也不無可思。

羅近溪對(duì)身體也極為重視，與此相對(duì)照，羅近溪特別注重破除良知本身的光景現(xiàn)象。所謂光景，就是拘執(zhí)良知本體而將其對(duì)象化，形成關(guān)于良知本體的幻影。而潘平格“則進(jìn)一步指出理學(xué)家之所以會(huì)陷入‘光景’中，在根本上是由于工夫制心、攝心于‘腔子’之中所致”（13)。潘子從整體上診斷和批評(píng)宋明理學(xué)心性工夫論的弊病，認(rèn)為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)所主張的誠(chéng)意、正心、主敬、致良知等工夫，乃是“盤桓于腔子里”，懸空在內(nèi)心中照管，包含有濃厚的“意識(shí)”因素，其結(jié)果是將儒家的修身生活誤解為“封閉于腔子之中的意識(shí)生活”（14)。進(jìn)而，他主張一種去除“意識(shí)”活動(dòng)之經(jīng)營(yíng)、日用倫常中的平情工夫。

凡此種種跡象或許表明，以本體（心）為焦點(diǎn)來做修身工夫的心學(xué)進(jìn)路在陽明學(xué)那里達(dá)至極盛，其后雖也有進(jìn)展，但總體上也可說是逐漸走向衰微；新的趨向在于，重新回到以身（事）為焦點(diǎn)的修身進(jìn)路。即從以“心”為本轉(zhuǎn)向以“身”為本。在此意義上，王心齋的安身立本說并不只是在內(nèi)容上更新了傳統(tǒng)的修身工夫論，而且?guī)砹诵奚斫裹c(diǎn)的轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換并非無足輕重，其實(shí)質(zhì)乃是修身結(jié)構(gòu)的變革，最終可能導(dǎo)致一種新的修身進(jìn)路（潘平格在此基礎(chǔ)上對(duì)宋明理學(xué)工夫論的批判，就是一個(gè)表征）。以此為基礎(chǔ)，也可能形成一種新的人格理想和社會(huì)理想。晚明清初在中國(guó)思想史上獨(dú)具特色，可在這個(gè)角度上來看。

一般將劉蕺山視為宋明理學(xué)之殿軍，而陳立勝先生通過對(duì)潘平格思想進(jìn)行迄今最為系統(tǒng)深入的分析，最終將其定位為“既是宋明理學(xué)工夫論的‘解構(gòu)者’，同時(shí)又是‘建構(gòu)者’；是終結(jié)者，又是調(diào)適上遂的完成者”（15)。筆者十分贊成此說。在此想補(bǔ)充的是，如果從整個(gè)儒學(xué)史的角度看，從泰州學(xué)派到潘平格的思想發(fā)展值得重視，潘平格在很大程度上是晚明儒學(xué)“身體轉(zhuǎn)向”這一思想運(yùn)動(dòng)的繼承者。從世界現(xiàn)代體系形成的角度看，這一“身體轉(zhuǎn)向”也具有重要的文明史意義，雖然最終它也和明末清初三大家的政治哲學(xué)思考一樣中斷甚久。但就實(shí)質(zhì)而言，它可能開啟了對(duì)現(xiàn)代性的另一種理解，即在流動(dòng)性不斷加強(qiáng)、身體欲望逐漸解放的現(xiàn)代世界體系進(jìn)程中，從中國(guó)文明的角度提供一種原生的“以身為本”的儒學(xué)方案，通過重新聚焦“身體”來構(gòu)筑新的思想結(jié)構(gòu)，彰顯“身體”在修身、倫理、政治、德教領(lǐng)域的根本意義，為現(xiàn)代化之道提供可能的選項(xiàng)。

一方面，這一“身體轉(zhuǎn)向”在某種意義上可以說回歸到了早期儒學(xué)，但在經(jīng)過唐宋變革和理學(xué)運(yùn)動(dòng)“心本”思路的洗禮后，已經(jīng)處于一個(gè)新的社會(huì)和思想場(chǎng)地上。以身為本（以事為焦點(diǎn)）的“身本”思路也不會(huì)直接回到漢唐的經(jīng)學(xué)進(jìn)路，而是意味著一種修身進(jìn)路的新形態(tài)。例如，這其中就有對(duì)本體（心）覺醒的要求。人人都有性善本心，應(yīng)該對(duì)此有所覺醒。

另一方面，這一轉(zhuǎn)向，與現(xiàn)代西方哲學(xué)從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)到語言哲學(xué)、身體哲學(xué)也有不謀而合之處。后者也顯示從心轉(zhuǎn)向言、身的軌跡，而這與西方從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的語境轉(zhuǎn)換也是相對(duì)應(yīng)的?，F(xiàn)代性語境下以笛卡爾為代表的西方哲學(xué)家注重意識(shí)，而貶低身體為機(jī)械性的存在，其中存在身體與意識(shí)的二分，這種身心二分“與現(xiàn)代世俗化進(jìn)程中自然的去魅化緊密相關(guān)”。而在對(duì)現(xiàn)代性二元論的反抗中，最終在后現(xiàn)代語境下形成了“回到身體”的趨向，這在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)等領(lǐng)域中都得到體現(xiàn)?！啊眢w’由現(xiàn)代狀態(tài)下的受貶抑到當(dāng)今時(shí)代的受寵愛，是與現(xiàn)代性范式及其意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)日漸失去說服力不無關(guān)系”，如“大眾消費(fèi)主義的盛行”，“現(xiàn)代性中的勞動(dòng)的身體成為后現(xiàn)代中追求欲望的身體”（16)。中國(guó)思想中的身體轉(zhuǎn)向，雖與西方哲學(xué)的演變不謀而合，但仍有其獨(dú)得之處。這尤其可以從“身本論”的邏輯中看出。

三、“身本論”的邏輯：身體作為方法

在修身為本、安身立本的說法中，何謂“本”？首先，“本”指矩尺、法則、標(biāo)準(zhǔn)、模范（格式），由此來衡定一切行為是否合乎規(guī)范。所以心齋說“吾身猶矩，天下國(guó)家猶方，天下國(guó)家不方，還是吾身不方”，又說“必修身立本以為一家之法”、一國(guó)之法、天下之法（17)。其次，“本”指一切行為都需要返歸的原點(diǎn)，由這原點(diǎn)汲取動(dòng)力源泉，必須從此出發(fā)，才能走到目的地。所以王艮強(qiáng)調(diào)反求諸己，正己以正物。再次，“本”也就是道。王艮認(rèn)為身與道是一件，“道尊”則“身尊”，“身尊”則“道尊”，失身失道，皆謂“不知本”。最后，“本”指稱不可缺少的起點(diǎn)，具體而言即基本的生命存在。心靈沒有身體，就無法存在：心靈是綻開的，但必須通過身體而綻開。齊治平?jīng)]有身體，也無法施展。故需保重安定此身，身不失其所，才能為天下事。所以，心齋說：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯其為下矣。”（18)

進(jìn)一步，何謂身？身比心多出了什么？從消極的角度來看，王艮指出如果不能安身，即身不能得其所止，那也是失本。這包括（1）貧困而不得安其生；（2）辱其身；（3）喪其生?！安恢采肀闳ジ商煜聡?guó)家事，是之謂‘失本’也。就此失腳，將或烹身、割股、餓死、結(jié)纓，且執(zhí)以為是矣。不知身不能保，又何以保天下國(guó)家哉？”（19）王艮如此強(qiáng)調(diào)安身，黃梨洲認(rèn)為這會(huì)為“臨難茍免”開了缺口（20)，但從另一角度看，未嘗不可視為這是對(duì)先秦儒學(xué)“有道則見，無道則隱”傳統(tǒng)的繼承。在此情形下，孔孟的“殺身成仁”“舍生取義”之說，被心齋視為權(quán)變之法，而非教人之常法、家法。換言之，這是從“經(jīng)”“權(quán)”的角度，堅(jiān)持“安身立本”方是教人之家法。心齋更進(jìn)一步將其發(fā)展為出處之學(xué)：“出則必為帝者師，處則必為天下萬世師?！保?1）出處皆為師，淑世擔(dān)當(dāng)精神何其濃烈，焉有“臨難茍免”之隙？由此來看，以身為本，這個(gè)“身”確實(shí)包含軀殼、肉身、身體生命（事實(shí)上可以說，這不是動(dòng)物意義上的身，而是人的意義上的身。如果說存在“良”心，那么肉身在人的意義上也是良的，這里人是“良”人。更確切地說，身指向整個(gè)的人，這種整全意義上的身，可稱為良身），而不只是良知本心。當(dāng)然，這并未走向身心二元，王艮認(rèn)為身與道是一件，這就將“身”構(gòu)成為一個(gè)道場(chǎng)，它是需加修煉的“身”，也是修煉所成的正果。

黃梨洲《明儒學(xué)案》說泰州學(xué)派“掀翻天地”“非復(fù)名教之所能羈絡(luò)”（22)，后人將泰州學(xué)派視為反抗所謂封建社會(huì)綱常名教的異端。泰州學(xué)派誠(chéng)然不免此傾向，但如過于強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)，則會(huì)模糊重點(diǎn)，以致輕忽泰州學(xué)派之精髓及其重要意義。心齋的文字和實(shí)踐中多見對(duì)于孝弟的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于無君無父的警惕。安身立本之說的邏輯并非敗壞人倫常道，而是從方法論角度極端強(qiáng)調(diào)了對(duì)倫理的堅(jiān)守，這尤其體現(xiàn)在其《明哲保身論》和淮南格物說中。

侯外廬等先生編的《宋明理學(xué)史》認(rèn)為，王心齋的格物論旨在通過正己正物調(diào)整人與人的關(guān)系：“但他不別貴賤賢愚長(zhǎng)幼的愛人思想，有似于墨子的‘兼愛’論。王守仁說：‘墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，自沒了發(fā)端處?！跏厝蕡?jiān)持了儒家‘愛有差等’的思想傳統(tǒng)，王艮則背離了這一傳統(tǒng)?！保?3）陳來先生分析王心齋明哲保身之論時(shí)說：“王艮認(rèn)為，從良知的保身意識(shí)中可以引出‘愛人’倫理。王艮運(yùn)用了一種類似墨子的論證方法，就是說，愛人并不是一個(gè)絕對(duì)價(jià)值，我之所以去愛人，是因?yàn)閻廴丝梢允鞘谷藧畚业氖侄?。由于愛人并不是一個(gè)絕對(duì)的道德命令，也不是謀求達(dá)到社會(huì)和諧的要求，而是達(dá)到愛身保身的手段，這種倫理觀，至少在論證的邏輯上，與傳統(tǒng)儒家倫理不同?！庇终f：“由于這種理論預(yù)設(shè)了一種人己相互感應(yīng)的理論，即我愛人則人亦愛我，我利己害人則人亦報(bào)我，因而明哲保身的倫理學(xué)雖然其終極目的落腳在‘保身’，卻并不就由此而引出私己的個(gè)人主義?！保?4）二書均認(rèn)為王心齋的思想有類似墨子之處。相較而言，后者的論述更有條理，且更有啟發(fā)。順著這一思路，可以重新考察王心齋“身本論”的邏輯，并將關(guān)注點(diǎn)放在倫理方面。

“明哲”者，“良知”也?！懊髡鼙Ｉ怼闭?，“良知”“良能”也，所謂“不慮而知”，“不學(xué)而能”者也，人皆有之，圣人與我同也。（25)

王艮視“明哲”為良知，視保身為良能，這是將安身、保身行為從本體（本然體段）的高度加以界定，這與王艮說身與道是一件的意思是類似的。心齋又說：

知保身者，則必愛身如寶。能愛身，則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則吾身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我，人不惡我，則吾身保矣。能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此“仁”也，“萬物一體之道”也。（26)

以之“齊家”，則能愛一家矣。能愛一家，則一家者必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之“治國(guó)”，則能愛一國(guó)矣。能愛一國(guó)，則一國(guó)必愛我矣。一國(guó)必愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之“平天下”，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血?dú)庹吣弧白鹩H”，莫不“尊親”，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此“仁”也，所謂“至誠(chéng)不息”也，“一貫之道”也。（27)

這兩段話中的邏輯尤其值得玩味。第一段用“則”字來勾連整個(gè)論述，如從“保身”到愛身、愛人、人愛我，最后回到“身?！?，形成一個(gè)過程和結(jié)果的連環(huán)，并將其歸結(jié)為仁、萬物一體之道，也就是說，從保身到愛人、被愛，是在萬物一體之視域下展開的，都是仁的體現(xiàn)。第二段用“則”和“然后”來勾連，如從身保（“之”）到齊家、愛一家、一家愛我，然后回到“身保”，同樣形成一個(gè)連環(huán)，并歸結(jié)為仁、至誠(chéng)不息、一貫之道，也就是說，從保身到齊家是一貫的，治國(guó)、平天下也是一樣，這都是仁的體現(xiàn)。萬物一體、本末一貫的仁道視域，確保了所有的行為都既是仁道的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是仁行所指向的目的。在此，“保身”不僅是目的，也是自然結(jié)果，更是一種方法?？梢哉f，身本論邏輯的關(guān)鍵一環(huán)在于：身體作為方法（道），而這是晚明儒學(xué)視域下的泰州學(xué)派有別于此前理學(xué)、心學(xué)的重要特征。而其中的“則”字（及“然后”），與其說指稱某種預(yù)設(shè)的終極目的，不如說是指向工夫努力下的自然結(jié)果，這也就是王艮說的“感應(yīng)之道”：

予幸辱諸友相愛，彼此切磋砥礪，相勉于仁，惟恐其不能遷善改過者，一體相關(guān)故也。然而不知用力之方，則有不能攻己過而惟攻人之過者，故友朋往往日見其疏也?！蛉收邜廴?，信者信人，此合外內(nèi)之道也。于此觀之，不愛人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故愛人者人恒愛之，信人者人恒信之，此感應(yīng)之道也。于此觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。君子為己之學(xué)，自修之不暇，奚暇責(zé)人哉？自修而仁矣，自修而信矣，其有不愛我、信我者，是在我者行之有未深，處之有未洽耳，又何責(zé)焉？故君子反求諸身，上不怨天，下不尤人，以至于顏?zhàn)又付恍Ｕ?，如此之用功也?！蛉收?，以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務(wù)使獲所而后已。（28)

正如關(guān)心朋友是由于一體相關(guān)的緣故，但去關(guān)心朋友卻不是在主觀上想著“為了”一體相關(guān)。如心齋所說，才有所向便是欲。一體相關(guān)，自然就關(guān)心朋友，不必再起一個(gè)心思要去為了成全一體相關(guān)，對(duì)朋友的這種關(guān)心是一種自然的“感”。同樣，愛人、信人與人愛、人信之間，也是一種自然的感應(yīng)之道。正如“勉仁方”的題目和“用力之方”的說法所顯示，王艮在此強(qiáng)調(diào)的是一種方法，一種道路，這就是“以身為本”，所謂反求諸身，行有不得皆反求諸己，正己而物正?！胺辞笾T身”作為一種方法，其有效性的根據(jù)是什么呢？為何別人不愛己、不信己，是因?yàn)樽约翰粣鄄恍?，事事都要在自己身上找原因？這正是上文所言，“身”作為“本”，是一切行動(dòng)的原點(diǎn)，有此身作為動(dòng)力源頭方能轉(zhuǎn)動(dòng)天地，有此身作為杠桿方能撬動(dòng)宇宙。在身本的思路中天然具有身與人、身與天地萬物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，天然包含一體相關(guān)的倫理關(guān)系，而感應(yīng)也不是二元之物的外在感應(yīng)，而是一體相關(guān)之物的內(nèi)在感應(yīng)，這是一種自然而然的感應(yīng)之道。因此，“從身體出發(fā)，關(guān)心他者是如何可能的，倫理是如何可能的”，這樣的問題在一體感應(yīng)論的語境下，并不構(gòu)成問題。

保身、愛身與愛人、被愛，愛家、愛國(guó)、愛天下，都是萬物一體之仁道的場(chǎng)域的感應(yīng)行為，其終極目的是使萬物各得其所。安身立本之說，確保了感性身體欲望的正當(dāng)性，并將其提升為萬物一體相關(guān)之身、仁道貫徹之身，進(jìn)而將其與良知本心一同提升到“本”的高度，將明哲與保身一同提升到不學(xué)、不慮的良知良能之本體的高度。這就在身體欲望解放的流動(dòng)社會(huì)中，既安置了身體欲望的位置，又在此基礎(chǔ)上將身體與倫理關(guān)聯(lián)，在身上安頓人倫秩序，并且不離安身而立命。從這個(gè)意義上說，心齋的安身立本之說，與墨子的思路是有別的。以身為本的邏輯，是一體感應(yīng)論的邏輯，而不是功利主義的邏輯。前者仍有待更深入地挖掘。

結(jié)語

有關(guān)儒家身體觀，學(xué)界已有不少研究（29)。本文無意重考這一問題，而是以身體觀為線索，從文明史和儒學(xué)史的交互視野，重新反思晚明儒學(xué)中以王心齋為代表的泰州學(xué)派之思想意義和獨(dú)特地位。晚近幾十年，在儒學(xué)研究中有一種“回到身體”的趨向。而本文通過梳理發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)在晚明時(shí)代也可以說發(fā)生了一次“身體轉(zhuǎn)向”，即從以心為本轉(zhuǎn)到以身為本，這種轉(zhuǎn)向不只是內(nèi)容上的修補(bǔ)，更是結(jié)構(gòu)上的變革。將這一轉(zhuǎn)向放置于整個(gè)儒學(xué)史的脈絡(luò)來看，雖然這一轉(zhuǎn)向在現(xiàn)實(shí)歷史中有所中斷，但并不能否認(rèn)其作為一種方向的可能性和力量。同時(shí)，從“心本”到“身本”的轉(zhuǎn)換，與西方文化中從意識(shí)到身體的轉(zhuǎn)換也相似，但其中的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)、性質(zhì)卻有差別。從以身為本的一體感應(yīng)論邏輯中，或許可以發(fā)現(xiàn)關(guān)于現(xiàn)代性的另一種敘事，由此也可能重估儒學(xué)在人類社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程中所可能提供的中國(guó)方案及其文明史意義。

注釋
① 張志強(qiáng)：《“良知”的發(fā)現(xiàn)是具有文明史意義的事件——“晚明”時(shí)代、中國(guó)的“近代”與陽明學(xué)的文化理想》,《文化縱橫》2017年第4期，第56、65、62頁。
（1）張志強(qiáng)：《“良知”的發(fā)現(xiàn)是具有文明史意義的事件——“晚明”時(shí)代、中國(guó)的“近代”與陽明學(xué)的文化理想》，第65頁。
（2）據(jù)《年譜》，淮南格物說倡自嘉靖十六年（1537)，心齋55歲時(shí)。參見王艮撰，陳祝生等校點(diǎn)：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第75頁。
（3）王艮：《王心齋全集》，第33頁。
（4）據(jù)《年譜》,《明哲保身論》作于嘉靖五年（1526)，心齋44歲時(shí)。王艮：《王心齋全集》，第72頁。
（5）吳震：《泰州學(xué)派研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第113 —114頁。
（6）吳震：《泰州學(xué)派研究》，第120頁。
（7）朱熹：《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第229頁。
（8）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第132 —133頁。
（9）陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第122條，第87頁。
（10）王艮：《王心齋全集》，第75頁。
（11）賴區(qū)平：《論儒家修身工夫的三種進(jìn)路——從〈中庸〉戒懼慎獨(dú)三義說起》,《哲學(xué)研究》2019年第11期，第47頁。
（12）當(dāng)然，其問題意識(shí)是為了做工夫“不落后著”。另歐陽南野將“幾”解為有善有惡的幾微之意念，同于朱子。以上請(qǐng)參陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2021年，第393頁。
（13）陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第446頁。
（14）陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第414頁。
（15）陳立勝：《從“修身”到“工夫”——儒家“內(nèi)圣學(xué)”的開顯與轉(zhuǎn)折》，第409頁。
（16）陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年，第7、12、13頁。
（17）王艮：《王心齋全集》，第19、39頁。
（18）王艮：《王心齋全集》，第17頁。
（19）王艮：《王心齋全集》，第34頁。
（20）黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第711頁。
（21）王艮：《王心齋全集》，第13頁。
（22）黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第703頁。
（23）侯外廬等主編：《宋明理學(xué)史》（下），北京：人民出版社，1997年，第442 —443頁。
（24）陳來：《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第277頁。
（25）王艮：《王心齋全集》，第29頁。
（26）王艮：《王心齋全集》，第29頁。
（27）王艮：《王心齋全集》，第29頁。
（28）王艮：《王心齋全集》，第30頁。
（29）參見楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：“中研院”文哲所，1996年；黃俊杰：《東亞儒家思想傳統(tǒng)中的四種“身體”：類型與議題》,《孔子研究》2006年第5期，第20 —35頁；陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學(xué)論集》。