【楊阿敏】名學者論研治《禮記》之方法
名學者論研治《禮記》之方法
作者：楊阿敏
來源：《中華讀書報》
時間：孔子二五七五年歲次甲辰九月初七日丙午
耶穌2024年10月9日
《禮記》是西漢戴圣所編選的一部書，取材廣泛，來源不一，全書編次錯雜，并無完整嚴密的體系。初學讀之，未免茫無頭緒。因此，有必要了解《禮記》的性質。對此問題，民國時期的學者認識基本一致。劉咸炘《治記緒論》認為《禮記》“乃孔門徒裔積世相傳，述錄師說之書。先師后師，遞有增益，不出一手，為體不純，故其稱為《記》百三十一篇。以近時語質言之，謂之儒家叢書則明白矣”。梁啟超亦以為“《禮記》為儒家者流一大叢書，內容所函頗復雜”（《禮記內容之分析》）。呂思勉則指出了《禮記》內容之來源：“然則所謂《禮記》者，其初蓋禮家裒集經傳以外之書之稱，其后則凡諸經之傳，及儒家諸子，為禮家所采者，亦遂概以附之，而舉蒙記之名矣?！保ā督涀咏忸}》）
一 分類研讀法
《禮記》取材既雜，歷來研讀《禮記》者，多加以分類?！抖Y記》諸篇之分類，自劉向《別錄》首肇其端，今孔疏篇目猶備載之。一種是只就《禮記》進行分類，一種是綜合三禮或它書進行分類。“劉向分為制度、通論、明堂陰陽、世子法、子法、喪服、祭祀、吉禮、吉事等類。吳澄撰《禮記纂言》，于《大學》《中庸》及遺經與釋經之記而外，分為通禮、喪禮、祭禮、通論等類。任啟運撰《禮記章句》，分為統(tǒng)宗、明倫、敬身、立政、五禮、論禮、論樂、通論等類。此皆專就本記分類者也。他如朱子之《儀禮經傳通解》，以《儀禮》為主，劉宗周之以《禮記》合《家語》《四書》，皆非條理《禮記》之正法。”（李源澄《小戴禮記補注敘錄》）
劉咸炘在《治記緒論》中詳細討論了自劉向以來對《禮記》篇章進行分類的諸家之得失，他認為“既知其體例為叢書，則篇章當理”，在上述按篇分類之外，進一步討論了打破《禮記》原有篇章，以類相從的做法，他稱之為“理章”。關于理篇與理章之優(yōu)劣得失，劉咸炘指出：“理者，為之次第也。理篇者始于劉向，理章者始于孫炎。專理篇，無割裂之失，而不免疏略。篇中之混雜，不能皆清。兼理章，有明晰之效，而不免繁碎，一篇之大體，反有所害。理章之本，誠便于學者之檢閱，然記篇之零條湊集者，或常用意為之貫穿，可發(fā)微義。欲加裁整，難精而易失。且零條湊集，當移正者固自無多。如《坊》《表》諸篇，不理亦可。故昔人之理篇者，多于理章，亦較善于理章?！?/span>
前人是如何理章的？《治記緒論》論述道：“曹魏時孫炎注《禮記》三十卷，始改舊本，以類相比。見唐張說《駁類禮議》，其篇次已不可考。觀其卷數(shù)不同，殆有分并。后馬伷、葉遵逮有刪修，見元行沖《釋疑》?！夺屢伞吩岂R伷增革，向逾百篇，則已裁破舊篇，非如劉氏之僅以篇分類矣。唐魏征因炎所修，更加整比，為《類禮》二十卷。以類相從，刪其重復，采先儒訓注，擇善從之。書成藏秘府。至玄宗時，命元行沖集學者撰《義疏》五十五卷，將列學官。張說駁奏，謂與先儒第乘章句隔絕，未可行用，遂罷。行沖恚而作《釋疑》一篇，其篇次亦不可考矣?！鼻宕蛟獪孀抖Y記類編》三十卷亦屬理章之作：“是書取《禮記》四十七篇分類排纂，先五典，次五禮，而冠以通論、廣論。通論兼禮、樂。廣論分敬、仁、行、學、治、政六條目。末附諸禮儀節(jié)?！保ā端膸烊珪偰俊罚?/span>
對于前人理篇與理章的成果，劉咸炘以為皆有不足之處，遂以己意重新分類。一種分類是以大戴三十九篇、小戴四十九篇，除重二篇，加《孝經》一篇為基礎，另外一種是就《禮記》重新分為五類，具體方案見《治記緒論》。錢基博撰《禮記約纂》則選取了十八篇加以分類，其序云：“得所謂通論者三，曰《禮運》《禮器》《中庸》；論學者二，曰《學記》《大學》；原樂者一，曰《樂記》；記制度者三，曰《曲禮》《內則》《王制》；記賓嘉禮者四，曰《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《投壺》；記喪禮者三，曰《檀弓》《問喪》《三年問》；記祭禮者二，《祭法》《祭義》，都十八篇，而以其雜出漢儒所記，一篇之中，錯雜不倫，不得不節(jié)取為教，非敢上擬尼父之刪訂，以蹈戾于僭圣也。”梁啟超也提出研究《禮記》當運用分類纂鈔的辦法：“當知《禮記》是一部亂雜的叢書，欲理清眉目，最好是分類纂鈔，比較研究，略如唐魏征《類禮》、元吳澄《禮記纂言》、清江永《禮書綱目》之例?！保ā蹲x禮記法》）蔡介民在《研究禮記之方法》一文中提出的分類法則突破了傳統(tǒng)的藩籬，依照杜威十進分類法進行，他提出可以分成如下十個方面，不過沒有列出具體內容：
（一）總部：禮之總論。
（二）哲學：論孝、鬼神、宇宙等。（三）宗教：論禮俗等。
（四）社會科學：論政令、制度等。（五）語言文字學：名稱、方言、諺語等。
（六）自然科：天文、月令等。
（七）應用科學：論器物、飲食、庖治法等。
（八）藝術：論美術、音樂等。
（九）文學：《檀弓》《儒行》《禮運》等篇文章。
（十）史地：論地理、史事、社會現(xiàn)象等。
蔡介民的分類方法雖新，不過也可視為理章之法。主流意見是贊同分類的，其間也有反對的聲音。李源澄《小戴禮記補注敘錄》云：“惟專就本記分類，亦何容易。以《禮記》原非整齊劃一之書，不惟合數(shù)篇為一類不盡相宜。即一篇之中，亦往往有非一義可包者，不如不分。使學者讀其書而自得之之為愈也。”認為理篇與理章都無法做到盡善盡美，沒有必要去分。以上所述，主要是從研究《禮記》的層面著眼，若為普通閱讀計，則分類還是一切實可行的辦法?！拔┢鋾敝厍腋稍餆o味者過半，勢不能以全讀。”李源澄所批評的分類之弊可以暫時忽略。梁啟超從“以常識或修養(yǎng)應用為目的而讀《禮記》者”的需求出發(fā)，對《禮記》各篇加以分類：
第一等，《大學》《中庸》《學記》《樂記》《禮運》《王制》；
第二等，《經解》《坊記》《表記》《緇衣》《儒行》《大傳》《禮器》之一部分、《祭義》之一部分；
第三等，《曲禮》之一部分、《月令》《檀弓》之一部分；
第四等，其他。
他還提示了閱讀的輕重次序：“吾愿學者于第一等諸篇精讀，第二、三等摘讀，第四等或竟不讀可也。”大圓《讀禮記法》一文也是從一般閱讀出發(fā)，提出分二類鈔讀的辦法，一是全錄：“如《禮運》《禮器》《學記》《樂記》《祭義》《祭統(tǒng)》《經解》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《三年問》《儒行》《大學》《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》《喪服四制》，此二十四者，或研核一理，或研核眾義，文章整齊，略可全讀?！倍钦洠骸熬推溆喽迤?，分五類摘鈔：一格言，二論說，三正名，四行儀，五制度?！苯Y合了理篇與理章之法。
梁啟超與大圓都列出了《禮記》中的一些重要篇目，在閱讀這些完整的篇章時，有一個重要的方法不可忽視，那就是分章法。二人列舉的《大學》《中庸》朱子曾作章句，《大學章句》將全文分為經一章，傳十章：“凡傳十章：前四章統(tǒng)論綱領指趣，后六章細論條目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃誠身之本，在初學尤為當務之急，讀者不可以其近而忽之也?！薄吨杏拐戮洹贩秩臑槿?。明代黃道周《儒行集傳》分為十七章。清代姜兆錫撰《禮記章義》十卷，“是書大意，謂禮記由漢儒掇拾而成，章段繁碎，說者往往誤斷誤連。當分章以明其義，故曰章義”（《四庫全書總目》）。分章可使全篇綱舉目張，眉目清晰，便于把握。因此，這一做法也得到民國學者的繼承。方竑《讀祭義》認為“本篇辭文繁富，義理淵邃，細讀之條理脈絡，秩然可尋”，將全篇分為十二節(jié)。唐文治則發(fā)表了《禮記祭義篇分章法》，分《祭義》為十四章，文章列出了各章起止，并概述了各章大義。
二 義理、考據(jù)、詞章
《四庫全書總目》論治《禮記》之法時，提出“禮制當有證據(jù)，禮意當有發(fā)明”的原則。而清代學者治《禮記》，多從事考據(jù)工作，罕言義理。曾國藩《歐陽生文集序》云：“當乾隆中葉，海內魁儒畸士崇尚鴻博，繁稱旁證，考核一字，累數(shù)千言不能休。別立幟志，名曰漢學。深擯有宋諸子義理之說，以為不足復存，其為文尤蕪雜寡要。姚先生獨排眾議，以為義理、考據(jù)、詞章三者不可偏廢。必義理為質，而后文有所附，考據(jù)有所歸?！痹跐h學的環(huán)境中，以文學的視角研治《禮記》，更不被視為治經之正途。今日研究《禮記》固不必存此偏見，義理、考據(jù)、詞章三者不可偏廢。以下分而述之。
李源澄《小戴禮記補注敘錄》：“清代經學昌明，新疏輩出。惟《禮記》一書，說經之家，罕能致力。蓋清儒所持，訓詁為優(yōu)，《詩》《書》《儀禮》《周官》，為其所善。若《公》《谷》專明條例，《禮記》多言義理，則其術窮也。”指出考證之學在研究《禮記》上的缺陷。清儒以為必由考據(jù)方能發(fā)明經義。然而，事實并非如此，考據(jù)的結果并不一定指向明禮之義。《禮記》多言義理，也是民國時期眾多學者的共識。劉咸炘認為《禮記》為儒門大義之總，孔子以后，漢武以前，儒家大義總匯于此。因此，研究《禮記》當以義理為主。
呂思勉論治《禮記》之法亦注重明其義：“禮源于俗，不求變俗，隨時而異，隨地而殊；欲舉天下所行之禮，概行制定，非唯勢有不能，抑亦事可不必。故治禮所貴，全在能明其義。能明其義，則禮之所無，可以義起，原不必盡備其篇章?！Y之節(jié)文，不可行于后世，而其原理則今古皆同。后世言禮之說，所以迂闊難行；必欲行之，即不免徒滋紛擾者，即以拘泥節(jié)文故。故今日治禮，當以言義理者為正宗；而其言節(jié)文者，則轉視為注腳，為欲明其義，乃考其事耳。”（《經子解題》）禮書所載禮制在古代已不能完全通行實踐，何況今日，所以固執(zhí)先秦禮制實無必要，只要能探求禮之真精神，則可結合時代需求制定出更符合現(xiàn)代社會的禮節(jié)。
“漢儒說禮，考禮之制。宋儒說禮，明禮之義。而亦未敢盡略其制。蓋名物度數(shù)，不可以空談測也?！薄端膸烊珪偰俊穮^(qū)分漢儒與宋儒研究禮學的差異，強調的重心還是在于漢儒的考證之法。以考據(jù)之法治《禮記》，一定程度上可視為以經作史讀。通過考據(jù)，可以明了當時的社會情形：“禮源于俗，故讀古禮，最可考見當時社會情形?！抖Y經》十七篇，皆天下之達禮，尤為可貴。如冠、昏、喪、祭之禮，可考親族關系、宗教信仰；射、鄉(xiāng)、朝、聘之禮，可考政治制度，外交情形是也。而宮室、舟車、衣服、飲食等，尤為切于民生日用之事。后世史家，記載亦罕，在古代則以與《禮經》相關故，鉤考者眾，事轉易明。尤治史學者所宜究心矣?！保▍嗡济恪督涀咏忸}》）不過，《禮記》文本是否真實記錄了歷史狀況也值得注意，這直接關系到考據(jù)的成果是否可靠。龔向農《禮記鄭氏義疏敘例》認為《禮記》所述事實等于寓言，不同于史書的實錄：
五經傳記及諸子書，凡述事實，等于寓言，藉以證禮制，明義理而已，非若作史者人皆有據(jù)，事必征實也。周秦古籍，無慮皆然，漢儒著書，尚沿此例。若劉向《新序》《說苑》《列女傳》諸書，年月抵牾，姓名錯互，劉子玄氏屢肆詆呵。不知子政所敘，列在儒家，本非紀事之史。又先秦以往，尚無專史，學者傳述古事，各記所聞，自多歧出，志古久遠，考信末由。況古人敘事成文，非簿領賬籍，詳則累言而不繁，略則一字而非簡，毀譽極情，而或過其實，抑揚任意，而故甚其詞，此雖良史紀事容亦有之（《史記》《漢書》尚多此類），必銖寸以求合，反為古人所笑?！队洝分惺鍪拢w多此類?！短垂芬黄群笕逅晒?，拘考證者，則辯其事不實；說義理者，又病其詞之不醇，皆未知古人著述之體、文章之法者也。
這是從事考據(jù)者不得不面對的問題。梁啟超在《禮記之價值》中也提醒研究者，《禮記》中的虞夏商周制度，大率皆儒家推測之辭，不可輕易認為歷史事實。當然其中也有真實存在的成分。各篇所記“子曰”也不必盡認為孔子之言。
現(xiàn)存從詞章角度解讀《禮記》的著作，較早的為舊本題宋謝枋得撰《批點檀弓》二卷：“書中圈點甚密，而評則但標章法、句法等字。似孫礦等評書之法，不類宋人體例。疑因枋得有《文章軌范》，依托為之?！保ā端膸烊珪偰俊罚短垂菲诿髑鍍纱?，“坊選古文多錄之，以為有資于八比”（《四庫全書總目》）。清代孫濩孫《檀弓論文》二卷：“是書專論檀弓之文，故圈點旁批，以櫛疏其章法、句法之妙。每章之下，復綴以總評，亦附注其文義。其凡例謂《檀弓》有益舉業(yè)，凡制義中大小題格局法律無一不備。是為時文而設，非詁經之書也?！保ā端膸烊珪偰俊罚╆悏垤髡J為五經之中，《周易》《尚書》《詩經》的文字均不可學，只有《左傳》《禮記》適宜詞章之學。而人徒知左氏為文章鼻祖，不知《禮記》文章之美：“其旨遠，其辭文；其聲和以平，其氣淳以固。其言禮樂喪祭也，使人孝弟之性油然而生，哀樂之感浡然而不能自已，則文辭之精也。學者沈浸于是，茍得其一端，則抒而為文，必無枝多游屈之弊。蓋《禮記》多孔子及七十子之遺言，故粹美如是。某嘗勸人熟讀《禮記》而翫索其意味以此?！?/span>
呂思勉在《論讀經之法》中指出讀經之法有數(shù)種，其中之一為“因欲研究文學，而從事于讀經者”。他還論述了文學與經書之間的關系：“蓋文學必資言語，而言語今古相承，不知古語，即不知后世言語之根源。故不知最古之書者，于后人文字，亦必不能真解。經固吾國最古之書也。但文學之為物，不重在死法，而貴能領略其美?！睂κ廊酥恢蹲髠鳌犯挥形膶W色彩而忽視《禮記》表示批評，高度肯定了《禮記》的文學成就。
錢基博本以集部之學名聞天下，其研究《禮記》也不忘闡發(fā)《禮記》之文學成就，《禮記約纂敘》云：
“博文質無底，然治此書，于文字不敢不致龂龂，其大端有三：一曰選字造句之妙；二曰關鍵筋節(jié)之法；三曰謀篇命意之要。而圈點則取裁桐城姚鼐本者為多，以其于字文精微有深契處也?！边@完全是文學家欣賞《禮記》的方法。
三 互證法
在分類以及從義理、考據(jù)、詞章的角度去研究《禮記》之外，民國學者在研究《禮記》時所用的互證法，也值得學習借鑒。所謂互證，可以從兩個層面理解：
一是文獻互證法，運用不同典籍中與《禮記》記載相同或相似的篇章進行互證。如李源澄《讀明堂位校記》一文：“惟此篇自‘七年，致政成王’以前，多同《逸周書·明堂篇》，略有增損先后之異而已。以《逸周書·明堂篇》?！缎〈鳌っ魈梦弧?，《小戴·明堂》故《逸周書·明堂》之跡，猶昭然著明。凡《小戴·明堂》有所增損者，輒失其本意，故知《小戴·明堂》，確取材于《周書·明堂》，其是否《明堂陰陽》之一篇，則未敢斷言?！蓖ㄟ^校讀，發(fā)現(xiàn)《禮記·明堂位》存在顛倒次序、增損文句、變易文句諸多問題，也使得一些意義不明，理解失誤的地方得到正解。《禮記》篇章與它書相似之處不止此篇，如《儒行》篇亦見于《孔子家語》，《哀公問》亦見于《大戴禮記》。又《冠義》《昏義》《鄉(xiāng)飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》諸篇皆《儀禮》之傳，當與《儀禮》合讀。
二是經義互證法。如龔權《孟子旁通禮記考》，此處節(jié)選一例：“《坊記篇》孔子曰：‘君子辭貴不辭賤，辭富不辭貧?！睹献印肥糠侵^貧章曰：‘辭尊居卑，辭富居貧?！o尊居卑，即辭貴不辭賤是也。辭富居貧，即辭富不辭貧是也?！狈抡沾宋?，我們還可以進一步考索《禮記》與其他經書在義理上的關系。通過比較《禮記》與諸經在義理上的異同，于相同之處可以見出《禮記》所述符合儒家精神，祛除一些歷史上形成的成見。如《儒行》一篇，被宋儒視為非孔子之言，不符合中庸之道，全無義理。章太炎即曾舉例證明《儒行》有與《論語》相合之處。其后，徐仁甫《儒行大義述》論證了“孔子子貢所稱諸賢與《儒行》合”，《儒行》與《論語》《中庸》《孟子》《荀子》合，通過大量例證有力駁斥了歷代對《儒行》的不實偏見。
20世紀上半葉，西方的社會科學理論被大量譯介到中國，因此，在《禮記》的研究中也出現(xiàn)了新動向。蔡介民《研究禮記之方法》一文在“科學之研究”部分提出批判的研究：“所謂批判者，即對于《禮記》釋禮之說，以社會學或民族學之眼光，予以合理之批判與研討?！鄙虅沼^1931年出版了李安宅著《儀禮與禮記之社會學的研究》，分“語言”“物質文化”“知識”“宗教與儀式”“社會組織”“政治”等章。運用各種社會科學理論研究《禮記》，這一趨勢在今日已經蔚為大觀。
責任編輯：近復
