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儒家如何定位道德情感？——以朝鮮前期的“四七論辯”為中心

作者：盧興（南開大學(xué)哲學(xué)院教授）

來源：《孔子研究》2024年第5期

摘要：在先秦儒學(xué)中，“四端”代表道德情感，“七情”代表自然情感，孟子強(qiáng)調(diào)“四端”的超越性。至宋代理學(xué)，朱子以“性（理）/情（氣）”的二元模式將“四端”置于形下之域，弱化了孟子關(guān)于道德情感與自然情感的劃界。朝鮮前期的“四七之辯”在朱子學(xué)的框架之內(nèi)展開，退溪力圖以“理發(fā)”凸顯“四端”的超越性，將“四端”與“七情”視為異質(zhì)異層的兩種情感。而栗谷恪守朱子“情即氣”的界定，將“四端”與“七情”視為同層包含的關(guān)系，并以至善之“意”作為引導(dǎo)“情”的超越因素，在某種意義上成為道德情感的替代性方案。

關(guān)鍵詞: 四端  七情  道德情感  李退溪  李栗谷

儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)社會的主導(dǎo)思想，深刻地影響了東亞近世的社會制度和思想觀念。從東亞的視野看儒學(xué)，更能完整呈現(xiàn)出儒學(xué)義理內(nèi)在展開的多種可能性。朝鮮性理學(xué)是中國朱子學(xué)的延續(xù)和發(fā)展，在繼承朱子哲學(xué)整體框架的同時，也呈現(xiàn)出鮮明的民族化和地域化特色。朝鮮前期儒學(xué)的“四端七情”論辯，在實(shí)質(zhì)上是朱子學(xué)內(nèi)部關(guān)于“情”的歸屬和來源問題的爭論，其所指向的哲學(xué)問題是如何對道德情感予以定位。這場辯論有兩次高潮，一次是在李滉（退溪）和奇大升（高峰）之間，另一次是在李珥（栗谷）和成渾（牛溪）之間。這場論辯的爭論焦點(diǎn)集中于“四端”和“七情”的關(guān)系，在這個問題上，退溪與高峰、栗谷的分歧表現(xiàn)于兩個方面：第一，關(guān)于四七同異，退溪主張“四端”與“七情”來源不同，因而異質(zhì)異層，高峰、栗谷主張兩者都是氣發(fā)，屬于同質(zhì)同層，七情包含四端；第二，關(guān)于四七善惡，退溪主張“四端”至善無惡，“七情”有善有惡，而高峰、栗谷主張四七都有善有惡，四端也有不中節(jié)的情況[1]。雙方觀點(diǎn)的核心在于“四端”的定位問題，也就是道德情感的定位問題。筆者曾經(jīng)撰文對從東亞儒家情感哲學(xué)內(nèi)在演進(jìn)的視角梳理“四端”“七情”的觀念史[2]，在該文“述史”的基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步“析論”，力圖聚焦“四七論辯”所關(guān)涉的哲學(xué)問題并展開理論分析。

一、中國儒學(xué)關(guān)于道德情感的論說

“四端”之說源自孟子，“七情”之說源自《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！庇矛F(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語來講，“四端”歸屬于“道德情感”（moral feeling)[3]，而“七情”則歸屬于“自然情感”（natural emotion）。儒學(xué)史上對道德情感的關(guān)注源遠(yuǎn)流長，關(guān)于其定位問題亦爭訟不已。

在《論語》中，孔子隨機(jī)指點(diǎn)了一系列具有鮮明道德屬性的情感：

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》）

子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！保ā墩撜Z·里仁》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁》）

在孔子看來，以上文本中提到的“愛”“不安”“恥”“恭”“敬”“忠”“好”“惡”等情感并非人人生而普遍具有，他鮮明地將這些情感與“仁”關(guān)聯(lián)起來，強(qiáng)調(diào)只有“仁者”才能真正表現(xiàn)出這些情感，換言之，只有在相應(yīng)的倫理情境中恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出這些情感才能配稱為“仁者”。這些情感中最為典型的是“不安”，對于這種情感，新儒家學(xué)者牟宗三進(jìn)行了細(xì)致的闡發(fā)：“宰予說‘安’，即宰予之不仁，其生命已無悱惻之感，已為其關(guān)于短喪之特定理由所牽引而陷于僵滯膠固之中，亦即麻木不覺之中，而喪失其仁心，亦即喪失其柔嫩活潑、觸之即動、動之即覺之本心。是以不安者即是真實(shí)生命之躍動，所謂‘活潑潑地’是也。此處正見‘仁’。”[4]如果我們把人之喜怒哀樂的心理狀態(tài)稱之為“自然情感”的話，那么這種不安悱惻之情可以稱作“道德情感”。在孔子這里，這種“不安”“愛人之愛”的情感是德性的基礎(chǔ)。

孔子并沒有對自然情感和道德情感的關(guān)系做出具體論述，但是《論語》中曾兩次出現(xiàn)同一句話，耐人尋味：

子曰：“吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z·子罕》《論語·衛(wèi)靈公》）

其中出現(xiàn)了兩個“好”字，在孔子那里似乎并非有所區(qū)分。但是進(jìn)一步分析，所謂“好色之好”屬于一種自然情感，而“好德之好”則屬于一種道德情感，孔子這句話的意思是：在理想層面對“德”的喜好應(yīng)當(dāng)如同對“色”的喜好一樣是自然而然且人人皆然，但是現(xiàn)實(shí)中之“好德”卻只有少數(shù)君子經(jīng)過克己復(fù)禮的修養(yǎng)工夫才能做到。在孔子看來，“好德”本身應(yīng)當(dāng)是超道德的，應(yīng)當(dāng)是從容中道而非勉力所至，應(yīng)當(dāng)是“從心所欲”而自然不逾乎規(guī)矩的。

在儒學(xué)史上，第一個將道德情感與自然情感相區(qū)別的人是孟子。他繼承了孔子對于道德情感的體察，并進(jìn)行了系統(tǒng)化的整合，提出了“四端說”作為性善論的核心觀念。關(guān)于“四端說”，《孟子》一書中有兩處表述，稍有差異：

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

孟子將“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”（又稱為“恭敬之心”）“是非之心”這四種情感狀態(tài)分別作為“仁”“義”“禮”“智”這四種德性的基礎(chǔ)，因而這四種“心”無疑是道德情感，有強(qiáng)烈的價值屬性。在《公孫丑上》中，孟子將這四種道德情感稱之為“四端”，對于這里的“端”，趙岐注云：“端者，首也。”（《孟子正義》）朱熹注云：“端，緒也?！保ā睹献蛹ⅰ罚┮簿褪嵌四摺⒄最^、萌芽之意。孟子的意思是強(qiáng)調(diào)“四端”尚不能等同于“四德”，“端”是“德”的潛在形態(tài)，“德”是“端”的完成形態(tài)，從“端”到“德”需要下文所講的“擴(kuò)而充之”的過程，道德善惡的分化也正在于是否踐行這個“擴(kuò)充善端”的工夫。而在《告子上》中，孟子沒有使用“四端”的說法，而直接表述為四種道德情感就是德性。這說明，在孟子那里，“四端”（“四心”）與“四德”之間的區(qū)別并不是涇渭分明的，它們都是一個層面上的概念，“四端”經(jīng)過擴(kuò)充必然推至“四德”。

與孔子所謂“好德如好色”的類比邏輯相一致，孟子也將道德情感與自然情感進(jìn)行類比：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

孟子以眾人對于味覺、聽覺、視覺等方面的普遍性來論證“心”對于道德原則追求的普遍性，進(jìn)一步，他通過“口悅芻豢”的自發(fā)性來說明“心悅理義”的必然性?！袄砹x”是道德原則，而“悅理義”則是一種道德情感，孟子力圖說明，道德原則植根于道德情感，而這種道德情感與自然情感一樣是天賦而普遍的。如同人對于美味的喜愛是天性本然，人對于道德原則的喜愛之情也應(yīng)當(dāng)是人之本性中自然而然的傾向，道德情感（如“四端”）的發(fā)用流行并不帶有任何強(qiáng)迫性，而是人依據(jù)本性而自覺自愿的活動。

盡管道德情感與自然情感都具有普遍性，但是孟子特別強(qiáng)調(diào)兩者的差別，典型的就是他關(guān)于“大體”與“小體”之間的區(qū)分：

公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？?o:p>

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?o:p>

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>

孟子所謂的“大體”是指“心之官”，即能思的主體，也就是道德理性；所謂“小體”是指“耳目之官”，即感覺、情緒、欲望等。孟子指出，耳目之官不能夠“思”，因此也不過是一種被動性的“物”，在與外物相交涉之時受外物誘惑而沉溺、做作；只有心能夠“思”，這是一種道德理性的自我反思，用道德原則來衡斷、裁定行為的正當(dāng)性，經(jīng)過這種反思作用就能夠成就道德行為。孟子強(qiáng)調(diào)這種“心官之思”于人而言是先天稟賦的，并不是后天習(xí)得的。這里需要注意的是，孟子所講的“思”盡管是一種道德理性的反思活動，但這并不是與道德情感相分離的純粹知性的反思，而是由道德情感擴(kuò)充而成的道德理性。[5]孟子關(guān)于“大體”“小體”的區(qū)分明確突出了道德理性與自然欲望之間的根本差別，并且指出應(yīng)當(dāng)?shù)奶幚矸绞绞恰跋攘⑵浯蟆?，也就是確立“心”的主宰地位，而“耳目之官”聽從于“心”的命令。盡管孟子這里講的“心之官則思”的理性反思性與他講“惻隱之心”發(fā)動時的情感直覺性存在著差別，但這種模式區(qū)分道德屬性與自然屬性的思維模式是一以貫之的，因此，盡管孟子并沒有完整論述“七情”的內(nèi)容，但在他心中“四端”與“七情”之間的差別是涇渭分明的。

在孔孟那里，最重要的道德情感無疑是“仁”。據(jù)統(tǒng)計，《論語》一書中“仁”共出現(xiàn)了109次，其最基本的內(nèi)容就是“愛人”，體現(xiàn)出對人的生命價值予以肯定和培護(hù)的深厚情感。[6]其后孟子從內(nèi)外兩個方面拓展了孔子“仁”的學(xué)說：一方面向內(nèi)將“仁”追溯為先天固有的“惻隱之心”，另一方面向外由“親親”推廣至于“仁民”和“愛物”。孟子身后，“仁”這種道德情感沿著“個體性”“普遍性”和“超越性”三個向度演進(jìn)：或者成為個體內(nèi)在的道德根基，或者成為社會普遍倫常規(guī)范，或者成為宇宙超越的本體。第一，在個體性向度上，《中庸》將“仁”定位為“成己”的德性，引向內(nèi)在的心性本體；荀子強(qiáng)調(diào)“仁者自愛”（《荀子·子道》），將道德情感的重心指向個體自我的修身實(shí)踐，其后宋明儒者所講的“覺”“識痛癢”“不麻木”等心理狀態(tài)都是“仁”的道德情感的體現(xiàn)。第二，在普遍性向度上，漢儒賈誼將“兼愛”“博愛”等原屬于墨家的思想納入儒家“仁”的內(nèi)涵（參見《新書·道術(shù)》），使得仁愛包容了以往各家所提出的普世之愛；唐儒韓愈直接說“博愛之謂仁”（《原道》），以此作為儒家區(qū)別于佛道思想的根本特質(zhì)；宋儒張載講“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》），二程講“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（《二程遺書》卷二上），將“仁”的對象和范圍拓展到最廣大的時空場域。第三，在超越性向度上，《易傳》將“仁”與“元”相對應(yīng)，使之與“天地之生生”相關(guān)聯(lián)，從而賦予“仁”以形上學(xué)內(nèi)涵；董仲舒將“仁”視為“天”或“天心”（《春秋繁露·俞序》），同時也作為“氣”的一種形態(tài)（《春秋繁露·深察名號》），使之參與儒家宇宙論之建構(gòu)，具有了實(shí)體性和超越性的意義；朱子將“仁”提升為“天地生物之心”（《仁說》），成為宇宙運(yùn)行的目的、萬物之所以生生的內(nèi)在根據(jù)（“生理”）。[7]

朱子完成了對于“仁”這一道德情感的形上化進(jìn)程，在“理/氣”二元的本體論架構(gòu)中，“仁”屬于“理”。在這個結(jié)構(gòu)中，“仁”脫離了原本“愛人”的情感屬性而成為高度理性化的倫理規(guī)范和本體觀念。而在孟子那里作為“仁之端”的“惻隱之心”，由于保持著情感屬性而被歸入“氣”的范疇。這樣一來，在孟子那里“愛為仁端”的一層結(jié)構(gòu)在朱子這里變成“仁性愛情”的兩層結(jié)構(gòu)。這種二元模式推廣到朱子對孟子“四端”的詮釋中，他引入了“心統(tǒng)性情”的理解模式，以“理/氣”“性/情”“未發(fā)/已發(fā)”“形上/形下”等一系列二元框架來分別心性過程。在朱子“中和新說”中，“性為未發(fā)，情為已發(fā)”，這里所有的情感現(xiàn)象（無論“四端”還是“七情”）由于都是已發(fā)，因而都?xì)w于“情”的范疇[8]，也就是歸入“氣”的范疇。原來在孟子那里的“四德”與“四端”是完成狀態(tài)和萌芽狀態(tài)的關(guān)系，而在朱子的理解中，兩者是異質(zhì)異層的關(guān)系，分別屬于“理”與“氣”“性”與“情”兩個層面：

蓋仁則是個溫和慈愛底道理，義則是個斷制裁割底道理，禮則是個恭敬撙節(jié)底道理，智則是個分別是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本體，方其未發(fā)，漠然無形象之可見；及其發(fā)而為用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發(fā)見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。[9]

性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意。[10]

由于朱子認(rèn)為“性即理”，就將心性論上的“性情”關(guān)系與本體論上的“理氣”關(guān)系相關(guān)聯(lián)，自然得出“情即氣”的結(jié)論。因而，在朱子學(xué)中，“四端”“七情”都應(yīng)當(dāng)歸屬于氣。這里，孟子所強(qiáng)調(diào)的道德情感與自然情感的界限被弱化了。

二、退溪關(guān)于道德情感地位的凸顯：“四七異質(zhì)”

關(guān)于“四端”與“七情”的關(guān)系問題，朱子本人的表述是有前后矛盾的：一方面他講“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”[11]，似乎將“四端”和“七情”區(qū)分得涇渭分明；另一方面他又講“七情自于四端橫貫過了”[12]，似乎說“四端”與“七情”相互交叉，難以區(qū)分。這就增加了后學(xué)對這一問題的疑惑和歧見，也為不同的闡釋留下了巨大空間。

朱子身后，黃榦、胡炳文、程復(fù)心以至于朝鮮的權(quán)近、柳崇祖、鄭之云等人都沿著區(qū)分“四端”與“七情”的方向上前進(jìn)，這個思路在李滉（退溪）這里得到了完成。

在論辯中，退溪的立場一以貫之，強(qiáng)調(diào)“四端”與“七情”的差異性：

四端之發(fā)，純理，故無不善；七情之發(fā)，兼氣，故有善惡。[13]

大抵有理發(fā)而氣隨之者，則可主理而言耳，非謂理外于氣，四端是也；有氣發(fā)而理乘之者，則可主氣而言耳，非謂氣外于理，七情是也。[14]

首先我們應(yīng)當(dāng)明確的是，退溪以朱子學(xué)的繼承者自任，因此堅(jiān)持“理氣不離不雜”的本體論信念。換言之，不論退溪怎樣論證“四端”“七情”的區(qū)分，他都不否認(rèn)“四端”“七情”都是理氣和合的存在，“主理”“主氣”的差異只存在于“情”的源頭上，而不存在于“情”的屬性上。所以退溪只在“發(fā)”上分理氣，他在最初講“四端之發(fā)，純理”，但這句話并不意味著“四端是純理”。在經(jīng)過奇大升（高峰）的質(zhì)疑之后，他改用了更為精審的“理發(fā)氣隨”“氣發(fā)理乘”的“互發(fā)說”，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)區(qū)分主理、主氣并非割裂理氣關(guān)系。這就表明，退溪并未否認(rèn)朱子關(guān)于“情是氣”的定位，只是力圖強(qiáng)調(diào)“四端”是一種特殊的情，由于“四端”所蘊(yùn)含的道德價值，這種情必然與一般的自然情感有所區(qū)別，與超越的宇宙本體相關(guān)聯(lián)。與孟子到陸王一系的心學(xué)傳統(tǒng)相區(qū)別，退溪將這種宇宙本體歸之于“理”而不是“心”，因此只能以“理發(fā)”來表明“四端”的超越性、至善性。正如韓國學(xué)者崔英辰所指出的：“確立四端的純粹善性的理論根據(jù)是當(dāng)時退溪的重要課題。理發(fā)說不是為了說明理的屬性，而是為了樹立四端的形而上學(xué)的根據(jù)而提出的命題，是為了從質(zhì)的角度區(qū)分四端與七情而把它們分屬于理氣，并將其所從來分別配屬于理氣。換言之，是為了將四端純善性的論據(jù)放在純善之理（即性）上才把四端解釋為理發(fā)?！盵15]

實(shí)際上，在“四七論辯”中，退溪關(guān)于“四端”的論述包含了孟子學(xué)與朱子學(xué)的矛盾，他糾結(jié)于“四端發(fā)于理”和“四端是情（氣）”之間，這個矛盾并沒有得到真正解決。直到68歲時(1569）向宣祖所上的《圣學(xué)十圖》中，在第六《心統(tǒng)性情圖》（見“圖1”）中用了兩個相對獨(dú)立的圖示來表明以上兩種說法同時成立。與其他九圖有所不同，《心統(tǒng)性情圖》是由三個圖組合而成，《上圖》是元儒程復(fù)心所作，而《中圖》和《下圖》是退溪自作。比較這兩個圖，最大的區(qū)別就在于《中圖》的“性圈”之中只有“仁義禮智”，而《下圖》的“性圈”之中除了“仁禮信義智”之外還有“清濁粹駁”，說明中圖所論的“性”是本然之性未受氣質(zhì)影響的理想狀態(tài)，而下圖所論的“性”是本然之性墮入氣質(zhì)之中的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，前者是至善無惡的，而后者是有善有惡的。

退溪對于《中圖》所配的圖說如下：

其中圖者，就氣稟中指出本然之性不雜乎氣稟而為言，子思所謂“天命”之性，孟子所謂“性善”之性，程子所謂“即理”之性，張子所謂“天地之性”，是也。其言性，既如此，故其發(fā)而為情，亦皆指其善者而言，如子思所謂“中節(jié)”之情，孟子所謂“四端”之情，程子所謂“何得以不善名之”之情，朱子所謂“從性中流出，元無不善”之情，是也。[16]

夫如是，故程夫子之言曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”。然則孟子、子思所以只指理言者，非不備也，以其并氣而言，則無以見性之本善故爾。此中圖之意也。[17]

圖1 李滉《圣學(xué)十圖》第六圖《心統(tǒng)性情圖》

退溪指出，《中圖》的性是本然之性，所發(fā)之情是“四端之情”，因此都是至善無惡的，這里實(shí)際上就是在表達(dá)“四端是理之發(fā)”的意思。不僅是“四端”，就連“七情”也是至善的（無不中節(jié)），因此圖中明確標(biāo)示：“就善惡幾，言善一邊?！边@里的“四端”與“七情”盡管仍然有道德情感與自然情感的差別，但在地位上屬于同一層次。這實(shí)際上講的是圣人境界，情之發(fā)用從心所欲而不逾矩。退溪在后面針對論敵可能引用程子“論性不論氣不備”來質(zhì)疑此圖的情況（事實(shí)上后面的栗谷在答復(fù)牛溪第七書時就是這么做的），解釋道：盡管在現(xiàn)實(shí)中總是理氣不離的，“性”必然墮入氣質(zhì)之中，但是如果不在理想狀態(tài)下討論本然之性發(fā)為四端之情的情況，就不能凸顯出性善的本義。退溪這里實(shí)際上站在孟子的立場上為性善論和四端說進(jìn)行辯護(hù)，申明孟子所要闡明的就是理想狀態(tài)下的性情關(guān)系，因此不能用氣質(zhì)來“污染”四端。

退溪對于《下圖》所配的圖說基本上就是他在“四七之辯”中的核心觀點(diǎn)了：

其下圖者，以理與氣合而言之，孔子所謂“相近”之性，程子所謂“性即氣、氣即性”之性，張子所謂“氣質(zhì)之性”，朱子所謂“雖在氣中，氣自氣、性自性，不相夾雜”之性，是也。其言性，既如此，故其發(fā)而為情，亦以理氣之相須或相害處言。如四端之情，理發(fā)而氣隨之，自純善無惡，必理發(fā)未遂而掩于氣，然后流為不善。七者之情，氣發(fā)而理乘之，亦無有不善，若氣發(fā)不中而滅其理，則放而為惡也。[18]

退溪在這里是內(nèi)在于朱子學(xué)的立場立論的，由于圖中所標(biāo)示的“性本一因在，氣中有二名”，所以現(xiàn)實(shí)中的“性”兼具理氣、有善有惡，這樣就“理發(fā)氣隨”和“氣發(fā)理乘”兩種情況，就有“四端”與“七情”的分別。但退溪在此圖中并沒有像鄭之云的《天命圖》那樣把“四端”與“七情”分列左右兩邊，而是上下排列，目的是表示一個邏輯上的先后過程，因?yàn)楸緛淼那槭侵辽茻o惡的，而受到“氣”的影響后才產(chǎn)生惡的結(jié)果。退溪的這種排列應(yīng)當(dāng)是吸收了高峰對于《天命圖》“離析太甚”的批評意見后的有意調(diào)整。

由此可見，退溪處理孟子學(xué)與朱子學(xué)關(guān)于“情”的問題采取了“并行不悖”的策略，在宏觀上沿用朱子“心統(tǒng)性情”“性發(fā)為情”的大框架，但是微觀上將“性”的內(nèi)容區(qū)分為理想狀態(tài)的“本然之性”和現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的“氣質(zhì)之性”，由之所發(fā)的“四端”“七情”也就有理想狀態(tài)（圣人之境）和現(xiàn)實(shí)狀態(tài)（常人之境）的區(qū)分。更為嚴(yán)格地講，根據(jù)退溪的立場，“四端”無論在理想狀態(tài)還是在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)都是至善的，也就是“理發(fā)”，這是凡圣所同；關(guān)鍵的區(qū)別在于“七情”，圣人之七情是至善的，而常人之七情有善有惡，這是凡圣所異。在退溪所畫的《中圖》中，盡管沒有注明“理發(fā)”的字樣，但是根據(jù)義理，由本然之性所發(fā)必然是“理發(fā)”，而“四端”與“七情”并列置于“性”之下，似乎說明圣人的“四端”“七情”都是“理發(fā)”。而在《下圖》，退溪明確注明常人之“七情”是“氣發(fā)而理乘之”。退溪的意思似乎是：就自然情感而言，圣人之七情源自本然之性（純理），其“無不善”是先天必然的；而常人之七情源自氣質(zhì)之性（兼氣），其為善是發(fā)而中節(jié)，是后天工夫所致。細(xì)究之下，這種理解并不符合朱子的觀點(diǎn)，朱子認(rèn)為圣人同樣也有氣質(zhì)之性，這一點(diǎn)與常人不異，只不過圣人的氣質(zhì)“清明純粹”，而常人“昏暗駁雜”。所以圣人的“七情”也應(yīng)當(dāng)源于氣質(zhì)之性，其發(fā)而皆中節(jié)是氣質(zhì)條件優(yōu)越的結(jié)果，而不是“理發(fā)”。因此，在筆者看來，退溪若為避免兩圖中“七情”所可能引起的這種矛盾的話，應(yīng)當(dāng)刪去《中圖》中的“七情”部分；而《中圖》與《下圖》的關(guān)系并非并立，《中圖》包含于《下圖》之中，前者是后者的一個部分。

總之，無論《中圖》還是《下圖》，退溪都一以貫之地堅(jiān)持了“四七之辯”的立場，捍衛(wèi)“四端”作為道德情感的超越性和至善性。

三、栗谷關(guān)于道德情感的替代性方案：“以意導(dǎo)情”

栗谷對于“情”籠統(tǒng)觀之，不重道德情感與自然情感的區(qū)分，基本上沿襲朱子關(guān)于“情”屬于氣的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“四端”“七情”都是“氣發(fā)理乘一途”。將“四端”視為一般意義上的情，把道德情感自然化，這是栗谷心性論的一個鮮明特征，也是他與退溪的關(guān)鍵性區(qū)別。

栗谷在給門人安應(yīng)休（字天瑞）的信中寫道：

天命之性，理之在人者也，人非氣耶？率性之道，理之在事物者也，事物非氣耶？達(dá)道之道，理之在情者也，情非氣耶？是故情非和也，情之德乃和也。情之德，乃理之在情者也。若以情為和，則將放情縱欲，無所不至矣，其可乎？人之喜怒哀樂，猶天之春夏秋冬也。春夏秋冬，乃氣之流行也。所以行是氣者，乃理也。喜怒哀樂，亦氣之發(fā)動也。所以乘是氣機(jī)者，乃理也。[19]

栗谷將人和事物都視為“氣”，同樣人的喜怒哀樂之情就如同天之春夏秋冬一樣都屬于“氣”，栗谷的邏輯很明確：所有的“情”都是已發(fā)，已發(fā)就是顯示在經(jīng)驗(yàn)世界，因而必然是氣之流行發(fā)用。這種理解完全是依照朱子的“中和新說”立論。同時，栗谷還強(qiáng)調(diào)在“氣”的動靜背后還有“理”乘之而動靜，所以“情”背后是“理”在起著規(guī)范和引導(dǎo)的作用，這種“理之在情者”不同于“情”，而被稱為“情之德”，如同朱子所說的“仁者，心之德、愛之理”[20]。《中庸》把喜怒哀樂的情感發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)稱之為“和”，栗谷強(qiáng)調(diào)，這種“和”的狀態(tài)已經(jīng)不是“情”本身了，而是“情之德”或者說是“情之理”了。栗谷認(rèn)為如果把“和”錯誤地理解為“情”本身的話，就會導(dǎo)致放情縱欲的嚴(yán)重后果，這表達(dá)出他對于自然情感的不信任，強(qiáng)調(diào)必須“以理宰情”。

但是問題又出現(xiàn)了，既然“理無造作”，高高在上，又如何能夠在具體的情境中主宰“情”的運(yùn)行呢？在這個問題上，栗谷非常強(qiáng)調(diào)“意”的作用。他在朱子“心統(tǒng)性情”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“心兼情意”或“心通情意”的命題：

蓋人心道心兼情意而言也，不但指情也。[21]

人心道心，通情意而言者也。[22]

栗谷這種說法同樣是根據(jù)朱子所論而發(fā)揮之。朱子認(rèn)為：

意者，心之所發(fā)也。[23]

李夢先問情、意之別。曰：“情是會做底，意是去百般計較做底。意因有是情而后用。”(6)

問：“情、意，如何體認(rèn)？”曰：“性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如好惡是情，‘好好色，惡惡臭’，便是意。”[24]

未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。[25]

綜合以上文本，朱子所講的“意”大約有以下幾方面含義：第一，“意”是心之所發(fā)，用以表示意向的心理活動；第二，“意”是由未發(fā)到已發(fā)的關(guān)節(jié)點(diǎn)上表現(xiàn)出來的動機(jī)；第三，“意”的作用對象是“情”，引導(dǎo)“情”發(fā)用的方向。

明儒羅欽順繼承了朱子的思路，對“意”進(jìn)一步加以闡述：

先儒言：“情是性之動，意是心之發(fā)?！卑l(fā)動二字亦不相遠(yuǎn)，卻說得情意二字分明。蓋情是不待主張而自然發(fā)動者，意是主張如此發(fā)動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節(jié)。由此心主張而發(fā)者，便有公私義利兩途，須要詳審。二者皆是慎獨(dú)工夫。[26]

所謂無意者，無私意爾。自日用應(yīng)酬之常，以至彌綸、參贊之大，凡其設(shè)施、運(yùn)用、斟酌、裁制，莫非意也，云胡可無？惟一切循其理之當(dāng)然而已。無預(yù)焉，斯則所謂無意也已。[27]

有心必有意，心之官則思，是皆出于天命之自然，非人之所為也。圣人所謂“無意”，無私意耳?！省洞髮W(xué)》之教，不曰“無意”，惟曰“誠意”；《中庸》之訓(xùn)，不曰“無思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之門，積德之基，窮理盡性必由于此，斷斷乎其不可易者，安得舉異端之邪說以亂之哉！[28]

羅欽順的觀點(diǎn)主要是：第一，同意朱子“意是心之發(fā)”的界定，并進(jìn)一步申論“有心必有意”，強(qiáng)調(diào)“意”的必然性；第二，強(qiáng)調(diào)“意”對于“情”的引導(dǎo)功能，“情”必須有“意”來作主張才能中節(jié)；第三，“意”除了行為動機(jī)、意向的含義之外，還包含“設(shè)施、運(yùn)用、斟酌、裁制”等理性功能，“意”與“思”相互關(guān)聯(lián)；第四，經(jīng)典中“無意”“勿意”中的“意”是“私意之意”，不是“誠意之意”，“誠意”工夫是工夫著手處。

栗谷繼承了朱子、羅欽順講“意”的基本含義，并進(jìn)一步予以充實(shí)完善。他在回復(fù)牛溪論四七的第一書中提出，“意”有計較、商量、精察的內(nèi)容：

大抵未發(fā)則性也，已發(fā)則情也，發(fā)而計較商量則意也。心為性情意之主，故未發(fā)已發(fā)及其計較，皆可謂之心也。發(fā)者氣也，所以發(fā)者理也。其發(fā)直出于正理，而氣不用事，則道心也，七情之善一邊也；發(fā)之之際，氣已用事，則人心也，七情之合善惡也。知其氣之用事，精察而趨乎正理，則人心聽命于道心也；不能精察而惟其所向，則情勝欲熾，而人心愈危，道心愈微矣。精察與否，皆是意之所為，故自修莫先于誠意。[29]

栗谷指出，在“情”之發(fā)動時，“意”起作用，精察情發(fā)用的方向而引導(dǎo)其合乎正理，這樣就達(dá)到善的結(jié)果，反映在“心”上就是“人心聽命于道心”；反之，如果“意”不起作用或作用無效，那么情就完全順從欲望，人心主宰、道心沉淪，造成惡的結(jié)果。這里的“意”包含著道德理性的內(nèi)容，所謂“精察”“計較”是一個認(rèn)知、判斷、思考的理性過程。栗谷這里實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)道德理性對于自然情感的指導(dǎo)作用，這較之于朱子以“意”單純作為行為意向和動機(jī)的說法增加了明確的理性內(nèi)涵，而與羅欽順的思路一脈相承。栗谷關(guān)于“自修莫先于誠意”的工夫進(jìn)路與羅欽順“以誠意為入道之門、積德之基”的說法也非常接近。

其后，栗谷沿著“意緣情計較”的思路，進(jìn)一步強(qiáng)化了“意”的理性功能：

“情意二歧、理氣互發(fā)”之說，不可以不辨。夫心之體是性，心之用是情，性情之外，更無他心。故朱子曰：“心之動為情?！鼻槭歉形锍醢l(fā)底，意是緣情計較底，非情則意無所緣。故朱子曰：“意緣有情而后用?！惫市闹湃徊粍诱撸^之性；心之感而遂通者，謂之情；心之因所感而?繹思量者，謂之意。心性果有二用、而情意果有二歧乎？[30]

惟其氣質(zhì)不齊，其動也，氣或不清，不能循理，則其發(fā)也不中。而馴至于惡，自其初動而已然，非厥初必善而厥流乃惡也。故周子曰：“誠無為，幾善惡。”“誠無為”者，未發(fā)也。“幾者”，動之微者也。動之微也，已有善惡幾，乃情也。意者，緣情計較者也，情則不得自由，驀地發(fā)動，意則緣是情而商量運(yùn)用。故朱子曰：“意緣有是情而后用?！盵31]

栗谷把這種“意”的作用稱之為“?繹思量”“商量運(yùn)用”，依然強(qiáng)調(diào)其理性作用。他繼承了朱子“未動而欲動者意也”的說法，強(qiáng)調(diào)“意”是在情之發(fā)動的初始，即未發(fā)已發(fā)的交匯點(diǎn)（“幾”）上起作用，有了“意”的這種理性判斷的活動，“情”就避免了無原則的泛濫，在發(fā)動的第一時間就受到引導(dǎo)和制約。

有鑒于“意”的重要作用，栗谷主張以“誠意”作為工夫論的核心：

學(xué)者當(dāng)以“誠其意”為用功之始，而“戒慎恐懼”于不聞不睹之地。[33] 

如欲誠意，則好善如好好色而必得之，惡惡如惡惡臭而決去之，幽獨(dú)隱微之中敬畏無怠，不睹不聞之時戒懼不忘，必使念慮之發(fā)莫不一出于至誠，以盡其誠意之實(shí)。[34]

相對于退溪以“敬”為核心的工夫論，栗谷以“誠”作為工夫的核心。栗谷“誠意”說的思想源頭無疑是《大學(xué)》的“誠意”與《中庸》的“慎獨(dú)”，體現(xiàn)出道德理性的高度自律性，是一種“自慊而不自欺”的境界。按照《大學(xué)》的例子，“誠意”就是“如好好色，如惡惡臭”的過程，其中既包含著對于“好色”和“惡臭”的認(rèn)知和判斷過程，也包含著對于“對好色之好”與“對惡臭之惡”的情感反應(yīng)和實(shí)踐行為。這里讓我們不禁聯(lián)想到王陽明所理解的“誠意”：

故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣。[35]

良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。[36]

陽明所講的“誠意”就是于一念發(fā)動處而有所好惡，這種能夠給予正確好惡的主體就是“是非之心”，也就是陽明所講的“良知”。盡管栗谷作為一個虔誠的朱子學(xué)者，對于陽明學(xué)視之為異端，但他的“誠意”思想與陽明有異曲同工之妙。

筆者仔細(xì)品味栗谷所說的“以意導(dǎo)情”，得出一個印象：栗谷所說的“意”充當(dāng)了孟子（陽明）所說的“是非之心”的地位和功能，換言之，盡管栗谷并不將作為道德情感“四端”視為超越性的本體，但是又在“七情”之上提出了“意”作為是非判斷的依據(jù)來引導(dǎo)“情”的發(fā)用。栗谷實(shí)際上是在朱子所規(guī)定的“心—性—情”三元心性論結(jié)構(gòu)之外，加上了第四元“意”，通過“意”來彌補(bǔ)“情”由于“四端氣化”而帶來的道德約束力不足的問題。栗谷在范疇體系和表述方式上與胡炳文、權(quán)近的思路相似，在“性發(fā)為情”之外重提“心發(fā)為意”，但是將含義反過來理解，“意”成為至善的，而“情”成為可善可惡的，在某種意義回歸于朱子的定義。可以說，栗谷是在朱子學(xué)內(nèi)部，以朱子的范疇（“意”）彌補(bǔ)了朱子的問題（“四端是氣”）?？傊?，在功能的相似性上，我們可以把栗谷的“以意導(dǎo)情”思路視為“四端”的替代性方案。

綜上所述，對于先秦儒家所提出的道德情感的定位問題，朱子以“性（理）/情（氣）”的二元模式將其置于形下之域。在朱子學(xué)的框架之內(nèi)，退溪力圖以“理發(fā)”凸顯“四端”的超越性，將“四端”與“七情”視為異質(zhì)異層的兩種情感；而栗谷恪守朱子“情即氣”的界定，將“四端”與“七情”視為同層包含的關(guān)系，并以至善之“意”作為引導(dǎo)“情”的超越因素，在某種意義上成為道德情感的替代性方案。相較而言，對于道德行為的主要動力問題，退溪強(qiáng)調(diào)道德情感的培養(yǎng)，栗谷則強(qiáng)調(diào)道德理性的發(fā)揮。

注釋
 
[1]參見謝曉東：《朱熹與“四端亦有不中節(jié)”問題--兼論惻隱之心、情境與兩種倫理學(xué)的分野》，《哲學(xué)研究》2017年第4期。
 
[2]參見盧興：《“四端”“七情”：東亞儒家情感哲學(xué)的內(nèi)在演進(jìn)》，《哲學(xué)研究》2018年第6期。
 
[3]本文所講的道德情感（moral feeling）力圖與西方倫理學(xué)所講的“moral sense”或“moral sentiment”有所區(qū)別。牟宗三曾用“本體論的覺情”（ontological feeling）一詞來定位儒家的道德情感，參見牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第7卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第308頁。
 
[4]牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》第6卷，第234-235頁。
 
[5]蒙培元指出：“從根本上說，孟子的道德理性學(xué)說不是建立在‘知性’或‘智性’之上，而是建立在情感體驗(yàn)和直覺之上。特別是道德情感，既然是理性的基礎(chǔ)，就更不能沒有自我體驗(yàn)，而體驗(yàn)只能是情感體驗(yàn)。所謂‘思’的認(rèn)識，只能在‘悅’的體驗(yàn)中發(fā)生?！眳⒁娒膳嘣骸肚楦信c理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第86頁。
 
[6]參見盧興、吳倩：《儒家“仁德”的內(nèi)在理路和邏輯層次》，《倫理學(xué)研究》2016年第2期。
 
[7]參見陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。
 
[8]陳來指出：“情在朱熹哲學(xué)中的意義至少有三種，一是指作為性理直接發(fā)見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體思維在其內(nèi)?！保ㄒ婈悂恚骸吨熳诱軐W(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第210頁。）
 
[9]（宋）朱熹：《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四，《新訂朱子全書（附外編）》第25冊，上海：上海古籍出版社，2022年，第3588-3589頁。
 
[10]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《新訂朱子全書（附外編）》第15冊，第236頁。
 
[11]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，《新訂朱子全書（附外編）》第16冊，第1908頁。
 
[12]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷八十七，《新訂朱子全書（附外編）》第18冊，第3178頁。
 
[13][韓]李滉：《與奇明彥（己未）》，《定本退溪全書》第3冊，首爾：退溪學(xué)研究院，2006年，第36頁。
 
[14][韓]李滉：《答奇明彥（論四端七情第二書）》，《定本退溪全書》第3冊，第113頁。
 
[15][韓]崔英辰：《韓國儒學(xué)思想研究》，邢麗菊譯，北京：東方出版社，2008年，第130頁。
 
[16][韓]李滉：《圣學(xué)十圖·心統(tǒng)性情圖說》，《定本退溪全書》第11冊，第137-138頁。
 
[17][韓]李滉：《圣學(xué)十圖·心統(tǒng)性情圖說》，《定本退溪全書》第11冊，第138頁。
 
[18][韓]李滉：《圣學(xué)十圖·心統(tǒng)性情圖說》，《定本退溪全書》第11冊，第138頁。
 
[19][韓]李珥：《答安應(yīng)休》，《栗谷全書》卷十二，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第447-448頁。
 
[20]（宋）朱熹：《孟子集注·梁惠王章句上》，《朱子全書（附外編）》第6冊，第244頁。
 
[21][韓]李珥：《答成浩原（壬申）》，《栗谷全書》卷九，第346頁。
 
[22][韓]李珥：《答安應(yīng)休》，《栗谷全書》卷十二，第450頁
 
[23]（宋）朱熹：《大學(xué)章句》，《朱子全書（附外編）》第6冊，第15頁。
 
[24]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書（附外編）》第15冊，第243-244頁。
 
[25]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書（附外編）》第15冊，第244頁。
 
[26]（宋）黎靖德編：《朱子語類》卷五，《朱子全書（附外編）》第15冊，第244頁。
 
[27]（明）羅欽順：《困知記》續(xù)卷上，北京：中華書局，2013年，第95頁。
 
[28]（明）羅欽順：《困知記》續(xù)卷上，第99-100頁。
 
[29]（明）羅欽順：《困知記》續(xù)卷下，第106-107頁。
 
[30][韓]李珥：《答成浩原（壬申）》，《栗谷全書》卷九，第347頁。
 
[31][韓]李珥：《圣學(xué)輯要·修己第二·窮理章第四》，《栗谷全書》卷二十，第845頁。
 
[32][韓]李珥：《答安應(yīng)休》，《栗谷全書》卷十二，第449-450頁。
 
[33][韓]李珥：《四子言誠疑》，《栗谷全書拾遺》卷六，第2072頁。
 
[34][韓]李珥：《東湖問答》，《栗谷全書》卷十五，第584頁。
 
[35]（明）王守仁：《大學(xué)問》，《王陽明全集（新編本）》卷二十六，杭州：浙江古籍出版社，2010，第1018頁。
 
[36]（明）王守仁：《傳習(xí)錄》下，《王陽明全集（新編本）》卷三，第121頁。