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荀子法哲學(xué)認(rèn)知論基礎(chǔ)及其價(jià)值

作者：呂川（廣東工業(yè)大學(xué)法學(xué)院副教授）

來(lái)源：《管子學(xué)刊》2024年第4期

摘要：知性是荀子禮法思想的基石。荀子揚(yáng)棄孟子“盡心、知性、知天”的心性論主張，將性解構(gòu)為情性與知性兩層，進(jìn)而提出了人作為知性主體，萬(wàn)物作為認(rèn)知客體的認(rèn)知模式，基于此提出獨(dú)具一格的法治思想。圣王將知性發(fā)揮極致以制定法則，常人則通過(guò)知性理解禮法的客觀實(shí)在性和有效性以理解并遵守規(guī)范。這是沃格林所謂由緊湊型宇宙論到生存論分化中的理智性神顯論證，荀子及其圣王通過(guò)開發(fā)知性來(lái)回應(yīng)神性顯現(xiàn)。為捍衛(wèi)已然分化了的生存實(shí)在，設(shè)定以知止成善作為認(rèn)知目標(biāo)和限度，保持禮法在固守與開放之間的均衡，主張既要固守禮法刑名，也要適時(shí)造作法制新名，在司法實(shí)踐活動(dòng)中充分發(fā)揮知性以適用法律。荀子提出的認(rèn)識(shí)論對(duì)其禮法思想塑造有重要意義，是型構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)法治的重要節(jié)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：荀子；認(rèn)知；禮法；法發(fā)展；沃格林

作者簡(jiǎn)介：呂川（1988—），男，湖北隨州人，法學(xué)博士，廣東工業(yè)大學(xué)法學(xué)院副教授，研究方向?yàn)榉ㄋ枷胧?、法哲學(xué)。

荀子的法思想是中國(guó)傳統(tǒng)法思想的重要一維，其學(xué)思既保留了孔孟思想精華，又順應(yīng)時(shí)代的治道呼喚，論證了禮法的客觀[1]。荀子“尊王道政治，實(shí)質(zhì)上是宣揚(yáng)禮法之治”[2]，其禮法觀開出了儒家傳統(tǒng)的新蕊，體現(xiàn)了儒家思想對(duì)法治的兼容。西方法治思想于濫觴之時(shí)即以理性為鵠的，柏拉圖在討論法義時(shí)就將理智作為禮法的基礎(chǔ)與旨?xì)w[3]。而眾所周知，古典時(shí)代的自然法又被稱作理性法。到了法律實(shí)證主義興起的現(xiàn)代，認(rèn)識(shí)論在證立法治方面始終發(fā)揮著最為重要的作用?？梢哉f(shuō)，西方法治思想與認(rèn)知論存在“牢不可破”的聯(lián)系。而就中國(guó)思想來(lái)看，荀子的禮法法治思想同樣以其認(rèn)知論為基礎(chǔ)，故研究荀子法治思想的特色能夠?yàn)橹形鞣ㄖ嗡枷胩峁┍容^的視野，為我們理解傳統(tǒng)治道的特性提供域外參照。反思荀子法思想，能夠?yàn)橹袊?guó)法治現(xiàn)代化供給本土文化資源。

本文試圖論證，荀子的知性論是證立禮法客觀性的關(guān)鍵，他對(duì)心性的理解有別于孟子，認(rèn)為知性是心最積極且重要的功能，是社會(huì)治理得以可能的原因，因而為荀子法哲學(xué)之門。在“天下時(shí)代”，面對(duì)沃格林（Eric Voegelin）意義中宇宙論分化的問題，荀子提出的解決方案是理智性的，這與其他思想家有所區(qū)別[4]。本文內(nèi)容包括以下方面，首先是探討作為荀子禮法思想基礎(chǔ)的知性論，其次是聚焦認(rèn)知的模式與法治的關(guān)系、禮法的客觀性論證，最后是探索認(rèn)知限定的發(fā)展意義。

一、知性作為禮法的基礎(chǔ)

荀子是先秦儒家最后一位理論大師，他在璀璨的子學(xué)時(shí)代占有重要一席。學(xué)術(shù)上，孟子所批駁的“不歸楊即歸墨”的時(shí)代特征依然顯見，“法治”是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的主流話語(yǔ)之一。傳統(tǒng)儒家的“德禮”話語(yǔ)已然難以為時(shí)代所接納，荀子順應(yīng)潮流，提出了一套獨(dú)具儒家特色的法治理論。

荀子法治理論的建構(gòu)立足于心性。他將性分為情性和知性，而后者成為整個(gè)法治論的發(fā)動(dòng)者。梁?jiǎn)⑿墼谧⒔狻墩菲吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”時(shí)，分別解此兩“性”為“天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的性”和“天賦的本能，心理學(xué)上的性”[5]。此所謂“天賦的本質(zhì)”是指情性，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”?！斗鞘印菲草d：“今之所謂處士者，無(wú)能而云能者也，無(wú)知而云知者也，利心無(wú)足而佯無(wú)欲者也，行偽險(xiǎn)穢而強(qiáng)高言謹(jǐn)愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也?！盵6]廖名春認(rèn)為，荀子的性在所指層面上本來(lái)就是二元結(jié)構(gòu)的[7]。具體而言，心能知乃是其官能，猶如目能視、耳能聽，目視耳聽只是目、耳的官能罷了。知性為心的官能，亦荀子所討論的“性”的層面，王邦雄以為心自然能知是心即性的體現(xiàn)[8]?！缎詯骸菲嘘P(guān)于性的定義：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性……今人之性，目可以見，耳可以聽?！盵9]此與《正名》篇中性的第二義相一致，可以說(shuō)心能思慮是心之性。因此，荀子的性既包括人的自然能力（知性心），也包括自然的傾向（情欲心），后者是其性惡論的立足點(diǎn)。

性惡與起偽對(duì)應(yīng)兩種意義的性論，如果說(shuō)情性說(shuō)明了人的生存境況，那么知性則提供了改善的可能及其路徑。在《性惡》篇中，荀子直言：“人之性惡，其善者偽也。”接下來(lái)舉例說(shuō)：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵10]顯然，荀子認(rèn)為人性是作為有形魄軀體之人的物理需求，是人為了生存下去的外在稟賦。然而，荀子并不主張順應(yīng)人性或基因的自私自利的傾向，而是試圖矯正之，這就是“善者偽也”的意義。性惡僅是一種天然的傾向性，它除了提供趨利避害的事實(shí)以外，無(wú)法提供改善的依據(jù)和動(dòng)力。孟子同樣意識(shí)到了情性的消極意義，只是他將其斥為非性，只有天命本然之性才能夠成為人獸之別的“幾希”，將此擴(kuò)而張之便能走出“泥淖”[11]。比較而言，荀子則意識(shí)到知性的改善作用，故基于此提出了一套法治理論。

荀子提倡禮法的目的實(shí)為合群之道。析言之，他討論的實(shí)質(zhì)問題是，在資源有限的情況下，如何確定一套行之有效的制度以確保社群的人維持合宜的生活。在荀子看來(lái)，這樣一套確保秩序的規(guī)范可以稱作“法”。如此一來(lái)，荀子的法治理論是一種倡導(dǎo)法治社會(huì)的理論。傳統(tǒng)儒家學(xué)者倚重的禮和刑罰體系自然就被荀子轉(zhuǎn)化為法律體系，這也是他提出“隆禮至法”的目的。因此，禮不僅是一套表達(dá)情感的工具，還是一套分配和補(bǔ)償?shù)囊?guī)則體系，它既是行為規(guī)則，又是裁判規(guī)則。正如牟宗三所言：“禮憲是構(gòu)造社會(huì)人群之法式，將散漫而無(wú)分義之人群穩(wěn)固而貞定之，使之結(jié)成一客觀之存在。故禮憲者實(shí)是仁義之客觀化。荀子特重此構(gòu)成客體之禮憲，故曰外王之極致，亦比較有客觀精神也。其重現(xiàn)實(shí)之組織，重禮義之統(tǒng)，重分重義，皆客觀精神之表現(xiàn)也?！盵12]牟氏所言，不僅道出禮作為合群之工具，更點(diǎn)出荀氏之禮的客觀化論點(diǎn)。

實(shí)際上，戰(zhàn)國(guó)學(xué)者之所以偏愛論法，原因首先在于法的客觀性——它不以人的意志為轉(zhuǎn)移。法如同規(guī)、矩、權(quán)、衡等工具一般，是衡量人們行為的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃右越档亩Y學(xué)傳統(tǒng)或強(qiáng)調(diào)以儀制調(diào)節(jié)情感，達(dá)到“禮以制中”的目的。至子思，禮樂尤為陵夷，他發(fā)出“大為之坊，民猶逾之”[13]的感慨。故至《中庸》《孟子》，儒家之徒轉(zhuǎn)向內(nèi)在修為，試圖通過(guò)內(nèi)在主觀精神的提純而實(shí)現(xiàn)道德完備的社會(huì)狀態(tài)。荀子不同意此方案，他對(duì)思、孟等人大加撻伐，認(rèn)為他們“案往舊造說(shuō)，謂之無(wú)行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也”[14]。故荀子把禮推崇到法的位置，如楊向奎先生指出：“荀子一派則傾向唯物，他們發(fā)揮了禮的學(xué)說(shuō)，而使禮更加接近法家的法?！盵15]楊先生所謂的“唯物”，實(shí)則是指荀子禮學(xué)的客觀化特點(diǎn)。荀子用意就是要把禮制提升到“法家的法”的高度，因此他明確提出“隆禮至法”[16]的主張。從這個(gè)角度我們也可以認(rèn)為，荀子的法治理論亦是禮法理論，“禮與法，沒有多大分別”[17]。其次，與禮的客觀化密切相關(guān)的是，禮法論是一種尚公的理論。這一點(diǎn)與荀子主動(dòng)接受當(dāng)時(shí)主流學(xué)術(shù)價(jià)值有關(guān)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，特別是黃老學(xué)派特別注重公私之爭(zhēng)，他們認(rèn)為通過(guò)解決公私矛盾可以迅速實(shí)現(xiàn)國(guó)富兵強(qiáng)的目的，而法最能體現(xiàn)公正的規(guī)范[18]。荀子在稷下學(xué)宮三度當(dāng)上“祭酒”，大概對(duì)此主張并不陌生，所以他主張“公生明，偏生暗”“志忍私然后能公”“公平者，聽之衡也”“以公心辨”[19]，說(shuō)明在他心中“公”具有強(qiáng)大的吸引力。他也確實(shí)認(rèn)為，法治的吸引力在于能夠最大程度化解私欲，實(shí)現(xiàn)公道：“怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也?！薄疤熳尤?，諸侯一向，大夫擅官，士保職，莫不法度而公，是所有班治之也。”[20]

明了荀子知性論的基礎(chǔ)性地位后，我們還需理解作為荀子的法治論關(guān)鍵的“化性起偽”之說(shuō)。荀子理論中的知性所強(qiáng)調(diào)的是人作為人的認(rèn)知能力，知性亦為人的自然屬性，而只有充分積累思慮才可能正確發(fā)揮知性。大體言之，荀子在他的理論中將認(rèn)知貫徹到底。其一，荀子作了一項(xiàng)類似于西方古典自然法學(xué)派所預(yù)設(shè)的“自然狀態(tài)”一般的設(shè)想，這是他關(guān)于秩序來(lái)源的理性反思[21]。但其與西方自然法學(xué)派的不同在于，在人之群體將陷入混亂之時(shí)，圣人“化性起偽”，為人類制作禮樂制度。其二，荀子主張，常人通過(guò)不斷學(xué)習(xí)而獲得、認(rèn)可并遵守圣人所創(chuàng)制的禮法知識(shí)，知性在這一過(guò)程中主要表現(xiàn)的是學(xué)習(xí)能力。故本文以認(rèn)知—法則作為討論的中心，以期理解荀子理論構(gòu)建的用心。

二、認(rèn)知模式與禮法內(nèi)涵

在荀子的法治體系中，法內(nèi)在包含儒家傳統(tǒng)中的禮和刑?！奥《Y至法”意味著必須把禮和刑等規(guī)范推至客觀而確定的法的高度。在先秦語(yǔ)境中，“法”的最大特征并非如同法律實(shí)證主義所主張的強(qiáng)制性，如奧斯?。↗ohn Austin）將法與主權(quán)者的命令、制裁聯(lián)系在一起[22]。法之為法的根本特性在于其客觀性，它如同規(guī)矩、繩墨、斗量一般客觀而確定，客觀即意味著至公無(wú)私。反觀孔孟等人，他們主張“人能弘道”“人亡政息”“萬(wàn)物皆備于我”等強(qiáng)調(diào)主觀的治道，是故禮與刑在他們的主張中相對(duì)缺乏客觀性而難以貞定[23]。荀子嘗試打通“禮刑—法—客觀—公”這一理論脈絡(luò)。在他看來(lái)，人的認(rèn)知能力正好提供了構(gòu)建主客關(guān)系的媒介。

（一）人的認(rèn)知主體地位之確定

古希臘思想家曾致力于思索人的位置，普羅泰戈拉（Protagras）聲稱“人是萬(wàn)物的尺度”。在中國(guó)思想家看來(lái)，人的位置取決于參照系，不應(yīng)該孤立地看待人類。早期生成論者共享了一套人在宇宙中的位置學(xué)說(shuō)，老子與孔子都認(rèn)為人是“道”的流行顯化，且人的終生使命便是合于道。不同之處在于，兩家分別提出了方向相反的合道方案，孔孟儒家學(xué)者主張人是宇宙化育過(guò)程中領(lǐng)袖型的參與者[24]。對(duì)宇宙而言，人絕非康德所主張的“目的”，而是參與者，人通過(guò)積極主動(dòng)的行為參與道在宇宙中的展開[25]，只有如此踐履天人合一方符合孔孟主張的“大人”。所以，孔孟所建構(gòu)的“人”并非認(rèn)知主體但卻有無(wú)限的潛能，其至極者“與天地參”。

荀子從天人之際的角度重新厘定了人的地位。他在《天論》篇中詳細(xì)闡釋了天人關(guān)系的思想，他首先認(rèn)為天有其自在的法則——“天行有?！保藷o(wú)法察知天行背后的邏輯：“皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！盵26]人類中最靈秀者能夠安于這種無(wú)知，所以“唯圣人為不求知天”，故對(duì)一般人而言更應(yīng)該如此。荀子看起來(lái)否定了人的無(wú)限知性，而實(shí)際上正是借此使得人對(duì)自己重新定位，他不再僅是一個(gè)汲汲于“以德配天”的服從者?！疤觳粸槿酥異汉草z冬”，從此人將目光聚集到人類事物中來(lái)，在知性范圍之內(nèi)積極活動(dòng)而獲得解放。顯然，這是對(duì)孟子“盡心、知性、知天”的直接批判，荀子認(rèn)為良知論是迂闊無(wú)用的，只有以認(rèn)知替代良知方能開發(fā)人類的實(shí)踐能力。毛朝暉認(rèn)為，荀子“不求知天”的思想非但不是蒙昧主義，反而能夠?yàn)榭茖W(xué)實(shí)證精神辯護(hù)[27]。此外，自“絕地天通”以后，緊湊宇宙論向存在論真理分化后，時(shí)不時(shí)有將宇宙論“復(fù)辟”的論點(diǎn)，荀子所做的就是捍衛(wèi)分化了的生存論，以此回應(yīng)人對(duì)神性宇宙的參與。這也就是他為何未放棄儒家“天人合一”說(shuō)或“與天地參”理想的原因。他認(rèn)為：“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！盵28]這種“與天地參”的思想建立在“天人有別”的基礎(chǔ)上，既然天是難以認(rèn)知的，那么做好人的職分也就是盡天職[29]。通過(guò)這樣一番理論建構(gòu)，荀子把天推到了彼岸世界，以此挺立人的主體地位。職是之故，楊向奎先生指出，“人是宇宙間的主人，是荀子的發(fā)現(xiàn)”[30]。在“制天命而用之”的功利主義思路下，天不再是討論人的位置時(shí)的參照系，以認(rèn)知為媒介的人與萬(wàn)物的關(guān)系成為荀子討論社會(huì)問題的新起點(diǎn)。

人的認(rèn)識(shí)主體地位的確立有賴于知性之心的發(fā)揮，認(rèn)知是心的官能，心為認(rèn)知之依憑。知性的正確發(fā)揮則有賴于保持心的靈明狀態(tài)，所以荀子探討了養(yǎng)心之法。他不僅只關(guān)注一種純?nèi)蛔鳛橛兄阅芰Φ钠鞴俚撵`明狀態(tài)，更關(guān)注次新如何能夠正確發(fā)揮作用，其最終目的是開顯出自我人格。據(jù)《修身》篇所論：

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘偏小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。[31]

治氣養(yǎng)心之術(shù)應(yīng)順從禮法，這一點(diǎn)與黃老養(yǎng)心術(shù)如《管子·白心》并不一致，在《解蔽》篇中，荀子提出靜養(yǎng)的同時(shí)亦注重以禮法為綱紀(jì)[32]。由此可見，認(rèn)知心、道德和禮法規(guī)范三者存在互成互構(gòu)的關(guān)系。其中，禮法作為圣人“化性起偽”的結(jié)果是心和行的標(biāo)準(zhǔn)，心通過(guò)知性學(xué)習(xí)規(guī)范從而不斷解除障礙，從而心和行都達(dá)致和諧，道德不在別處，它與禮法是合二為一的客觀規(guī)范。

（二）認(rèn)知客體與禮法的證立

按照前文思路，在確立人的認(rèn)知主體地位后，尚需要就禮法的客觀有效性作用一說(shuō)明。因?yàn)?，客觀有效性這一特點(diǎn)是荀子禮法或法治論的核心論點(diǎn)。故應(yīng)當(dāng)先說(shuō)明作為對(duì)象的禮法的客觀實(shí)在性，在此之后再論證禮法對(duì)群體的有效性。

在《解蔽》篇中，荀子提出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！盵33]就知性心而言，人與萬(wàn)物是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。人是主體，萬(wàn)物則是客體，人通過(guò)認(rèn)知來(lái)理解萬(wàn)物之理。而在確立人的主體地位，并以認(rèn)知作為橋梁建構(gòu)出主客二分的模式后，荀子接下來(lái)便是要在脫離了天命神意之后的作為主體之人的心性這一全新的基礎(chǔ)上建構(gòu)法哲學(xué)。依康德的認(rèn)識(shí)論，只有現(xiàn)象才能為知性所把握，時(shí)間和空間是認(rèn)知心純直觀的形式，并且在經(jīng)驗(yàn)的雜多被給予感性時(shí)便與之綜合統(tǒng)攝，再由先驗(yàn)范疇即概念加以夯定。對(duì)象的客觀實(shí)在性由此確定，并在我們心中產(chǎn)生知識(shí)[34]。荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的主張表明，知識(shí)是知性與表象出來(lái)的物理之間綜合的產(chǎn)物。作為對(duì)象的物被給予知性心，心于思之中統(tǒng)攝感性雜多，再以名稱來(lái)確定知識(shí)。荀子重視心對(duì)對(duì)象的統(tǒng)攝，他認(rèn)為僅有對(duì)象對(duì)感官的刺激尚不能形成真正的知識(shí)，“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”[35]。心“使”即思，心應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)清明澄澈，因?yàn)椤爸行牟欢?，則外物不清”[36]，是故荀子的認(rèn)知論特別注重心的靈明狀態(tài)，他專稱之為“心術(shù)”。他沒有發(fā)展出像康德那樣將先驗(yàn)范疇運(yùn)用于感性統(tǒng)一的知識(shí)論，但他將概念即“名”加之于感性材料之上形成確定的知識(shí)，這在《正名》篇中多有體現(xiàn)。

這樣一來(lái)，物我關(guān)系在荀子理論中形成主客對(duì)偶的關(guān)系，禮法遂成為客觀的規(guī)則?？陀^規(guī)則不同于主觀規(guī)則之處在于，前者的規(guī)范性須外求，而后者則源于理智對(duì)規(guī)則的覺悟和呈現(xiàn)。禮法的客觀實(shí)在性由圣人“化性起偽”與常人以學(xué)心聽得以證成。關(guān)于“化性起偽”：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。[37]

為明性、偽之分，荀子以陶人埏埴與工人斫木的例子，證明器用非土木之性，反而正由于陶人與工人對(duì)土木的形塑與雕琢方才制成器物，此形塑與雕琢即“起偽”的過(guò)程。荀子以為，圣人如同陶人與工人，他們制作禮義法度就如同后者雕琢土木一般。圣人之所以有起偽的能力，原因在于他們能“積思慮，習(xí)偽故”，這是強(qiáng)調(diào)圣人知性能力的發(fā)揮。通過(guò)充分發(fā)揮心的認(rèn)知作用，圣人能夠分辨善與惡，在此基礎(chǔ)上化惡為善。在荀子理論體系中，圣人是一個(gè)邏輯上必備的角色，此即說(shuō)，圣人的存在有其內(nèi)在必然道理，無(wú)圣人則無(wú)“化性起偽”之可能性。故在荀子的思想實(shí)驗(yàn)中，最先獲得主體地位而挺立于世間的是圣人，他們“積思慮，習(xí)偽故”，從而尋求團(tuán)結(jié)人群的規(guī)范，作為其成果的禮法本身是“中”，即價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與善之標(biāo)桿[38]。

對(duì)常人而言，他們僅僅需要學(xué)習(xí)這些客觀規(guī)范?！墩菲f(shuō)，“以仁心說(shuō)，以學(xué)心聽，以公心辨”是常人知性心發(fā)揮作用的描述[39]。人正是因?yàn)橛辛酥圆拍軌蚶斫馍茞簡(jiǎn)栴}，而禮法本即善之表征。具體說(shuō)來(lái)，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”[40]。顯然，這里的“有知”是感覺的意思，它實(shí)際上不構(gòu)成人的特性，其貴在能夠以知性理解是非善惡。所以說(shuō)，心只有經(jīng)過(guò)了知性正確發(fā)揮作用以后，方能深刻理解圣人“化性起偽”的禮法。“以學(xué)心聽”表明，知性應(yīng)在君師的教導(dǎo)下學(xué)習(xí)圣人之法，理解禮義的價(jià)值內(nèi)涵，通過(guò)圣人和師法的教育，知性獲得砥礪而更加敏銳。這一砥礪的過(guò)程很大程度上是消除知性中的負(fù)面因素的過(guò)程，從而使得知性心正確發(fā)揮作用，將客觀禮法納入日常實(shí)踐中去。

就禮法規(guī)范的有效性問題而言，荀子的討論策略極似西方法治論中對(duì)“原初狀態(tài)”的設(shè)定，其討論側(cè)重于從禮法在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的功能入手：

力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。[41]

就自然稟賦而言，人的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不過(guò)某些動(dòng)物。人之所以能夠生存和繁衍，是因?yàn)樗麄兌谩昂先骸钡牡览?，依靠群體的力量，人類能夠強(qiáng)于他物。然而，合群也需要一種可靠而合理的分配規(guī)則以維持群的秩序與力量。在《禮論》篇中，荀子對(duì)分配的意義闡釋得更清楚：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。[42]

荀子言，人生而有欲望，有欲望便會(huì)產(chǎn)生求取的行動(dòng)，行動(dòng)若無(wú)度量、準(zhǔn)繩則必將引起爭(zhēng)奪，如此便容易引發(fā)亂象。先王厭惡這種亂象，因此制禮義以為度量分判。也就是說(shuō)，禮是在資源有限的情況下，圣王為了規(guī)范分配權(quán)而確立的制度。所以說(shuō)，禮既是分配的規(guī)范，也是維持人類生養(yǎng)的制度。其中要點(diǎn)有二：其一，人生而有欲，這是人的自然稟賦問題[43]。其二，先王惡亂故制禮義，這意味著先王并沒有順從人自然“有欲”的自然稟賦，而是意識(shí)到順從這種欲求必將引發(fā)亂象，為了應(yīng)對(duì)這種亂象以化惡為善，他制禮義以為分配法則。經(jīng)此，情欲心得到矯正：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治，合于道者也?！盵44]故，禮并非順著人之性而來(lái)，禮與人乃主客對(duì)立的關(guān)系。荀子的這種觀點(diǎn)與孟子所論作為人性的“禮之端”截然不同，后者認(rèn)為辭讓之心根源于人，這是人人皆有的性，而且正是此性成為區(qū)分人與禽獸的關(guān)鍵。

三、認(rèn)知限定與法發(fā)展

在荀子思想中，認(rèn)知并非一個(gè)無(wú)限進(jìn)程，它須有外在的限定。這種限定雖然限制了理性的開展，阻塞了認(rèn)知的深化，但使得認(rèn)知具有明顯的實(shí)踐導(dǎo)向。就此意義而論，認(rèn)知的限定對(duì)法治觀產(chǎn)生了重要影響。

（一）認(rèn)知之限定——“知止”

在被“天人合一”“與物無(wú)對(duì)”[45]的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)充斥的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，荀子旗幟鮮明地提出了從認(rèn)知理性尋求治道的主張，以守護(hù)緊湊型宇宙論到分化的理智性神顯。荀子在一定程度上堅(jiān)持了他的理論方向，他看到了人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中可能遭受的蔽障，只有去除這些蔽障，認(rèn)知才能有效發(fā)揮。不過(guò)，他很快就轉(zhuǎn)入了認(rèn)知限度問題的討論。他說(shuō)：“也可以知人之性，求可以知物之理而無(wú)所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足以浹萬(wàn)物之變，與愚者若一?！盵46]此觀點(diǎn)很容易讓人想起莊子所說(shuō)的“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已”[47]。二人雖學(xué)術(shù)立場(chǎng)不同，但其對(duì)認(rèn)知問題的界限卻出奇地一致。依科學(xué)的觀點(diǎn)，個(gè)人認(rèn)知能力雖然有限，但知識(shí)正是伴隨著一代代的學(xué)術(shù)積累而發(fā)展的。荀子本應(yīng)該看到“子子孫孫無(wú)窮匱也”，卻僅看到了一個(gè)人窮其一生所能達(dá)到的程度。

荀子進(jìn)一步說(shuō)：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法……”[48]圣王是真正的立法者，經(jīng)他們“化性起偽”創(chuàng)造的法，是人間規(guī)則的終極標(biāo)準(zhǔn)。這些法則方是善的體現(xiàn)，也是認(rèn)知的對(duì)象。學(xué)者應(yīng)當(dāng)以此為目的學(xué)習(xí)之，擇善而固執(zhí)之。其實(shí)，荀子“知止”現(xiàn)在先秦儒家學(xué)說(shuō)中并非孤論。《周易》六十四卦中的艮卦即論“止”之大義，《彖傳》說(shuō)“艮其止，止其所也”，強(qiáng)調(diào)要“時(shí)止則止”。此外，《象傳》更是突出了思慮對(duì)“止”的統(tǒng)攝作用：“君子以思不出其位?！背填U為此強(qiáng)調(diào)：“君子觀艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬(wàn)事各有其所，得其所則止而安?！盵49]另外在《大學(xué)》中，則有“止于至善”“知止而后有定”“致知在格物”[50]的理論。不過(guò)，無(wú)論是《周易》還是《大學(xué)》，知性對(duì)物理探求之肌理皆留有相當(dāng)?shù)娜焙?，以致后世學(xué)者特別是理學(xué)家對(duì)“知止”的闡釋通常落入道德理想中來(lái)[51]。荀子的“知止論”則給予知性以空間，重視了知性發(fā)揮的內(nèi)在運(yùn)行道理，只不過(guò)他要為此設(shè)定界限，若只有知性發(fā)揮而不“知止”，則是：“析辭而為察，言物而為辨，君子賤之；博聞強(qiáng)志，不合王制，君子賤之?！盵52]這句話是說(shuō)，雖然客觀知識(shí)是可能的，但人不能以追求純粹知識(shí)為目標(biāo)。人類活動(dòng)必須緊抓善這一個(gè)終極標(biāo)準(zhǔn)，也只有善才決定人之所以為人。這是因?yàn)樗J(rèn)為知性不是德行，需以善為目標(biāo)[53]。

于是，荀子將無(wú)限人類認(rèn)識(shí)邏輯鏈條“攔腰斬?cái)唷?，其“落斧處”有很清晰的界限，這是他與前儒的不同之處。也正是這毫厘之間，荀子便在道德理性之外撕開了一片認(rèn)知理性的空間，并以此重構(gòu)了前者的內(nèi)蘊(yùn)。從文本敘述看，認(rèn)知理性的重要功能在于祛除愚鈍，而道德理性則是學(xué)以至圣。前者主要從消極意義上論述認(rèn)知之于一個(gè)社會(huì)群體內(nèi)常人的重要性，如在《解蔽》篇中，荀子一再詳細(xì)地論述認(rèn)知理性出現(xiàn)問題可能導(dǎo)致的“愚者”的社會(huì)后果。如果知性運(yùn)用不當(dāng)，就會(huì)導(dǎo)致“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清”[54]。醉者和夏首之南之人的情況，就是知性首先要面對(duì)和解決的問題。只有在群類中成為一個(gè)非“愚者”的常人，才有可能在此基礎(chǔ)上發(fā)揮知性的道德功能而成為君子和圣人。一言以蔽之，荀子對(duì)人物之間認(rèn)知與被認(rèn)知關(guān)系討論之目的是探討人事秩序的安排?？梢哉f(shuō)，他關(guān)于認(rèn)知的討論都明確而直接地指向人類行動(dòng)。在荀子看來(lái)，保存群體的生存是善的最好體現(xiàn)。擺脫愚昧和成為圣人都是知性的目標(biāo)，是合群統(tǒng)類的必要條件。

韋伯（Max Weber）認(rèn)為，形式理性的法是西方資本主義發(fā)展的制度保障。他在對(duì)中國(guó)共產(chǎn)官僚制的分析中認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)法理“所尋求的總是實(shí)質(zhì)的公道，而不是形式法律”[55]。就法治觀層面而言，荀子有打破法的實(shí)質(zhì)性特征以塑造一種新形式法治的苗頭，但這種法治最終沒能走向形式化。在我們看來(lái)，荀子雖然提倡法的客觀性以確保公共性的實(shí)現(xiàn)，但由于禮法與人的互成關(guān)系，以法為教亦可以說(shuō)是以士為教，這是荀子主張“有治人，無(wú)治法”的緣由。并且，荀子式的主客二分認(rèn)知論使得人成為用法的主體，而法則成為維持優(yōu)良秩序的工具。法是功利的手段，它不是理性對(duì)人的規(guī)定，更非根本善的體現(xiàn)，如此規(guī)則不可能凌駕于主體之上。圣王之法一旦確立便具有高位階的效力，它不僅是行為規(guī)范，同時(shí)也是教化的工具。法是善的顯示，故民眾踐履禮法即認(rèn)知的目的。所以說(shuō)，認(rèn)知的實(shí)踐指向是荀子認(rèn)知論之限定的實(shí)質(zhì)，它解釋了為什么荀子反對(duì)一種僅僅為了認(rèn)知而展開的、以一代代人的努力為代價(jià)的純粹對(duì)知識(shí)的探索行為。荀子所推崇的理性是修養(yǎng)成善的價(jià)值理性，它要具體到每一個(gè)個(gè)體的道德養(yǎng)成。

（二）認(rèn)知限定的發(fā)展意義

在荀子看來(lái)，知性能夠讓我們認(rèn)識(shí)世間萬(wàn)事萬(wàn)物的道理，故認(rèn)知可以是無(wú)限進(jìn)程，但那些純粹邏輯思辨的知識(shí)并不必需。荀子的“知止論”提示人們，人的認(rèn)知應(yīng)當(dāng)有所限定，否則便如惠施與鄧析之流“勘察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”[56]。正因?yàn)槿绱?，有學(xué)者認(rèn)為荀子“知止論”一方面凸顯和理論化孔孟以來(lái)儒家堅(jiān)持的“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)，另一方面則透露出純粹理性的缺乏[57]。然而，從荀子“知止論”之于法發(fā)展的意義尚需揭示，荀子主張知性之所止在于“盡倫”與“盡制”：

故學(xué)也者，故學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。[58]

圣王之倫與制是“知止”的所在，通過(guò)不斷學(xué)習(xí)圣王之法以確定知性發(fā)揮之所止，故圣王之法是知性發(fā)揮的盡頭。乍看上去，荀子設(shè)定的認(rèn)知限度為墨守成法提供了理論依據(jù)，這樣看起來(lái)“知止”易于限制法的發(fā)展。實(shí)際上，荀子“知止論”不僅沒有為墨守成規(guī)提供辯護(hù)，反而促進(jìn)一種開放發(fā)展的法律觀。在荀子看來(lái)，圣王之法所指并不清楚，哪些是圣王之法，哪些不是，這些問題并無(wú)定論，荀子的“知止論”鼓勵(lì)人們充分發(fā)揮知性以尋求王制的究竟。這就是《勸學(xué)》所說(shuō)“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也”[59]的意蘊(yùn)。也就是說(shuō)，知性是衡量圣王法制的唯一工具[60]，法律的合理性得視其是否有益于人類合群而定。在《正論》篇中，荀子對(duì)此作了清楚的示范，他針對(duì)一些所謂圣王之法提出了自己的看法，這即是有所限定的知性對(duì)法發(fā)展的作用，如他懷疑“治古”無(wú)肉刑而有象刑的說(shuō)法：

是不然。以為治邪？則人固莫觸罪，非獨(dú)不用肉刑，亦不用像刑矣。以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生于治古，并起于亂今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報(bào)也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來(lái)者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也?！稌吩唬骸靶塘P世輕世重?！贝酥^也。[61]

荀子以知性為懷疑的工具，對(duì)“治古”無(wú)肉刑說(shuō)作出了自己的判斷和解讀，從圣人合群的目的（善）為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為古昔治世是法制完備的時(shí)代，彼時(shí)必定注重刑當(dāng)其罪，而非罪重刑輕。而且，荀子并不認(rèn)為“治古”只是一個(gè)理想型的設(shè)定，而是完全可以達(dá)成的。特別是他認(rèn)為湯武革命是由亂而治的典型，那么治世不在一個(gè)設(shè)定的原初狀態(tài)，而完全有可能在下一個(gè)歷史時(shí)刻。所以法治的理想是有可能實(shí)現(xiàn)的，討論理想的法也就有了意義。

這樣，荀子通過(guò)知性討論支持一種贊同法律發(fā)展的學(xué)說(shuō)。表面看起來(lái)，荀子“化性起偽”與以法致善的主張之間存在著張力：前者論證了習(xí)慣法的效力來(lái)源，而后者則討論了法的正當(dāng)性問題；前者討論法之不變，后者討論法之變。在荀子看來(lái)，法律隨著時(shí)代的變革會(huì)產(chǎn)生變化，不同的時(shí)代要求不同的法，所以“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》”。他論述“法后王”主張時(shí)說(shuō)：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。”“道過(guò)三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅?！薄氨娣ǚ?，至治之極復(fù)后王。”[62]法是善的手段，但善的內(nèi)涵是不確定的，而且隨著時(shí)代的轉(zhuǎn)移，判定何者為善的標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)發(fā)生變化。所以，荀子的法治觀是一套支持變法改良的理論體系。

另外，知性反思不一定導(dǎo)致對(duì)既有法的推翻，還有可能產(chǎn)生支持效果，如尊重成法（習(xí)慣法）。荀子指出：“故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪尤為符節(jié)、度量之罪也。”[63]荀子認(rèn)為，圣人“化性起偽”產(chǎn)生禮法，也相應(yīng)產(chǎn)生了確定而不可亂的“名”。遵守它們有利于善治的實(shí)現(xiàn)：“故壹于道法而謹(jǐn)于循令矣。如是，則其跡長(zhǎng)矣。跡長(zhǎng)功成，治之極也，是謹(jǐn)于守名約之功也?！盵64]遵循成法與理性建構(gòu)論全然不同：建構(gòu)論者通過(guò)理性的推導(dǎo)敷陳出一整套符合理性的法律規(guī)則體系，且把不符合者視為非法。而荀子把習(xí)慣法看作是圣王之法，且為合群之法?？傊?，通過(guò)知性重詁良法善治是荀子“知止論”對(duì)法發(fā)展的最重要意義。

此外，知性對(duì)法發(fā)展的作用還特別表現(xiàn)在法律適用上。當(dāng)司法碰到法律的“空缺結(jié)構(gòu)”時(shí)，荀子鮮明地主張“法官”制法：

故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必隊(duì)。故法而議，職而通，無(wú)陰謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽之盡也；偏黨而無(wú)經(jīng)，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：“治生乎君子，亂生乎小人?！贝酥^也。[65]

故設(shè)若把禮法看作實(shí)證法，荀子顯然是一個(gè)法律實(shí)證主義者。他以依法裁判為原則，以自由裁量為例外。他特別重視裁斷者的素質(zhì)培養(yǎng)，認(rèn)為裁判官應(yīng)當(dāng)保持公平公正，且以“中和”作為裁判之目標(biāo)，該目標(biāo)乃繼承了儒家的“刑中”傳統(tǒng)，為此他特別強(qiáng)調(diào)“議”法?！白h”法不是簡(jiǎn)單地評(píng)論法律，而是在具體的案件中適用法律的司法活動(dòng)，其目的在于促使判決合于法律的精神，達(dá)到“中和”的效果[66]。知性心在疑難案件中的發(fā)揮有賴于保持心的靈明，“以公心辨”強(qiáng)調(diào)了以公正無(wú)偏頗的心仔細(xì)辨別，特別是在成法不能完全覆蓋的案件上，裁判者更應(yīng)重視知性心的發(fā)揮。荀子為裁判官面對(duì)這種情況提供的方法論是“無(wú)法者以類舉”，意思是說(shuō)在法所不及的地方應(yīng)當(dāng)采用類推的辦法。盡管在當(dāng)代法治實(shí)踐中，類推定罪為罪刑法定原則嚴(yán)格限制，但在荀子的時(shí)代，他對(duì)類推的宣揚(yáng)亦體現(xiàn)他對(duì)法治原則的堅(jiān)守。通過(guò)“議”法與類推的方式，作為法實(shí)踐的司法因此具有發(fā)展法律的功能。

結(jié)語(yǔ)

孔子對(duì)德禮體系的仰慕，到荀子這里則發(fā)展為一套比較成體系的“認(rèn)知—禮法”法治論。從橫向來(lái)看，法治思想在戰(zhàn)國(guó)晚期已經(jīng)流行開來(lái)，諸子百家倡導(dǎo)法治者大有人在，荀子確有吸收融會(huì)之意。就戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家內(nèi)部來(lái)看，與荀子類似主張的學(xué)者亦不在少數(shù)，《周禮》《禮運(yùn)》《王制》都清晰地表達(dá)了一套制度體系。荀子的獨(dú)到之處在于，他并不只著眼于制度的建構(gòu)，還試圖從人的認(rèn)知能力著手貫通制度體系，這是其他思想家所未曾留意的。在沃格林所謂的“天下時(shí)代”，中國(guó)在軸心時(shí)代未曾實(shí)現(xiàn)從緊湊的宇宙論中完全突破，這使得他無(wú)法將中國(guó)天下歸心[67]。然而，從殷周之變時(shí)這種突破已經(jīng)明顯展露出來(lái)，至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)諸子百家已然合力完成這種突破，荀子的知性建構(gòu)無(wú)疑最具典型性。

牟宗三認(rèn)為，席卷全球的科學(xué)技術(shù)與政法建構(gòu)在心性儒家思想中是難以圓融的，只有從孔孟堅(jiān)持的“知體明覺”開出知性論，才有可能創(chuàng)造一套融合民主與科學(xué)的理論體系。他把這一過(guò)程稱之為“自我坎陷”或“自我否定”[68]。所以在討論荀子的時(shí)候，他便格外重視荀子把道德主體轉(zhuǎn)換為知性主體的主張。牟氏之論啟發(fā)我們重新理解荀子，荀氏的主張不僅是受到外部學(xué)術(shù)環(huán)境刺激而起的激憤之作：某種程度上而言，他之所以建構(gòu)以知性為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)，實(shí)是對(duì)先儒家思想揚(yáng)棄的產(chǎn)物。

荀子自覺到知識(shí)與法度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其界分，他既要討論不同于孔孟的客觀化的法治，又需兼顧儒家天道性命理論傳統(tǒng)。荀子并未深入建構(gòu)出一套關(guān)于根本善的思想，盡管善在他的思想體系中同樣是關(guān)鍵詞。他認(rèn)為圣人正是因?yàn)閷?duì)善有所體悟，所以才能夠“化性起偽”建構(gòu)一整套禮法制度。因?yàn)?，善不僅是法哲學(xué)的源泉，同時(shí)它也從根本上規(guī)范了認(rèn)知的限度。然而問題在于，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，荀子所稱贊的善是外在的[69]，并非孔孟儒家所討論的具有根本意義的善，他側(cè)重的是功利的禮法制度之善。荀子從認(rèn)知發(fā)展出來(lái)的法治思想別開儒家之生面，他未對(duì)邏輯推理加以更進(jìn)一步的討論，以善的標(biāo)準(zhǔn)阻止純粹理性的無(wú)限進(jìn)程。更重要的意義是，他在義理層面揭示出一套可供學(xué)者繼續(xù)深入研究的“坎陷”之道。這是我們理解荀子法治觀必須具備的知識(shí)背景和理論自覺，也是理解中國(guó)傳統(tǒng)法治的一個(gè)重要切面。

注釋
 
[1]關(guān)于荀子法的客觀性最具代表性的討論，參見牟宗三：《名家與荀子》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第127-169頁(yè)。
 
[2]俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），北京：商務(wù)印書館，2018年，第431頁(yè)。
 
[3]參見[古希臘]柏拉圖著，林志猛譯：《法義》，北京：華夏出版社，2023年，第77頁(yè)。
 
[4]陳赟解釋了沃格林視域中的中國(guó)天下問題。他認(rèn)為，中國(guó)對(duì)神性顯現(xiàn)的回應(yīng)既不同于柏拉圖的理智性神顯，又不同于猶太-基督教的靈性神顯，他稱中國(guó)為仁性神顯。此說(shuō)可以用來(lái)解釋“中國(guó)”何以謂之“中道之國(guó)”。本文認(rèn)為，具體思想家實(shí)有所側(cè)重，其中荀子的思想顯示出理智性神顯特色。參見陳赟：《“中國(guó)”作為“中道之國(guó)”——基于儒家仁性論的視角》《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2023年第10期，第36-39頁(yè)。
 
[5]梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第309-310頁(yè)。
 
[6]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第211、437-438、101頁(yè)。
 
[7]廖名春：《荀子人性論的再考察》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第283頁(yè)。
 
[8]王邦雄：《論荀子的心性關(guān)系及其價(jià)值根源》，廖名春選編：《荀子二十講》，第274頁(yè)。
 
[9]王先謙：《荀子集解》，第435-436頁(yè)。
 
[10]王先謙：《荀子集解》，第434頁(yè)。
 
[11]其實(shí)，孟子并非沒有注意到人的物理屬性，但他認(rèn)為那是常人所說(shuō)的性，卻絕不是能夠通達(dá)天命的性。如《孟子·盡心下》載：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不器性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！彪m然可以看到孟子的“性”論有分化的趨向，但也有緊湊宇宙論的特征。見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346頁(yè)。
 
[12]牟宗三：《名家與荀子》，第133-134頁(yè)。
 
[13]《十三經(jīng)注疏》整理委員會(huì)整理：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1399頁(yè)。
 
[14]王先謙：《荀子集解》，第94頁(yè)。
 
[15]楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第398頁(yè)。
 
[16]關(guān)于“隆禮至法”，學(xué)界主流看法認(rèn)為此禮、法乃并列關(guān)系，“隆禮至法”強(qiáng)調(diào)禮、法并重。經(jīng)典注本往往并未對(duì)此加以注意。嚴(yán)靈峰懷疑“至”實(shí)乃“正”字之形訛所致；日本學(xué)者吳雙松認(rèn)為“至”為“致”意，而王天海認(rèn)為該字為“極”之意，至法意味極盡法制。近年來(lái)，有學(xué)者反思對(duì)此處禮、法并列關(guān)系的理解，馬小紅教授指出：“荀子的‘隆禮至法’發(fā)展了前期儒家禮治的思想，將已經(jīng)被破壞了的三代之禮改造成容納法治并與法相輔相成之禮。禮成為戰(zhàn)國(guó)之后法的靈魂與法制構(gòu)建的基礎(chǔ)?！惫P者認(rèn)為，這樣的理解相對(duì)于平行并列式的解釋更接近荀子原意。其實(shí)還可以更進(jìn)一步認(rèn)為，“隆禮至法”表示一種遞進(jìn)的關(guān)系，“隆”是“尊崇”“推高”的意思，“至”為“到”，那么這四個(gè)字的含義就很明顯，把禮推崇到法的位置——以禮為法?！盾髯印啡亩嗵幰浴岸Y法”合用，二者絕非并列的關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)一種交融且客觀的規(guī)范體系。還有一個(gè)內(nèi)證，在《勸學(xué)》中，他認(rèn)為“故隆禮，雖未明，法士也”。毫無(wú)疑問，“隆禮至法”是禮的客觀化的清晰表達(dá)。參見王天海：《荀子校釋》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第548頁(yè)；馬小紅：《論中國(guó)古代社會(huì)的“隆禮至法”》《孔學(xué)堂》2017年第4期，第79頁(yè)。
 
[17]徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第230頁(yè)。
 
[18]參見王中江：《黃老學(xué)的法哲學(xué)原理、公共性和法律共同體的理想——為什么是“道”和“法”的統(tǒng)治》《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第4期，第140-142頁(yè)。
 
[19]王先謙：《荀子集解》，第51、145、151、424頁(yè)。
 
[20]王先謙：《荀子集解》，第36、237頁(yè)。
 
[21]參見楊玉婷：《荀子的“自然狀態(tài)”理論》，東方朔主編：《荀子與儒家思想：以政治哲學(xué)為中心》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第226-233頁(yè)。
 
[22]參見[英]奧斯丁著，劉星譯：《法理學(xué)的范圍》，北京：中國(guó)法制出版社，2002年，第17-21頁(yè)。
 
[23]牟宗三先生明確地提出荀子禮的客觀化問題，而勞思光先生則持反對(duì)意見。東方朔分析后認(rèn)為，勞先生的討論“過(guò)于狹迫與密切”。本文認(rèn)為，理清此一問題是把握荀子法哲學(xué)的關(guān)鍵。參見東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第1-22頁(yè)。
 
[24]參見江山：《公共社會(huì)論》，臺(tái)北：臺(tái)灣宗博出版社，2013年，第112-113頁(yè)。
 
[25]《中庸》載：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”見朱熹：《四書章句集注》，第34頁(yè)。
 
[26]王先謙：《荀子集解》，第309頁(yè)。
 
[27]參見毛朝暉：《“科學(xué)精神”還是“科學(xué)蒙昧主義”？——從荀子的“不求知天”悖論談起》《自然辯證法研究》2023年第5期，第127-132頁(yè)。
 
[28]王先謙：《荀子集解》，第308頁(yè)。
 
[29]不僅如此，荀子把人情、官能、財(cái)養(yǎng)、政治等稱為天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政，意在把常人奉為絕對(duì)而主宰意義的天拉回到人事中來(lái)，從而確立人的首要地位。
 
[30]楊向奎：《荀子的思想》，廖名春選編：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年，第117頁(yè)。
 
[31]王先謙：《荀子集解》，第25-27頁(yè)。
 
[32]參見彭國(guó)翔：《“治氣”與“養(yǎng)心”：荀子身心修煉的功夫論》《學(xué)術(shù)月刊》2019年第9期，第18-31頁(yè)。
 
[33]王先謙：《荀子集解》，第406頁(yè)。墨子亦有類似表述，如《墨子·經(jīng)說(shuō)上》載：“知也者以其知過(guò)物而能貌之，若見?！比槐容^而論，荀子之論更為細(xì)致周密。見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第333-334頁(yè)。
 
[34]參見洪漢鼎、陳治國(guó)編：《知識(shí)論讀本》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第315-345頁(yè)。
 
[35]王先謙：《荀子集解》，第387頁(yè)。
 
[36]王先謙：《荀子集解》，第404頁(yè)。
 
[37]王先謙：《荀子集解》，第437頁(yè)。
 
[38]《荀子·儒效》載：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第121-122頁(yè)。
 
[39]此處的仁心、學(xué)習(xí)和公心都不是心的本性，而是經(jīng)過(guò)知性反思之后形成的一種道德心。這里暗示的是，知性要不斷地發(fā)揮正確作用，只有如此才能推動(dòng)知識(shí)的深化。
 
[40]王先謙：《荀子集解》，第164頁(yè)。
 
[41]王先謙：《荀子集解》，第164-165頁(yè)。
 
[42]王先謙：《荀子集解》，第346頁(yè)。
 
[43]亦可見《性惡》篇載：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！币娡跸戎t：《荀子集解》，第434-435頁(yè)。
 
[44]王先謙：《荀子集解》，第435頁(yè)。
 
[45]在先秦思想家的語(yǔ)境中，“物”主要指萬(wàn)物，典型者如《莊子·齊物論》中對(duì)物性之討論。在《荀子》文本中，“物”的所指也強(qiáng)調(diào)作為“大共名”的萬(wàn)物?！洞髮W(xué)》中的“格物致知”之“物”在鄭玄解讀之后具備人事的內(nèi)涵。在孔子、子思和孟子看來(lái)，人物之間非對(duì)立的關(guān)系，人因?yàn)槭堑赖娘@化而有了最高級(jí)的智慧，而萬(wàn)物亦是道之流行，所以自其同者而觀之，人物乃是一體的關(guān)系?！睹献印けM心上》說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”，《莊子·齊物論》則說(shuō)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。二者強(qiáng)調(diào)以性智覺悟觀物與我，則它們并非彼此對(duì)立之關(guān)系。見朱熹：《四書章句集注》，第328頁(yè)；郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第77頁(yè)。
 
[46]王先謙：《荀子集解》，第406頁(yè)。
 
[47]郭慶藩：《莊子集釋》，第108頁(yè)。
 
[48]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁(yè)。
 
[49]程頤：《周易程氏傳》，北京：中華書局，2011年，第300頁(yè)。
 
[50]朱熹：《四書章句集注》，第4-5頁(yè)。
 
[51]施邦曜輯評(píng)：《陽(yáng)明先生集要》，北京：中華書局，2008年，第148頁(yè)。
 
[52]王先謙：《荀子集解》，第409頁(yè)。
 
[53]不僅是荀子，中國(guó)哲學(xué)“沒有從本質(zhì)上把知識(shí)概念僅僅局限于事物和事實(shí)，而是延伸到價(jià)值、美德和終極實(shí)在性。實(shí)際上，同知識(shí)有關(guān)的最重要的東西，是斷定我們所擁有的知識(shí)的終極實(shí)在性”。見成中英：《中國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論（上）》《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2001年第1期，第5-16頁(yè)。
 
[54]王先謙：《荀子集解》，第404頁(yè)。
 
[55][德]馬克斯·韋伯著，康樂、簡(jiǎn)惠美譯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第153頁(yè)。
 
[56]王先謙：《荀子集解》，第93-94頁(yè)。
 
[57]參見東方朔：《荀子的“所止”概念——兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》《河南社會(huì)科學(xué)》2011年第1期，第65-71頁(yè)。
 
[58]王先謙：《荀子集解》，第406-407頁(yè)。
 
[59]王先謙：《荀子集解》，第11頁(yè)。
 
[60]正如羅哲海（Heiner Roetz）所言：“荀子并非意圖對(duì)確保秩序的權(quán)威加以贊美，而是強(qiáng)調(diào)其中所代表的人類理性，他真正關(guān)心的是理性，而非歷史?！币奫德]羅哲海著，陳泳明、瞿德瑜譯：《軸心時(shí)期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第285頁(yè)。
 
[61]王先謙：《荀子集解》，第327-328頁(yè)。
 
[62]王先謙：《荀子集解》，第411、80-81、158、460頁(yè)。
 
[63]王先謙：《荀子集解》，第414頁(yè)。
 
[64]王先謙：《荀子集解》，第414頁(yè)。
 
[65]王先謙：《荀子集解》，第151-152頁(yè)。
 
[66]陳昭瑛還注意到，荀子法哲學(xué)中的“知”特別指向“知罪”的知，它是犯罪者主體性認(rèn)識(shí)的展開，這是通過(guò)統(tǒng)治者慎罰之明—百姓之化—犯罪者知罪之知的過(guò)程實(shí)現(xiàn)的，是荀子對(duì)《尚書》知“與”明法哲學(xué)的繼承與發(fā)揚(yáng)。參見陳昭瑛：《“知”與“明”：荀子與〈尚書〉的法哲學(xué)淵源》《哲學(xué)與文化》第47卷第2期（2020年1月），第19-35頁(yè)。
 
[67]參見[美]埃里克·沃格林著，葉穎譯：《天下時(shí)代》，南京：譯林出版社，2008年，第386-389頁(yè)。
 
[68]參見牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第106頁(yè)。
 
[69]參見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第226頁(yè)。