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儒家超越論的安身立命意義

作者：吳先伍  陳鑫（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院）

來源：《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)) 2024年第5期

摘要：在儒家超越性的問題上，不能拘泥于超越的原始含義，生搬硬套西方的超越概念來套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背后的目標(biāo)追求：超越概念的提出是為了解決人類的安身立命問題，讓有限的人生獲得無(wú)限的意義與價(jià)值。西方的宗教與哲學(xué)試圖通過脫離現(xiàn)實(shí)世界而升入天國(guó)的縱向超越方式，將自我從有限變?yōu)闊o(wú)限，以為人類建造一個(gè)永恒的安身立命之所。東方的儒家則否定人類脫離現(xiàn)實(shí)世界的可能性，雖然個(gè)體的生命不可能是無(wú)限的，但是人們可以通過推己及人和生命傳遞的方式，將有限的個(gè)體生命融入一個(gè)生生不已的生命延傳過程之中，從而在“毋我”的過程中推動(dòng)生命從有限走向無(wú)限，賦予生命永恒的意義與價(jià)值。儒家講的超越是現(xiàn)實(shí)世界之中的超越，是由自我趨向他人，在空間上指向前后左右，在時(shí)間上指向過去和未來。通過趨向他人，尤其是子孫后代，賦予當(dāng)前的所作所為以價(jià)值，從而讓自我在與無(wú)限他人的關(guān)系中擺脫自身的有限性，并在這種無(wú)限的關(guān)系中讓自我“立”起來，獲得自己的身份地位。正是這種差異性導(dǎo)致儒家不像西方哲學(xué)那樣特別重視個(gè)體的獨(dú)特價(jià)值，而是更加關(guān)注群體的價(jià)值，希望能夠借助群體來確定個(gè)體的價(jià)值，從而讓個(gè)體在群體之中安身立命。

關(guān)鍵詞： 儒家  超越  內(nèi)在超越  安身立命  群體價(jià)值

經(jīng)過將近百年與西方哲學(xué)的參伍比照之后，中國(guó)哲學(xué)走上了獨(dú)立自主創(chuàng)構(gòu)之路，人們不再滿足于中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的盲目比附，開始強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，學(xué)者們開始清理近代以來中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)中所使用的一些概念，反思其中存在的問題，為中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)正本清源，而其中受到高度關(guān)注的一個(gè)概念就是“超越”。牟宗三為了對(duì)抗近代以來“歐風(fēng)美雨”的沖擊，避免中國(guó)哲學(xué)淪落為博物館中的藏品，突出中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)走上了一條與西方“外在超越”迥然不同的“內(nèi)在超越”之路，從而引起人們對(duì)于儒家超越性的關(guān)注。

近年來，圍繞儒家的超越問題，安樂哲、黃玉順、趙法生、張汝倫等學(xué)者展開了熱烈的討論，安樂哲認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)中根本就無(wú)所謂超越問題；黃玉順、張汝倫認(rèn)為儒家哲學(xué)的超越不是內(nèi)在超越，而是外在超越；趙法生認(rèn)為內(nèi)在超越不足以概括儒家的超越性，儒家的超越應(yīng)該被稱作中道超越。（1）不過，在筆者看來，有些討論糾結(jié)于西方哲學(xué)中有關(guān)超越概念的定義，而忽視了超越背后所隱藏的目標(biāo)指向——安身立命，從而以西方超越模式來套裁儒家哲學(xué)，既錯(cuò)失了超越的本旨，也無(wú)法真正凸顯儒家哲學(xué)的獨(dú)特性。

一、安身立命：超越的原初目標(biāo)指向

中國(guó)哲學(xué)中所講的“超越”是對(duì)英文“Transcendence”的中文翻譯，不過中文中有時(shí)也會(huì)將其翻譯為“超驗(yàn)”，超越與超驗(yàn)之間既有聯(lián)系，也有區(qū)別?！杜＝蛴h雙解詞典》中動(dòng)詞的“超越”（Transcend）解釋為“to be or go beyond the usual limits”，就是指超出通常的界限。其形容詞形式有兩種不同形態(tài)：“Transcendent”的解釋為“going beyond the usual limits; extremely great”，這與動(dòng)詞形式的解釋保持了高度的一致性；“Transcendental”的解釋為“going beyond the limits of human knowledge, experience or reason, especially in a religious or spiritual way”，這明顯對(duì)于所超出的“界限”（limit）的范圍進(jìn)行了限制，主要是指對(duì)于人的知識(shí)、經(jīng)歷和理性范圍的超越，而這些都帶有明顯的經(jīng)驗(yàn)特性，因而，“Transcendental”被譯為超驗(yàn)的，從而與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)。在“Transcend”和“Transcendent”的解釋中，都沒有對(duì)“l(fā)imit”做出明確限定，因此，超越不是僅對(duì)有限的經(jīng)驗(yàn)世界的超越，而是對(duì)所有有限性的超越，從而通達(dá)無(wú)限。綜合以上的論述，“超越”（Transcendence）的核心內(nèi)涵就是打破界限，超出界限之外，而界限就意味著有限，超出界限就意味著走向無(wú)限，因此，超越實(shí)際上就意味著對(duì)無(wú)限性的追求。無(wú)限就是不受限制，不僅認(rèn)知不受限制，能力也不受限制，超越作為無(wú)限性，也就意味著全知全能；追求超越，也就是追求無(wú)限，追求全知全能。

人們何以要追求無(wú)限，追求全知全能？

在人們的心目中，只有宗教神學(xué)中的神、上帝是全知全能的，因此，人們公認(rèn)宗教是追求超越的，上帝是超越性的，超越這個(gè)概念最初來自宗教神學(xué)?！秳蛘軐W(xué)詞典》中說“諸如上帝這樣的存在者，在任何一種完滿的意義上，都不僅優(yōu)于而且無(wú)與倫比地優(yōu)于其他事物，可以說是超越的”（2）;《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》在解釋“Transcendent”的時(shí)候說道：“在中世紀(jì)哲學(xué)中，上帝據(jù)說是超越的（原文為超驗(yàn)——引者注），因?yàn)樗搅诉@個(gè)世界的一切有限性，甚至超越了概念思維的范圍?！保?）這兩部詞典都強(qiáng)調(diào)了上帝的完滿性、無(wú)限性以及由此而帶來的優(yōu)越性，從而賦予上帝超越性。上帝之所以完滿，之所以無(wú)限，是因?yàn)樯系蹌?chuàng)造世界而不為世界所限，所以，上帝超出現(xiàn)實(shí)世界之外，沒有什么能夠逃出上帝的知能。按照《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中所說，上帝不僅創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，也創(chuàng)造了世間萬(wàn)物發(fā)展變化的秩序，因此，上帝構(gòu)成了世間萬(wàn)物存在的根據(jù)，世間萬(wàn)物都依賴于上帝而存在，上帝決定了世間萬(wàn)物存在的意義與價(jià)值。不過值得注意的是，雖然上帝創(chuàng)造了世界和世間萬(wàn)物，但是上帝不為自己創(chuàng)造的一切所累，上帝超出世間萬(wàn)物之外，圓滿自足。與上帝相比，人不僅處于上帝所創(chuàng)造的世界之中，而且人本身也出于上帝的創(chuàng)造，這樣一來，在人與上帝之間就存在著一個(gè)裂隙：上帝是超越的，而人則是內(nèi)在的，因而人與上帝、“超越”（Transcendent）與“內(nèi)在”（Immanent）是相對(duì)的范疇。內(nèi)在就是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界之中，被困在現(xiàn)實(shí)世界界限之內(nèi)的一切都可以被看作內(nèi)在的，人也是內(nèi)在的。內(nèi)在于世界的人類受到時(shí)間與空間的限制，處于生死之間，知識(shí)和能力都非常有限。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往連自己的命運(yùn)都無(wú)法主宰，談不上隨心所欲，更談不上全知全能。

從最原初的意義上看，超越實(shí)際上專指上帝這樣獨(dú)一無(wú)二的存在者，包括人在內(nèi)的世俗世界當(dāng)中的一切都是內(nèi)在的，從而將上帝與人類、神圣與凡俗、天國(guó)與塵世徹底地割裂開來。雖然從表面上看，由于這種割裂，上帝與人、超越與內(nèi)在彼此無(wú)關(guān)，但是實(shí)際情況并非如此，因?yàn)楫?dāng)宗教神學(xué)討論上帝、超越的時(shí)候，就是為了給人類奠基，賦予生活意義與價(jià)值，從而使得人類獲得安身立命之所：

宗教觀念具有一種實(shí)際的作用，其關(guān)鍵在于使人們借助信仰認(rèn)識(shí)到，自己所執(zhí)著的象征、方法和社會(huì)表現(xiàn)形式，都不是愿望、企求或幻想，而是實(shí)現(xiàn)生活轉(zhuǎn)變的實(shí)際手段，它使人們從非現(xiàn)實(shí)到現(xiàn)實(shí)，從不可信的到可以信賴的存在?！辉贂?huì)被日常生活的問題與挫折所毀滅或摧垮。因?yàn)榉彩羌尤氲竭@種宗教轉(zhuǎn)變過程中的人，都會(huì)感到那拯救生命與自由的實(shí)體已經(jīng)消除了生活中的各種煩惱。（4）

雖然按照《圣經(jīng)》的說法，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中過得非常艱苦，諸如女人要忍受十月懷胎的煎熬，男人要終身勞苦才能勉強(qiáng)養(yǎng)家糊口，所有人都要遭受疾病和自然災(zāi)害的侵?jǐn)_，但是基督徒們?nèi)匀挥X得人生是有價(jià)值的，因?yàn)樗麄儗⑦@些看作上帝對(duì)于自身的考驗(yàn)，是自己死后進(jìn)入天堂的階梯。因此，自己在現(xiàn)實(shí)生活中所承受的一切磨難都從上帝這一超越性源頭獲得了意義與價(jià)值，從而使得人們的精神有所寄托，不再因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的困難挫折而感到無(wú)“家”可歸。

實(shí)際上，在西方，不僅宗教的超越是要為人類建造安身立命之所，哲學(xué)的超越同樣也是要為人類建造安身立命之所。在西方歷史上，古希臘時(shí)代是一個(gè)哲思勃發(fā)、群星璀璨的時(shí)代。古希臘時(shí)代何以對(duì)哲學(xué)如此關(guān)注？蘇格拉底在為自己申辯的時(shí)候道出了其中的緣由，哲學(xué)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)人生的反思，“不經(jīng)受這種考察的生活是沒有價(jià)值的”（5）。因此，做哲學(xué)實(shí)際上就是要給予現(xiàn)實(shí)生活意義與價(jià)值，現(xiàn)實(shí)世界本身和我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的所作所為都是有價(jià)值的，從而賦予我們存在的合理性。當(dāng)然，蘇格拉底認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值同樣是來自現(xiàn)實(shí)世界之外的理念世界，理念世界是一個(gè)完美的世界，它超越于現(xiàn)實(shí)世界之上，也正是出于對(duì)完美理念的遵循，蘇格拉底坦然地面對(duì)死亡。雖然在蘇格拉底看來，自己的死亡是對(duì)于完美理念的遵循，但柏拉圖則從中看出了現(xiàn)實(shí)世界的缺陷，這個(gè)世界無(wú)法容納蘇格拉底這樣的圣賢。因此，柏拉圖要反對(duì)現(xiàn)實(shí)，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是有限的，是生出來的，處于生滅之間，這個(gè)世界難免具有許多局限，因而他要追尋一個(gè)完美的理想世界，建立一個(gè)理想的國(guó)家，從而能夠讓蘇格拉底這樣的人物免遭迫害，在其間自由自在地生活。所以，柏拉圖的哲學(xué)同樣也是要服務(wù)于人生、服務(wù)于人的生活的，讓人能夠有價(jià)值、有尊嚴(yán)地活著。即使到了現(xiàn)代，哲學(xué)開始走向認(rèn)識(shí)論，進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，但哲學(xué)仍然是服務(wù)于人的，就像康德說“人是目的”，海德格爾說“語(yǔ)言是存在的家”，都仍然堅(jiān)守哲學(xué)為人類安身立命的使命。雖然哲學(xué)沒有強(qiáng)烈的神學(xué)意味，但哲學(xué)中同樣留有神的影子，蘇格拉底與柏拉圖哲學(xué)中的世界的創(chuàng)造主、亞里士多德哲學(xué)中的至善，實(shí)際上是神的一種特殊表達(dá)。也正是因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)中具有濃厚的神學(xué)韻味，所以，在中世紀(jì)，柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)都被當(dāng)作證明上帝存在的理論資源。

通過對(duì)西方超越概念的歷史還原，我們可以清楚地看到，超越性追求背后所掩藏的實(shí)際上是對(duì)于安身立命的追求，是為了賦予人生意義與價(jià)值，從而讓人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中不再流離失所，無(wú)家可歸。然而問題在于，西方人為什么不追求內(nèi)在而要追求超越呢？無(wú)論是古希臘哲學(xué)還是基督教神學(xué)，都有一個(gè)基本的觀念，就是內(nèi)在的世俗世界是被創(chuàng)造出來的。柏拉圖說宇宙創(chuàng)造主用水、火、土、氣四種元素創(chuàng)造了世間萬(wàn)物，而《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》則說上帝以“說”創(chuàng)造了世界。世界被創(chuàng)造出來，也就是“生”出來，有“生”就有“滅”，方生方死，方死方生，處于生滅之間的事物就不是永恒的、無(wú)限的，都會(huì)有所依賴，因此，它不能賦予自身意義與價(jià)值，而需要永恒者、無(wú)限者來為其奠基，為其筑家，以便它能在現(xiàn)實(shí)世界中安身立命。人與世間萬(wàn)物一樣，也是被造者，人在現(xiàn)實(shí)世界中同樣需要一個(gè)超越性的他者來為自己建造一個(gè)堅(jiān)如磐石的安身立命之所，因此，西方的人們拋棄內(nèi)在性，追逐超越性，通過趨向上帝、趨向彼岸世界來超越內(nèi)在、超越世俗世界，從而讓自己獲得永恒的價(jià)值與意義。

總而言之，我們講超越不能緊盯超越的概念界定，更要關(guān)注超越概念背后所潛藏的目標(biāo)指向，只有這樣，我們才能抓住超越概念的命脈。不過令人遺憾的是，現(xiàn)代學(xué)者在討論儒家超越性的時(shí)候恰恰忘記了這一點(diǎn)。其中原因則在于，以牟宗三為代表的現(xiàn)代學(xué)者在討論儒家超越性的時(shí)候借用的是康德的概念而不是原初的超越概念，而康德的超越概念在目標(biāo)指向上已經(jīng)發(fā)生了嚴(yán)重的偏移。在康德那里，超越是指“純粹理性概念的客觀運(yùn)用”，而內(nèi)在是指“純粹知性概念的客觀運(yùn)用”（6）。按照張汝倫的說法，這是把超越“變成了一種意識(shí)內(nèi)在的功能”，實(shí)際上就已經(jīng)把超越內(nèi)在化了，傳統(tǒng)的超越與內(nèi)在之間不可逾越的鴻溝被填平了，以致“‘超驗(yàn)’與‘先驗(yàn)’這兩個(gè)原本有明確區(qū)分的概念之間的分際變得幾近于無(wú)”（7）。傳統(tǒng)的超越是要為人生奠基，而康德的超越則是要為科學(xué)知識(shí)的大廈奠基，二者不可同日而語(yǔ)。牟宗三借用康德的超越和內(nèi)在概念來建構(gòu)儒家的超越論，顯然背離了原初超越概念的目標(biāo)指向。

二、目標(biāo)迷失：儒家內(nèi)在超越論批判

自從中西交流以來，特別是從“歐風(fēng)美雨馳而東”的近代以來，儒家超越性的問題就一直受到人們高度關(guān)注。這主要有兩個(gè)方面的原因。第一，超越解決了西方人安身立命的問題。超越在西方具有悠久的歷史傳統(tǒng)，構(gòu)成了其重要的文化基因，當(dāng)西方的傳教士跨越重洋來到中國(guó)的時(shí)候，他們?yōu)榱嗽谥袊?guó)傳播西方文化，必須尋找中西文化的接榫之處，從中國(guó)文化中找到可與西方超越相應(yīng)的文化觀念。清康熙帝當(dāng)年就向布雍紅衣主教提出了這一建議：“你們?yōu)槭裁床幌裎覀円粯又v‘上帝’呢？那樣大家就不會(huì)如此強(qiáng)烈地反對(duì)你們的宗教了。你們稱之為天主，我們稱之為上帝。它們難道不相同嗎？難道由于民眾賦予了它一些錯(cuò)誤的解釋，就應(yīng)放棄使用一個(gè)詞嗎？”（8）或許正是受到康熙帝的點(diǎn)撥，這一做法在傳教士中慢慢流傳開來，逐漸積淀為西方人解釋中國(guó)傳統(tǒng)文化的一種模式。第二，近代以來，由于發(fā)展的落后和“歐風(fēng)美雨”的狂吹猛打，中國(guó)面對(duì)“三千年未有之大變局”，中國(guó)傳統(tǒng)文化的合法性遭到前所未有的質(zhì)疑，中國(guó)傳統(tǒng)文化之樹繁榮不再，“花果飄零”（唐君毅語(yǔ)）。以牟宗三為代表的新儒家為了挽救中國(guó)文化節(jié)節(jié)敗退的頹勢(shì)，延傳儒家文化血脈，開始建構(gòu)儒家哲學(xué)體系，以與西方哲學(xué)相抗衡。不過，在西方文化狂飆突進(jìn)的特殊歷史背景之下，中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)又不得不采取西方的一些哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和研究范式，使得中西文化之間顯示出同中有異、異中有同的復(fù)雜關(guān)系。這兩種做法之間雖然存在一定的差異性，一種是主動(dòng)性進(jìn)攻策略，一種是被動(dòng)性防守策略，但是它們具有共性，就是在兩種文化之間找尋相同點(diǎn)、共通性，在兩種文化之間進(jìn)行嫁接。這兩種做法確實(shí)具有一定的優(yōu)點(diǎn)，一方面有利于加深中西文化之間的相互理解，另一方面也有利于推進(jìn)中西文化之間的相互接受，從而使得中國(guó)哲學(xué)能夠在殘酷的中西互競(jìng)之中獲得一席生存之地。不過其局限性也是顯而易見的，它們抹殺了中國(guó)文化的獨(dú)特性，在無(wú)形之中將中國(guó)文化降格為西方文化的附庸，無(wú)法凸顯中國(guó)哲學(xué)在為人類安身立命方面所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

雖然在文化起源之初，中國(guó)也有大量的神話傳說，也有強(qiáng)勁的巫覡傳統(tǒng)，以致李澤厚認(rèn)為我們應(yīng)該從巫覡傳統(tǒng)中尋找中國(guó)文化的源頭，但是中國(guó)的巫覡傳統(tǒng)只停留于神話階段，沒有發(fā)展為成熟的宗教，更沒有形成普遍的宗教信仰。按照《國(guó)語(yǔ)》的記載，在中國(guó)文明的初始階段，巫覡只是少數(shù)人所從事的特殊職業(yè)，社會(huì)的普遍狀況是“民神不雜”“民神異業(yè)”，雖然后來也經(jīng)歷了“民神雜糅”“家為巫史”這樣一個(gè)巫覡普遍化的階段，但是顓頊很快“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通”，將巫覡活動(dòng)局限在一個(gè)狹小的范圍之內(nèi)，使其成為少數(shù)人的專屬活動(dòng)，從而阻遏了巫覡傳統(tǒng)向宗教傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的可能。（9）受到這樣一種歷史文化的影響，雖然孔子在日常生活中也會(huì)講到神，但那基本上是一種習(xí)慣性的表達(dá)，并無(wú)特別的深意，因?yàn)樗趥鞯朗跇I(yè)的過程中已經(jīng)將神封存起來，“不語(yǔ)怪、力、亂、神”，在現(xiàn)實(shí)生活中也是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。因而，在儒家文化傳統(tǒng)中，沒有像西方上帝那樣的人格神和人格神崇拜，對(duì)于西方式的超越問題較少展開論述，以致黑格爾等西方哲學(xué)家批評(píng)儒家只講了些常識(shí)道德，并無(wú)什么高深的哲學(xué)思想，貶低了儒學(xué)在人們心目中的形象，加速了以儒學(xué)為中堅(jiān)的中國(guó)傳統(tǒng)文化沒落進(jìn)程。面對(duì)西方文化的步步進(jìn)逼，為了守衛(wèi)中國(guó)的儒家文化傳統(tǒng)，以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家開始反擊，反對(duì)儒家缺乏超越性這一觀點(diǎn)，指出儒家也講超越性：

若謂中國(guó)文化生命，儒家所承繼而發(fā)展者，只是俗世（世間）之倫常道德，而并無(wú)其超越一面，并無(wú)一超越的道德精神實(shí)體之肯定，神性之實(shí)、價(jià)值之源之肯定，則即不成其為文化生命，中華民族即不成一有文化生命之民族。此上溯堯舜周孔，下開宋明儒者，若平心睜眼觀之，有誰(shuí)敢如此說，肯如此做，而忍如此說？佛弟子根據(jù)其出世間法而如此低抑儒家，基督徒根據(jù)其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。（10）

如果基督教講超越，儒家也講超越，那么，二者就是同質(zhì)性的，基督教就有可能將儒家取而代之。因此，牟宗三在強(qiáng)調(diào)儒家與基督教之間相同相通的同時(shí)，又要強(qiáng)調(diào)儒家的獨(dú)特性以及由此而產(chǎn)生的優(yōu)越性，這種獨(dú)特性就在于，西方的超越是外在超越，而儒家的超越是內(nèi)在超越，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義”（11）。正是因?yàn)槿寮乙仓v超越，因此儒家也可以成為宗教，不過儒家的超越又不同于基督教的超越，基督教的超越專門用來指稱脫離現(xiàn)實(shí)世界的上帝，而儒家的超越與現(xiàn)實(shí)之間保持著一種相即不離的關(guān)系，因此，牟宗三將儒家看作一種人文主義宗教，簡(jiǎn)稱“人文教”。人文教的內(nèi)在超越特性使得它克服了基督教的不足，從而使其具有高度的優(yōu)越性：

人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實(shí)體。此實(shí)體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之“神性之實(shí)”“價(jià)值之源”?；浇讨兄系?，因耶穌一項(xiàng)而成為一崇拜之對(duì)象，故與人文世界為隔；而人文教中之實(shí)體，則因天、祖、圣賢三項(xiàng)所成之整個(gè)系統(tǒng)而成為一有宗教意義之崇敬對(duì)象，故與人文世界不隔：此其所以為人文教也，如何不可成一高級(jí)圓滿之宗教？(12)

在中西互競(jìng)的大背景下，牟宗三的內(nèi)在超越論關(guān)注的重點(diǎn)不是人的安身立命，而是中國(guó)文化的安身立命，但由于形勢(shì)逼拶導(dǎo)致的反思不足和重心偏移，陷入了中國(guó)存不存在上帝那樣的人格神的無(wú)謂爭(zhēng)論，因此受到了學(xué)者們的諸多批評(píng)。

安樂哲不僅反對(duì)牟宗三的內(nèi)在超越論，甚至直接反對(duì)在中國(guó)哲學(xué)中使用超越概念。第一，過去人們利用超越概念是為了給中西哲學(xué)交流與會(huì)通奠定基礎(chǔ)，不過這一做法在當(dāng)前已經(jīng)行不通了，因?yàn)檫@一概念在西方已經(jīng)隨著宗教的沒落被邊緣化了。第二，超越概念具有強(qiáng)烈的宗教神學(xué)色彩，而中國(guó)缺乏宗教傳統(tǒng)，所以，超越概念在中國(guó)哲學(xué)中缺乏存在的合法性。中西互通以來，西方的一些學(xué)者將超越概念強(qiáng)行應(yīng)用于中國(guó)哲學(xué)，實(shí)際上是將西方文化傳統(tǒng)樹立為學(xué)術(shù)的范式，“按照西方學(xué)術(shù)界所熟悉的方式重塑了中國(guó)古典哲學(xué)”，這是對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的一種歪曲，“超越的觀念與對(duì)中國(guó)古典典籍的解釋無(wú)關(guān)。我們力圖表明，依靠嚴(yán)格的超越的概念，是怎樣嚴(yán)重地歪曲了儒家和道家的認(rèn)識(shí)的某些方面”。我們現(xiàn)在盲目接受超越這一概念，建立中國(guó)哲學(xué)的超越論，這實(shí)際上就是以西方文化為模板來裁剪中國(guó)傳統(tǒng)文化，將中國(guó)文化變成西方文化的附庸。第三，牟宗三的內(nèi)在超越說不僅忽視了以上兩個(gè)方面，也沒有注意到超越與內(nèi)在之間的原初界限。牟宗三既然認(rèn)為儒家是人文教，儒家是人本主義，那么，儒家關(guān)心的是世俗世界而非超越性的上帝，因而儒家是內(nèi)在而非超越的，“既然儒家在精神上的感悟方式是牟宗三描繪的那樣以人為中心，這樣，就必定會(huì)明確地拒絕任何絕對(duì)他者（radical otherness）的觀念，或否定這一過程中他稱之為內(nèi)在的與超越的、或曰道德的與宗教的方面之間在本體論上的差異”（13）。安樂哲的批評(píng)聚焦的仍然是中國(guó)哲學(xué)如何安身立命而非人的安身立命問題，不過他反對(duì)把中國(guó)哲學(xué)逼成西方哲學(xué)的附庸，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性。雖然安樂哲的批評(píng)具有一定的合理性，但是我們不能因?yàn)槲鞣绞褂昧顺礁拍睿途芙^在中國(guó)哲學(xué)中使用超越概念，這不僅無(wú)法為中國(guó)人安身立命奠基，也是缺乏文化自信的一種表現(xiàn)。

與安樂哲主要針對(duì)牟宗三使用超越概念進(jìn)行批評(píng)不同，黃玉順主要針對(duì)牟宗三的內(nèi)在超越概念展開批評(píng)，認(rèn)為牟宗三在內(nèi)在超越上存在兩個(gè)教條，即“較之西方哲學(xué)與文化的‘外在超越’（external transcendence），中國(guó)哲學(xué)與文化的‘內(nèi)在超越’不僅是獨(dú)特的，而且是優(yōu)越的”（14），而他要破除這兩個(gè)教條。第一，內(nèi)在超越并不是中國(guó)獨(dú)有的。牟宗三在提出這個(gè)概念的時(shí)候，本身就已經(jīng)表明其是用“康德喜用的字眼”，因此，這個(gè)概念本身就是來自西方的。不僅如此，在現(xiàn)代西方已經(jīng)發(fā)生主體性轉(zhuǎn)向，無(wú)論是理性主義還是經(jīng)驗(yàn)主義，都不再將目光看向天國(guó)、看向彼岸世界，從而為現(xiàn)實(shí)世界尋找形而上學(xué)基礎(chǔ)，而是在否認(rèn)彼岸世界的同時(shí)，將目光轉(zhuǎn)向了生活世界，轉(zhuǎn)向了人類自身的理性和感覺經(jīng)驗(yàn)，這是一種內(nèi)在意識(shí)，“西方近代以來的哲學(xué)主流都是內(nèi)在超越的”。實(shí)際上，即使在古代西方，內(nèi)在超越也同樣存在，巴門尼德有關(guān)存在的論述、蘇格拉底所推動(dòng)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向、普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物尺度”的思想都是西方存在內(nèi)在超越思想的證明。第二，內(nèi)在超越并不優(yōu)越，而是問題叢生。在西方，近代西方主體性哲學(xué)的興起是為將人從上帝的壓抑下解放出來，從而推動(dòng)了人本主義的興起；然而當(dāng)人變成了神圣的超越者，坐上了上帝的寶座，人的欲望無(wú)限膨脹，理性狂掃一切，從而導(dǎo)致權(quán)力肆虐、資本傲慢、價(jià)值沒落、生產(chǎn)異化，伴隨“上帝死了”（尼采語(yǔ)）到來的則是“人之死”（?？抡Z(yǔ)），與人本主義的初衷背道而馳。由于內(nèi)在超越具有鮮明的主觀性，所以，它無(wú)法建立起客觀標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)法將其主觀愿望變?yōu)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)，它不但不能開出科學(xué)與民主，反而會(huì)損害超越性的價(jià)值，引發(fā)價(jià)值虛無(wú)主義，這也就是湯一介所說的，“這既不利于對(duì)外在世界的探討和建立客觀有效的社會(huì)制度和法律秩序，同時(shí)在探討宇宙人生終極關(guān)切問題上也不無(wú)缺陷”（15）。黃玉順指出，為了解決這一問題，我們不僅要反對(duì)新儒家的內(nèi)在超越論，更要在現(xiàn)代性的生活方式之下重建外在超越之路。這一說法意味著，黃玉順反對(duì)安樂哲的中國(guó)哲學(xué)缺乏超越性的觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家也講超越，不過這種超越不是牟宗三所說的內(nèi)在超越，而是外在超越，從而將中國(guó)哲學(xué)引向安樂哲所批評(píng)的西方化道路，借助宗教神學(xué)來為人類安身立命奠基，忽視了儒家哲學(xué)與宗教神學(xué)之間的差異。

趙法生也反對(duì)牟宗三的內(nèi)在超越論，認(rèn)為它造成了兩個(gè)方面的理論后果：

一方面，在內(nèi)外關(guān)系上，它攝外入內(nèi)，實(shí)際上取消了內(nèi)外向度，從而將儒家一切關(guān)于身心修養(yǎng)和家、國(guó)、天下的道德實(shí)踐無(wú)條件地歸納到主體心性的作用之中，這使得心性之學(xué)與工夫的關(guān)聯(lián)斷裂；另一方面，在上下關(guān)系上，它將天道完全主體化、人本化和內(nèi)在化，將天人關(guān)系完全轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的精神省察與追求，從而在實(shí)際上取消了天人關(guān)系問題。（16）

也就是說，趙法生認(rèn)為，牟宗三的內(nèi)在超越論實(shí)際上消解了超越的問題，只有內(nèi)在而無(wú)超越，而其原因則在于牟宗三將天道和天命都收攝于內(nèi)在人性之中，用形而上學(xué)實(shí)體遮蔽了天的宗教性人格神的內(nèi)涵。實(shí)際上，對(duì)于孔子而言，天的內(nèi)涵是非常豐富的，既包含宗教性的人格神內(nèi)涵，也包含道德形而上學(xué)的實(shí)體性內(nèi)涵；既有道德性的天命，也有作為自然必然性的命數(shù)，而這就決定了天人之間的關(guān)系既有上下維度，也有內(nèi)外維度，甚至還有人人維度，不能以一個(gè)維度來涵蓋或取代其他維度。因此，趙法生賦予儒家的超越一個(gè)獨(dú)特的名字——“中道超越”“孔子超越的上下、內(nèi)外和左右三個(gè)向度全部打開，超越的立體格局建構(gòu)最終完成，其內(nèi)涵顯然并非一個(gè)內(nèi)在超越概念所能概括的，它應(yīng)該被稱之為中道超越”（17）。實(shí)際上，“中道超越”中的“中道”不過是對(duì)于上下、內(nèi)外、左右的一個(gè)機(jī)械總合，只是在牟宗三的內(nèi)外維度之外增加了兩個(gè)維度，不但沒有解決內(nèi)在超越所存在的問題，反而使問題變得越來越多，因此，黃玉順說：“‘中道超越’其實(shí)仍然還是一種‘內(nèi)在超越’?！保?8）

從前文的述評(píng)當(dāng)中我們可以看出，由于內(nèi)在超越論的提出是出于中西文化互競(jìng)而中國(guó)文化處于存亡絕續(xù)關(guān)頭的特殊背景，所以，內(nèi)在超越論更加關(guān)注的是中國(guó)文化的安身立命問題，對(duì)于人類安身立命沒有進(jìn)行深入的思考。雖然現(xiàn)代學(xué)者的批判也抓住了內(nèi)在超越論某些方面的不足，但大都忽略了超越的原初目標(biāo)，沒有將此問題作為思考的中心，而是糾結(jié)超越與內(nèi)在兩個(gè)概念的含義，以及是否能夠?qū)⒊礁拍畹耐庖卤容^得體地穿在儒家身上，從而仍然追求儒學(xué)與西方哲學(xué)的形似，沒能突出儒家在人類安身立命問題上所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

三、縱向超越與橫向超越：兩種不同的安身立命方式

當(dāng)我們糾結(jié)于超越到底是內(nèi)在超越還是外在超越，內(nèi)在與超越是否能夠合為一個(gè)詞的時(shí)候，實(shí)際上我們就忘記了超越最核心的問題，也就是超越的目標(biāo)追求問題：人們不是為了超越而超越，超越是為了解決自身的安身立命問題。實(shí)際上，儒家宗教傳統(tǒng)的缺乏注定了儒家不可能有宗教神學(xué)式的超越，我們局限于西方的超越概念內(nèi)涵和超越模式來討論儒家超越，難以得到真正有價(jià)值的結(jié)果。我們必須拋棄這些具體的問題，從超越為人類安身立命這樣一個(gè)普遍性的目標(biāo)指向出發(fā)，才能看清儒家的超越是一種獨(dú)特的超越模式，不是西方的超越概念所能包含的。當(dāng)我們說超越是以解決人類安身立命為宗旨的時(shí)候，實(shí)際上就意味著：人不是生而為人的，人不是一生下來就能作為人挺立于世界之上，就能在世界上安身立命。因?yàn)槿耸潜弧吧背鰜淼?，所以，人總是處于生死之間，人是有限的。相對(duì)于有限的個(gè)人，我們所處的世界就顯得太過龐大，有限的生命在面對(duì)龐大的世界時(shí)會(huì)體會(huì)到強(qiáng)烈的壓迫感，會(huì)感到茫然失措，就像一片浮萍被拋到一望無(wú)垠的江河湖海之中，無(wú)依無(wú)靠，無(wú)處生根，無(wú)以為家，“‘人’因‘現(xiàn)象—世界’之‘大’而‘感到’‘無(wú)以為家’，‘大’使得‘人’‘漂浮’起來”（19）。這種“漂浮”對(duì)于人來說實(shí)際上就是一種偶然性，就是一種無(wú)序狀態(tài)，漂浮在世界上的我們已經(jīng)無(wú)法左右自己的命運(yùn)，既不知道自己將會(huì)去往何方，也不能知道自己將會(huì)面對(duì)什么，一切都是未知，人在世界上無(wú)以為家，無(wú)法安身立命。問題在于，人又是這個(gè)世界上唯一能夠領(lǐng)會(huì)自身存在的存在者，人不僅要知草木鳥獸，而且要知道和掌握自己的命運(yùn)，為自己尋找一個(gè)讓自己不再漂泊的安身立命之所，從而讓自己有家可歸，所以，蘇格拉底說“認(rèn)識(shí)你自己”，孔子說“知人”“知命”“不知命，無(wú)以為君子”。當(dāng)然，中西通過認(rèn)識(shí)自身所得出的結(jié)論迥然不同，從而導(dǎo)致中西哲學(xué)在從有限向無(wú)限的超越中出現(xiàn)了不同的超越模式。

蘇格拉底通過對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，發(fā)現(xiàn)自己是無(wú)知的，“我對(duì)自己的無(wú)知相當(dāng)清楚”“明白自己的智慧實(shí)際上毫無(wú)價(jià)值”，而神卻是全知全能的，因而蘇格拉底認(rèn)識(shí)自身的結(jié)果最終導(dǎo)向了“我服從神或超自然的靈性”。蘇格拉底認(rèn)識(shí)自身的結(jié)果將自己導(dǎo)向了超越性的神，將自己引向了彼岸世界，因此，蘇格拉底最終能夠坦然地面對(duì)死亡，因?yàn)樗嘈拧爱?dāng)今生結(jié)束以后，自己在另一個(gè)世界能發(fā)現(xiàn)最偉大的幸?！保?0）。蘇格拉底的思想不是古希臘時(shí)代的特例，實(shí)際上，他的思想通過柏拉圖和亞里士多德這些徒子徒孫而延傳不絕。在柏拉圖看來，人們所生活的現(xiàn)實(shí)世界中的一切都是有生有滅的，唯有理念才是不生不滅的，而這些不生不滅的理念則是宇宙的創(chuàng)造主放在我們的靈魂之中的，因此，我們要通過對(duì)于理念的回憶達(dá)到對(duì)于創(chuàng)造主的回歸，從而在逃離“洞穴”的同時(shí)將目光由洞壁轉(zhuǎn)向洞外，由感觀世界回歸理念世界。亞里士多德則要求人們不斷突破質(zhì)料與形式的結(jié)合，最終達(dá)到純形式，因?yàn)榕c質(zhì)料相結(jié)合的形式都不是以自身為目的，因而都會(huì)對(duì)于他者有所依賴，只有突破了質(zhì)料限制的純形式本身才是無(wú)所依賴、圓滿自足的；而這不是別的，就是神，人對(duì)純形式的追隨實(shí)際上就是對(duì)于有限的超越和對(duì)于無(wú)限的追隨。因此，對(duì)于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德而言，都肯定了超越性的神的存在，不論是蘇格拉底的死亡訓(xùn)練，還是柏拉圖的回憶、亞里士多德的思辨，實(shí)際上最終都是要將人引向超越性的神，通過向神的超越將人從世俗的世界中超拔出來，由世俗世界而進(jìn)入彼岸世界。在彼岸世界中，一切都是永恒的，“一切皆流，無(wú)物常駐”的情況將不復(fù)存在，我們不必再承受偶然性的侵?jǐn)_，過上秩序井然的安穩(wěn)生活，從而最終在彼岸世界中安身立命。

在彼岸世界安身立命就意味著人要脫離現(xiàn)實(shí)世界而進(jìn)入另外一個(gè)世界，因此，西方的超越就是一種外在超越，不過，這種外在超越從方向上來說應(yīng)該是縱向的，因?yàn)閷?duì)于西方人來說，超越是一種向上超升，因?yàn)樯袷歉吒咴谏系?，是俯視人間的。如果說這在古希臘哲學(xué)中體現(xiàn)得不明顯，那么，在基督教神學(xué)中就得到了清晰反映。上帝超越了世俗世界的有限性，是全知全能的，上帝不僅創(chuàng)造了世界上的一切，而且為世界的運(yùn)行與發(fā)展制定了完美的秩序，因此“神看著一切所造的都甚好”（《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》），人就生活在這樣一個(gè)完美的伊甸園之中，悠游自在。然而問題在于，人類違背了對(duì)上帝的承諾，導(dǎo)致大地受到了上帝的詛咒，女人必須忍受十月懷胎的苦楚，而男人“必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長(zhǎng)出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土”（《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》）。因此，人類生活的世界不再完美，人類在現(xiàn)實(shí)世界中不再有幸福可言，人類得救的希望在上帝、在天國(guó)，人類唯一的夢(mèng)想就是在死后能夠進(jìn)入天國(guó)，那里才是人類理想的歸宿，“用不盡的財(cái)寶在天上，就是賊不能近，蟲不能蛀的地方” (《圣經(jīng)·路加福音》)?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世記》中講了巴別塔和伯特利梯的故事，這就是人類進(jìn)入天國(guó)夢(mèng)想的形象表達(dá)，人們正是希望借助巴別塔和伯特利梯從而逃離現(xiàn)實(shí)世界，升入天國(guó)。這種超越是一種自下而上的縱向超越，人們借此從有限世界進(jìn)入無(wú)限世界之中，讓自我的生命獲得了永恒的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自身的安身立命。這種超越是一種自我超越，也就是自我對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，或者說實(shí)現(xiàn)自我從內(nèi)在到外在的超越，又或者說就是把自己變成了上帝，因而，在西方人神爭(zhēng)位。

與基督教相比，儒家顯然不是嚴(yán)格意義上的宗教，因?yàn)樵谌寮艺軐W(xué)中缺少上帝那樣的人格神。儒家只講圣人而不講神圣，雖然圣人與常人相比“拔乎其萃”，但他畢竟還是“出乎其類”，他終究還是歸屬人類，是“人”而不是“神”。既然圣人是人，那么，他就和普通人一樣，只能生活在現(xiàn)實(shí)世界之中，按照嚴(yán)格的宗教上的說法，人就是內(nèi)在的而不是超越的?！笆ァ痹诠糯鷮懽鳌奥}”，由耳、口、王三個(gè)字組合而成。耳是聽覺器官，口是表達(dá)器官，耳意味著要傾聽他人的意見，了解他人的心聲，口則意味著圣人要向他人表達(dá)自己的想法，“圣從耳者，謂其耳順。《風(fēng)俗通》曰：‘圣者，聲也’言聞聲知情”（21），耳先口后的順序就意味著圣人的表達(dá)不是隨意的表達(dá)，而是先要耐心地傾聽了解他人所思所想，然后再順應(yīng)別人的問題講出自己的意見，從而與他人展開順暢有效的交流。圣人想他人之所想，說他人之所想說，只有這樣，他才能成王成圣。從圣字的構(gòu)造我們就能看出，圣人之所以成為圣人，之所以成為王者，就在于他與他人打成一片，有效融入人群之中。在人類社會(huì)早期，人們將成圣成王看作天命，因此，當(dāng)時(shí)的人們將國(guó)君看作天之子，將圣人看作“天縱之圣”。在周代這種情況已經(jīng)開始發(fā)生變化，周初的統(tǒng)治者雖然仍然講天命，但是開始承認(rèn)“天命靡?！保瑢⑻烀c人的德行結(jié)合起來。到了春秋時(shí)代，這種天命論被徹底拋棄，認(rèn)為一個(gè)開明的統(tǒng)治者應(yīng)該傾聽百姓的呼聲，而不是服從所謂天命的安排，“國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神”（《左傳·莊公三十二年》）。為什么不能聽于神？為什么要反對(duì)傳統(tǒng)的天命論？因?yàn)橐坏┙y(tǒng)治者認(rèn)為自己是順承天命來治理國(guó)家，那么，統(tǒng)治者就會(huì)將自己從世人當(dāng)中超拔出來，自以為是，唯我獨(dú)尊，將自己的思想觀念強(qiáng)加給他人，強(qiáng)人從己。夏桀與商紂王國(guó)破家亡的歷史事實(shí)已經(jīng)充分證明：天命是會(huì)轉(zhuǎn)移的，一個(gè)唯吾獨(dú)尊、不顧他人死活的統(tǒng)治者得不到天命的恒久支持。因此，人們不能借助超越性的神或天命來安身立命。

正如前文所言，人們講神，講上帝，講超越，最終的目的都是為了幫助人類安身立命，那么，中國(guó)人不講神，不講上帝，那么，人類如何安身立命呢？這樣一來，就出現(xiàn)了一個(gè)悖論：一方面，為了安身立命又必須講超越；另一方面，中國(guó)人又不講神，使得超越性無(wú)從講起。牟宗三講內(nèi)在超越實(shí)際上也是試圖化解這個(gè)悖論。牟宗三既然是在嚴(yán)格意義上使用內(nèi)在概念和超越概念，那么就必須面對(duì)內(nèi)在與超越兩個(gè)相互對(duì)立的概念如何能夠結(jié)合的問題。不過在筆者看來，根據(jù)對(duì)于超越概念起源的分析，人們講超越是以安身立命為目的的，超越最終是通過由有限而越向無(wú)限來賦予人生意義與價(jià)值，為人生奠基，因此，我們可以將人生意義與價(jià)值的追求、安身立命的追求都看作超越性的追求。這樣來看，雖然中國(guó)沒有人格神的宗教信仰，但中國(guó)同樣也有對(duì)于無(wú)限性的超越追求，因?yàn)橹袊?guó)人同樣要追求人生的意義與價(jià)值，同樣要為人生奠基，從而使自己能夠安身立命。

既然中國(guó)人在“絕地天通”之后就已經(jīng)切斷了人上天成神的可能性，那么，中國(guó)不可能像西方那樣通過縱向超越的方式來為人類安身立命。超越所要解決的是自我的有限性，要把自我從有限導(dǎo)向無(wú)限，從而在無(wú)限中貞定自身，避免自身流離失所。西方人追求超越之所以要脫離現(xiàn)實(shí)世界，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界出于神的創(chuàng)造，現(xiàn)實(shí)世界是有限的，有限的現(xiàn)實(shí)世界無(wú)法為有限的人類解決安身立命問題。中國(guó)人與西方人不同，中國(guó)人認(rèn)為我們所生活于其中的世界就是無(wú)限的。中國(guó)古人使用的不是世界概念而是宇宙概念，宇宙就是至大無(wú)外的，“上下四方曰宇，往古來今曰宙”，時(shí)空當(dāng)中的世間萬(wàn)物都被宇宙一網(wǎng)打盡，沒有任何東西能夠逃出宇宙之外。世界的無(wú)限性意味著，人們沒有必要超出世界之外，通過進(jìn)入另外一個(gè)世界來尋求超越，中國(guó)人在現(xiàn)實(shí)世界中就能夠?qū)崿F(xiàn)從有限到無(wú)限的超越，在無(wú)限的現(xiàn)實(shí)世界中為有限的自己扎根，讓自己獲得安身立命之所。既然自我是有限的，那么，自我如何能夠獲得無(wú)限性，能夠讓有限的生命獲得無(wú)限的意義與價(jià)值呢？這當(dāng)然不能依靠長(zhǎng)生不老來實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿丝傆幸凰?，“人生不滿百”說的就是時(shí)間上的有限性；我們也不能通過廣泛地占有空間來實(shí)現(xiàn)無(wú)限性，“廣廈萬(wàn)間，夜眠七尺”說的就是自我空間上的有限性。因此，中國(guó)人不是在個(gè)體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)自我的超越，無(wú)論自我怎么擴(kuò)張膨脹，個(gè)體自我永遠(yuǎn)都是有限的。既然人們無(wú)法在自我內(nèi)部或通過自我本身來實(shí)現(xiàn)超越，那么，人們就需要通過消解自我的方式來實(shí)現(xiàn)超越，或者說通過超越自我的方式來實(shí)現(xiàn)超越，這也就是孔子所說的“毋我”、道家所說的“無(wú)我”。“毋我”實(shí)際上就是不再以自我為中心、將自己凌駕于他者之上，而是主動(dòng)趨向他者，與他者打成一片，將自我融入他者之中，從而通過無(wú)限的他者來實(shí)現(xiàn)對(duì)于有限自我的超越。對(duì)于儒家來說，這種超越主要通過兩種方式進(jìn)行，一種是空間的，一種是時(shí)間的。

儒家空間上的超越與西方的超越存在著方向上的差異。西方的縱向超越雖然也是一種空間上的超越，但那是通過向上提升的方式，或者說通過一種升越的方式來脫離現(xiàn)實(shí)世界，而儒家的空間超越則是通過推己及人的方式來打破自我封閉的圓圈，超出自我而越向他人。雖然過去學(xué)者偏愛講古人的天人關(guān)系，并據(jù)此而認(rèn)為中國(guó)古人像西方一樣也講外在超越，但是實(shí)際上，在中國(guó)古人那里，天大多虛懸一格，人們更加關(guān)注的還是現(xiàn)實(shí)世界以及現(xiàn)實(shí)世界中的人際關(guān)系。《尚書·泰誓》中說“天視自我民視，天聽自我民聽”，雖然表面也涉及天人之間的關(guān)系，但最終還是落腳到與他人的關(guān)系上。因此，儒家認(rèn)為，要超越自我，不是要上天成神成仙，而是要舍己為人，通過他人來實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的超越。像孔子所講的“博施于民而能濟(jì)眾”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），像孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王章句上》），都是從空間上超越自我的方式，通過他人來不斷地拓?cái)U(kuò)自我的邊界，從而使自己由有限趨向無(wú)限。

不過需要注意的是，在同一時(shí)間中，空間的范圍盡管可以無(wú)限擴(kuò)大，但是他人的數(shù)量總是有限的，因此，這種單純空間化的超越方式并不能真正地實(shí)現(xiàn)無(wú)限化；為了解決這個(gè)問題，儒家將時(shí)間納入進(jìn)來，希望通過時(shí)間的綿延來實(shí)現(xiàn)自我的無(wú)限超越。時(shí)間實(shí)際上也就是世代的更迭，生命的傳遞。雖然人固有一死，從出生到死亡，人生不過百年，在時(shí)間的長(zhǎng)河里，個(gè)體的生命是非常短暫，非常有限的，然而儒家相信，時(shí)間可以無(wú)限綿延，生命也可以相續(xù)不絕，生命就像荒原上的野草，“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”，子又生孫，孫又生子，子子孫孫無(wú)窮匱也，這也就是《周易》當(dāng)中所說的“天地之大德曰生”“生生之謂易”，這就是儒家的生生智慧。既然生生不息，我們就不能將目光緊盯在自我身上，緊盯在我們這一代人身上，我們要超越自我，就要看向未來和未來世界中的他人，可以通過未來世界中的他人實(shí)現(xiàn)生命從有限到無(wú)限的超越。雖然現(xiàn)實(shí)的局限性導(dǎo)致我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)非常有限，對(duì)很多現(xiàn)象我們還只能以偶然性來解釋，我們的很多夢(mèng)想暫時(shí)還無(wú)法實(shí)現(xiàn)，但是隨著時(shí)間的推移，隨著社會(huì)的發(fā)展，問題終將在我們的子孫后代那里得到解決，我們的生命終將在子子孫孫那里得到無(wú)限延續(xù)、無(wú)限擴(kuò)張。因此，儒家講“不孝有三，無(wú)后為大”，不僅是出于一種傳宗接代的傳統(tǒng)思想，同時(shí)也是對(duì)于生命向無(wú)限超越的一種向往，只有在生命的不斷延續(xù)之中，我們才能看到自我超出有限而越向無(wú)限的希望，這構(gòu)成了我們對(duì)抗艱難困苦乃至死亡的最后堡壘。當(dāng)然，這里著重講的是時(shí)間上的未來維度，實(shí)際上時(shí)間上的超越還有過去維度，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的自我也扮演著祖先們子孫后代的角色，我們不僅將自我無(wú)盡的愿望寄托在子孫后代們身上，同時(shí)我們也承載著祖先的遺愿。

無(wú)論是空間上的超越，還是時(shí)間上的超越，儒家的超越都是現(xiàn)實(shí)世界之中的超越，始終沒有脫離現(xiàn)實(shí)世界。正因如此，儒家的超越就是橫向的超越，是由自我越向他人，在空間上指向前后左右，在時(shí)間上指向過去和未來，這與西方的縱向超越截然不同。西方的超越實(shí)際上是通過外在的上帝或神將價(jià)值賦予現(xiàn)實(shí)中的自我，通過向上升越來脫離現(xiàn)實(shí)世界從而讓自我擺脫有限性和偶然性的困擾。而中國(guó)的縱向超越則就在現(xiàn)實(shí)之中，通過趨向他人，尤其是子孫后代，為當(dāng)前的所作所為賦予價(jià)值，從而讓自我在與無(wú)限他人的關(guān)系中擺脫自身的有限性，并在這種無(wú)限的關(guān)系中讓自我“立”起來，獲得自己的身份地位。正是這種差異性導(dǎo)致儒家不像西方那樣特別重視個(gè)體的獨(dú)特價(jià)值，而是更加關(guān)注群體的價(jià)值，希望能夠借助群體來確定個(gè)體的價(jià)值，從而讓個(gè)體在群體之中安身立命，這一方面培育了中國(guó)人的群體意識(shí)，另一方面也削弱了中國(guó)人對(duì)于個(gè)人價(jià)值的關(guān)注，這需要我們加以辯證分析。

總而言之，在儒家超越性的問題上，我們不能拘泥于超越的含義，生搬硬套西方的超越概念來套裁儒家思想，而是要抓住超越概念背后的目標(biāo)追求。只有這樣，通過儒家為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)而采取的途徑，我們才能真正把握儒家超越的獨(dú)特之處。

注釋
 
（1）參見郝大維、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第5-8頁(yè)；安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，石家莊：河北人民出版社，2006年，第18-56頁(yè)；黃玉順：《“事天”還是“僭天”：儒家超越觀念的兩種范式》《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》2021年第5期；黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條：關(guān)于人本主義的反思》《學(xué)術(shù)界》2020年第2期；黃玉順：《生活儒學(xué)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向：神圣外在超越的重建》《東岳論叢》2020年第3期；黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期；張汝倫：《論“內(nèi)在超越”》《哲學(xué)研究》2018年第3期；張汝倫：《超越與虛無(wú)》《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第2期；趙法生：《內(nèi)在與超越之間——論牟宗三的內(nèi)在超越說》《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第10期；趙法生：《論孔子的中道超越》《哲學(xué)研究》2020年第4期。
 
(2)Robert Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.925.
 
（3）尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第1009頁(yè)。
 
（4）斯特倫：《人與神：宗教生活的理解》，上海：上海人民出版社，1991年，第4頁(yè)。
 
（5）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第27頁(yè)。
 
（6）康德：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第278頁(yè)。
 
（7）張汝倫：《超越與虛無(wú)》《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第2期。
 
（8）謝和耐：《中國(guó)與基督教——中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第80頁(yè)。
 
（9）徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書局，2002年，第512-516頁(yè)。
 
（10）牟宗三：《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第63頁(yè)。
 
（11）牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21頁(yè)。
 
（12）牟宗三：《生命的學(xué)問》，第65頁(yè)。
 
（13）安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，第39、46頁(yè)。
 
（14）黃玉順：《中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”的兩個(gè)教條——關(guān)于人本主義的反思》《學(xué)術(shù)界》2020年第2期。
 
（15）湯一介：《當(dāng)代學(xué)者自選文庫(kù)：湯一介卷》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第583頁(yè)。
 
（16）趙法生：《內(nèi)在與超越之間——論牟宗三的內(nèi)在超越說》《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第10期。
 
（17）趙法生：《論孔子的中道超越》《哲學(xué)研究》2020年第4期。
 
（18）黃玉順：《“超驗(yàn)”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》《探索與爭(zhēng)鳴》2021年第5期。
 
（19）葉秀山：《科學(xué)·宗教·哲學(xué)——西方哲學(xué)中科學(xué)與宗教兩種思維方式研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第100頁(yè)。
 
（20）柏拉圖：《柏拉圖全集》第1卷，第60頁(yè)。
 
（21）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第598頁(yè)。