陳迎年 著《國(guó)家與心性：牟宗三政治哲學(xué)批判》出版
陳迎年 著《國(guó)家與心性：牟宗三政治哲學(xué)批判》出版
書(shū)名：《國(guó)家與心性：牟宗三政治哲學(xué)批判》
作者：陳迎年
出版社：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社
出版時(shí)間：2024年12月出版
【圖書(shū)簡(jiǎn)介】
本書(shū)提出并證明牟宗三政治哲學(xué)具有雙線循環(huán)結(jié)構(gòu)，一線對(duì)道德心性進(jìn)行存在論奠基，一線以道德心性范導(dǎo)人類存在。前者是經(jīng)驗(yàn)上升的國(guó)家學(xué)，雖然“薄”，卑之無(wú)甚高論，卻是“實(shí)說(shuō)”。后者為本體下貫的國(guó)家學(xué)，雖然“厚”，卻是“虛說(shuō)”。虛實(shí)相生，經(jīng)驗(yàn)主義的路與唯理論的路鑄就同一條路，上升之路與下貫之路的循環(huán)往復(fù)才是牟宗三政治哲學(xué)的實(shí)指。就具體論述而言，“自下而上”的牟宗三從經(jīng)濟(jì)問(wèn)題開(kāi)始?！敖?jīng)濟(jì)組織是其他方面的托命線”，由此“托命線”，牟宗三強(qiáng)調(diào)“私有財(cái)產(chǎn)是人格尊嚴(yán)的一道防線”，而能夠溝通康德、黑格爾的法權(quán)思想與中國(guó)傳統(tǒng)的自由實(shí)踐，讓共和國(guó)的強(qiáng)制力成為絕對(duì)命令，同時(shí)避免那種道德悲劇，也即崇高的道德以其神圣尊嚴(yán)的外衣替代了法律的位置，掩藏了對(duì)民生的冷漠。本書(shū)強(qiáng)調(diào)，心性是傳統(tǒng)中國(guó)之所以能夠緩慢而堅(jiān)定地朝向國(guó)家政治文明和社會(huì)生活文明行進(jìn)的文化基石，牟宗三政治哲學(xué)有再奠基之功，以現(xiàn)代國(guó)家為傳統(tǒng)心性奠立理性根基。
【結(jié)語(yǔ)】
奚其為為政
矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。
——《孟子·公孫丑上》
天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。
——《孟子·離婁下》
本書(shū)對(duì)牟宗三政治哲學(xué)的具體解讀，與個(gè)人閱讀感受的細(xì)節(jié)有關(guān)，但也無(wú)法避免宏大敘事。它的目標(biāo)，就是證明牟宗三政治哲學(xué)有“從下面說(shuō)上去”與“從上面說(shuō)下來(lái)”之往復(fù)循環(huán)的自覺(jué)，視它們?yōu)橥粋€(gè)辯說(shuō)之環(huán)的必不可少的、不可化約的組成部分；證明牟宗三“自上而下”的路以“自下而上”的路為基礎(chǔ)，“自下而上”的路以“自上而下”的路為根據(jù)，兩條道路的閉合與渾無(wú)罅隙，揭示了唯一的現(xiàn)實(shí)的生活之路?！吧稀睘榫?道德，“下”為經(jīng)濟(jì)-技術(shù)，于是牟宗三政治哲學(xué)便具有了復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)，而需要實(shí)現(xiàn)雙重歷史使命。
這樣的牟宗三仍然是“徹底的唯心論”。但顯然，這是一種熊十力“殊特義”而非“唯獨(dú)義”的“唯”，而可與馬克思主義的“唯物論”相互發(fā)明。牟宗三所謂“自下而上”的工夫歷程，可以是馬克思所強(qiáng)調(diào)的“把經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過(guò)程”，在這里人類的客觀的進(jìn)步依據(jù)工業(yè)化、科學(xué)技術(shù)水平、經(jīng)濟(jì)狀況等“物質(zhì)的力量”的發(fā)展壯大。馬克思在此強(qiáng)調(diào)非個(gè)人的歷史力量。不過(guò)，坊間流俗化的馬克思主義因此聲稱，馬克思沒(méi)有道德目標(biāo)，“經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的歷史”無(wú)法與“精神、倫理的歷史”兼容，這顯然又是極其錯(cuò)誤的。馬克思主義對(duì)于“異化”的憤慨，對(duì)于“每一個(gè)個(gè)人的全面而自由發(fā)展”的執(zhí)著，對(duì)于物質(zhì)進(jìn)步之后的文化自覺(jué)的確信，對(duì)于隨人性的復(fù)歸和人的本質(zhì)的真正占有而來(lái)的“美”的感受等，都讓馬克思主義的“唯物論”同樣是“殊特義”而非“唯獨(dú)義”，而強(qiáng)烈要求和表現(xiàn)著“道德的力量”，為了共產(chǎn)主義理想信念而奮斗終身的馬克思主義者也就已經(jīng)猶如圣人，“自上而下”義無(wú)反顧地帶領(lǐng)著無(wú)產(chǎn)階級(jí)成為“新人”，并在此工夫歷程中把歷史顯現(xiàn)為人的自由的呈現(xiàn)史。于是，儒學(xué)與馬克思主義融通了。
這個(gè)目標(biāo)要“立”得起來(lái)，就牟宗三政治哲學(xué)研究本身而言，則不能不有所“破”。一破，消除牟宗三只是“從上面說(shuō)下來(lái)”的成見(jiàn)。二破，擺脫牟宗三缺乏“自下而上”工夫和工夫論的偏見(jiàn)。三破，抵制單憑“從下面說(shuō)上去”就能為道德實(shí)踐奠基的誘惑。四破，走出儒學(xué)“自上而下”照臨生活的迷思。
一
當(dāng)牟宗三說(shuō)“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”時(shí)，他談?wù)摰氖翘靽?guó)，還是人間？
無(wú)論牟宗三“流行”而“反哺”大陸，還是牟宗三被大陸新儒家“超越”而“過(guò)氣”，牟宗三給人的印象似乎都是形而上學(xué)家，高踞智的直覺(jué)與物自身的云端，“居如大神，動(dòng)如天帝”，讓好、惡雙方的感受都只能用形容詞的最高級(jí)來(lái)形容?！拔镒陨怼迸c“良知呈現(xiàn)”的絕倫超群，“一心開(kāi)二門”與“良知坎陷”的縱橫自在，“圓教”、“圓善”與“徹底唯心論”的優(yōu)入圣域，以及牟宗三自己“從上面說(shuō)下來(lái)”的明確表態(tài)等，無(wú)一不令人印象深刻，無(wú)一不在印證和加強(qiáng)著這個(gè)印象：牟宗三只是“從上面說(shuō)下來(lái)”，牟宗三談?wù)摰闹荒苁翘靽?guó)。天國(guó)降臨了，一切現(xiàn)成自足，牟宗三便無(wú)須做工夫，或者嚴(yán)格說(shuō)只做“開(kāi)朗”二字之“自上而下”的工夫外，別無(wú)“自下而上”的工夫。
這種看似有堅(jiān)強(qiáng)依據(jù)的牟宗三印象，卻恰恰可能是成問(wèn)題的。當(dāng)牟宗三堅(jiān)持“從上面說(shuō)下來(lái)”的時(shí)候，當(dāng)牟宗三要求道德與宗教為一、道德與形上學(xué)為一的“道德的形上學(xué)”的時(shí)候，當(dāng)牟宗三談?wù)撊鼠w、心體、性體等高妙的概念的時(shí)候，他所強(qiáng)調(diào)的只是在人間的“吾人之自覺(jué)的道德實(shí)踐所以可能之超越的根據(jù)”。既然是“超越的根據(jù)”，是那作為最后依據(jù)的“普遍性”、“總體性”、“統(tǒng)一性”或“同一性”等，那它當(dāng)然必須足夠高、足夠圓，而不能有任何遺漏或縫隙。這個(gè)根據(jù)，當(dāng)然是道德理性的根據(jù)，或者說(shuō)理想主義的根據(jù)，而不是經(jīng)驗(yàn)主義的根據(jù)，正如經(jīng)驗(yàn)中的任何“圓”都不夠“圓”那樣。
道德實(shí)踐是人間的艱苦事業(yè)，“超越的根據(jù)”是“最后的根據(jù)”，是“信仰的根據(jù)”，除此之外，還可能需要“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”?！俺降母鶕?jù)”是海底涌紅輪，先呈現(xiàn)一個(gè)圓滿自足的現(xiàn)成良知、心體性體擺放在前面引導(dǎo)著人們，“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”則是王八下陡坡，在爭(zhēng)取各自財(cái)產(chǎn)、權(quán)利、自由、尊嚴(yán)等的自然戰(zhàn)爭(zhēng)中連滾帶爬地孳乳出道德文化來(lái)。前者可稱為道德宗教的根據(jù)，后者則是經(jīng)濟(jì)政治的根據(jù)。
牟宗三強(qiáng)調(diào)了“吾人之自覺(jué)的道德實(shí)踐所以可能之超越的根據(jù)”，有沒(méi)有因此否定“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”，或者同時(shí)強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”？這個(gè)“強(qiáng)調(diào)”當(dāng)然跟前一個(gè)“強(qiáng)調(diào)”是同一層次的，表明“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”并非某種細(xì)枝末節(jié)或臨時(shí)性的補(bǔ)充，而是說(shuō)它構(gòu)成了牟宗三之所以能夠“從上面說(shuō)下來(lái)”的基礎(chǔ)？牟宗三究竟有沒(méi)有追問(wèn)過(guò)“超越的根據(jù)”的根據(jù)？
“超越的根據(jù)”已經(jīng)是最高和最圓滿的了，因此對(duì)它的追問(wèn)肯定無(wú)法再沿著原來(lái)的路走。百尺竿頭更進(jìn)一步，那就只能是某種轉(zhuǎn)折了。若有此追問(wèn)，為心性奠了基，“超越的根據(jù)”便不等于獨(dú)斷論、神秘主義、不食人間煙火的根據(jù)。牟宗三缺乏這種為儒家的心性奠基的自覺(jué)與行動(dòng)嗎？
難道牟宗三不是從道德心性說(shuō)下來(lái)，以“坎陷”出學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)嗎？難道牟宗三徹底的唯心論，不就唯是一心之沛然、一心之不容已，也即只是從一現(xiàn)成如如的心開(kāi)始，一心之朗現(xiàn)、一心之伸展、一心之涵蓋、一心之遍潤(rùn)，而及于一切存在嗎？難道牟宗三不是先獨(dú)斷論地確立，或者說(shuō)神秘主義地逆覺(jué)體證一道德心性，然后再由此“開(kāi)出”一切，包括“國(guó)家”嗎？
這種牟宗三印象因“不全”而“不對(duì)”。牟宗三有自己的“精神現(xiàn)象學(xué)”，強(qiáng)調(diào)國(guó)家、自由等均須表現(xiàn)仁的精神、以心性為根據(jù)，否則便是一種墮落。這自有它的道理，是從牟宗三那里輕松就可以看出的東西。但是，如果認(rèn)定這就是牟宗三的全部，那便讓牟宗三走向了荒謬，美德的統(tǒng)治必然滑轉(zhuǎn)為恐怖的統(tǒng)治。因?yàn)樘靽?guó)可以那樣，人間的國(guó)家卻不能不是件技術(shù)活，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)欲望、計(jì)算、知識(shí)、法權(quán)等是處理國(guó)家治理問(wèn)題的必要工具。這是說(shuō)，超越的心性同樣也需要奠基，在“超越的根據(jù)”之外，人間的道德實(shí)踐還需要“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”。然而可惜的是，牟宗三為心性奠基的工作至今還不曾被人們發(fā)現(xiàn)。為心性奠基工作的不明，制約了人們的觀察和研究，才有了今天如此這般的牟宗三印象。
如何“證明”牟宗三對(duì)“國(guó)家”與“心性”的這種雙重奠基呢？或者嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，如何“證明”牟宗三對(duì)“心性”的奠基呢？這當(dāng)然需要回歸文本，但首發(fā)破甲彈，卻是消除牟宗三只是“從上面說(shuō)下來(lái)”的成見(jiàn)。這是要求一種先行的視域，以便能夠看見(jiàn)牟宗三“自下而上”的經(jīng)驗(yàn)主義路線與“自上而下”的理性主義路線的糾纏，把牟宗三“從下面說(shuō)上去”與“從上面說(shuō)下來(lái)”的循環(huán)往復(fù)當(dāng)作一種方法論的自覺(jué)。第一章的“路線問(wèn)題”，就是說(shuō)在牟宗三研究中有路線之爭(zhēng)，而要求破除牟宗三只是從上面說(shuō)下來(lái)的“成見(jiàn)”，樹(shù)立牟宗三政治哲學(xué)上下往復(fù)循環(huán)致思的“新見(jiàn)”。
既然是首發(fā)破甲彈，那就意味著只有先行的視域還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。消除牟宗三只是“從上面說(shuō)下來(lái)”的成見(jiàn)，還必須擺脫牟宗三缺乏“自下而上”工夫論的偏見(jiàn)。指其為偏見(jiàn)，是說(shuō)牟宗三“自下而上”的工夫論并不是細(xì)枝末節(jié)或臨時(shí)性的補(bǔ)充，而是牟宗三之所以能夠“從上面說(shuō)下來(lái)”的基礎(chǔ)，否則牟宗三只是“從上面說(shuō)下來(lái)”的成見(jiàn)便是一種不疑之論的定見(jiàn)，斷斷無(wú)法消除。因此，證明個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由經(jīng)濟(jì)等在牟宗三那里擁有同“超越的根據(jù)”一樣的地位，便是重中之重了。也唯因此，第二章、第三章才冒著章節(jié)分布不均衡、畸輕畸重的風(fēng)險(xiǎn)，仍舊花費(fèi)了很長(zhǎng)的篇幅。
眾所周知，傳統(tǒng)心性概念雖然并不一定反對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由經(jīng)濟(jì)，但一定視某種秩序?yàn)閳A心，個(gè)人必須納入這種秩序才有意義。這個(gè)秩序可大，至大無(wú)外，大到宇宙秩序，萬(wàn)物一體。可小，卻非至小無(wú)內(nèi)，而是把人與人的那種由血緣而來(lái)的情感、直覺(jué)或感應(yīng)做成了圓點(diǎn)。即如王陽(yáng)明所言：“至親與路人同是愛(ài)的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄?！保ā秱髁?xí)錄·下》）有人可能會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)：寧救至親，不救路人，照這種彼此厚薄合邏輯地推演下去，應(yīng)該是寧救吾身，不救至親。人類社會(huì)并不缺乏這種經(jīng)驗(yàn)。人類歷史一再重演這種經(jīng)驗(yàn)。就如同電影《楢山節(jié)考》所表演的那樣。但是，這種邏輯在儒家傳統(tǒng)觀念中是不被承認(rèn)的。就傳統(tǒng)而言，以下追問(wèn)絕不受到鼓勵(lì)：在“自然的條理”中，為什么獨(dú)獨(dú)吾身與至親不得分別彼此厚薄，變成了親密無(wú)間的圓點(diǎn)圓心？
如果這個(gè)問(wèn)題在今天仍然是無(wú)法追問(wèn)的，那么個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由經(jīng)濟(jì)等就是旋生旋滅的事情，儒學(xué)就與現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)了。但如果在今天追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題，儒學(xué)是否還是儒學(xué)呢？牟宗三明白問(wèn)題的嚴(yán)重性。第二、三章的“財(cái)產(chǎn)問(wèn)題”是說(shuō)，個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)于牟宗三政治哲學(xué)而言是非本質(zhì)的，還是本質(zhì)性的？第四章的“自由問(wèn)題”是說(shuō)，自由經(jīng)濟(jì)等等在牟宗三政治哲學(xué)那里是可有可無(wú)、細(xì)枝末節(jié)或臨時(shí)性的東西，還是基礎(chǔ)性的東西？現(xiàn)代儒家政治哲學(xué)究竟如何處理國(guó)家秩序與個(gè)人自由的關(guān)系？通過(guò)回答這兩個(gè)問(wèn)題，已經(jīng)能夠證明牟宗三政治哲學(xué)自覺(jué)走在一條一往一返的“雙的路”上。后面章節(jié)的三個(gè)問(wèn)題，進(jìn)一步強(qiáng)化了這個(gè)論證。第五章的“生命問(wèn)題”是說(shuō)，牟宗三自己的生命是對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)自由的追逐呢，還是旁觀別人的追逐過(guò)程？如何看待牟宗三“生命的學(xué)問(wèn)”所引發(fā)的有普遍性要求的知行合一問(wèn)題，特別是牟宗三自己的工夫問(wèn)題等？反過(guò)來(lái)這又與其政治哲學(xué)有怎樣的關(guān)聯(lián)？第六章的“講法問(wèn)題”是說(shuō)，突出仁體、心體、性體等道德實(shí)踐的“超越的根據(jù)”，這是牟宗三政治哲學(xué)的論說(shuō)目標(biāo)呢，還是其論說(shuō)策略？如果是目標(biāo)，這種儒學(xué)之于現(xiàn)代生活而言是否便是高頭講章？如果是策略，究竟何種原因逼迫牟宗三采取這種與真實(shí)的目標(biāo)迥異的策略呢？第七章的“文化問(wèn)題”是說(shuō)，牟宗三究竟怎樣看待儒家文化？同上帝創(chuàng)造萬(wàn)物一樣，牟宗三政治哲學(xué)要以“超越的根據(jù)”為范型來(lái)鑄造萬(wàn)物？抑或是說(shuō)，“超越的根據(jù)”不過(guò)是配合“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”，以穩(wěn)固我們政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的過(guò)程，令其更加健康美好？這樣，通過(guò)這五個(gè)問(wèn)題，于古今之變中，于分叉的實(shí)體中，牟宗三對(duì)于道統(tǒng)是有所反思的，他可以從傳統(tǒng)心性開(kāi)始說(shuō)起，但結(jié)果卻不再依然只是傳統(tǒng)心性，現(xiàn)代心性已經(jīng)被逐步建造出來(lái)了。最后一章表明，牟宗三不是在孤軍奮戰(zhàn)，但他盡了他那個(gè)時(shí)代的使命。
“心性”如何建造？難道“心性”不是現(xiàn)成自足的嗎？它怎么能夠被建造出來(lái)呢？?jī)H僅把“心性”這種超越的根據(jù)視為現(xiàn)成的，仿佛無(wú)須人的參加，它就如如地在那里，這是常有的一種幻覺(jué)。想象一下吧，茹毛飲血的原始先民，如何擁有王陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”，或者孔子宣告的“仁”呢？難道人類自降生始，就擁有了一種與“自然本能”相區(qū)別的“道德本能”？且不論“道德本能”在概念上已經(jīng)排除了選擇的可能性，因而是自相矛盾的，即就人類降生而言，它是一個(gè)長(zhǎng)期而緩慢的過(guò)程，因而無(wú)法同一個(gè)孩子的降生那樣，能夠給出確定的時(shí)刻，這樣人類何時(shí)因降生而自然擁有道德本能的問(wèn)題注定就是無(wú)解的。如此說(shuō)來(lái)，連“傳統(tǒng)心性”也都是被建造出來(lái)的，更遑論“現(xiàn)代心性”！牟宗三政治哲學(xué)面臨的難題是，如何既增添了時(shí)代的新內(nèi)容，又能保證儒家心性仍舊是儒家心性，而沒(méi)有變成另外的一物。歷史在這里出現(xiàn)了：“一艘船雖然由于屢經(jīng)修繕，大部分已經(jīng)改變了，可是仍然被認(rèn)為是同一艘的船；造船材料的差異，也并不妨礙我們以同一性歸于那艘船。”
總結(jié)反思牟宗三政治哲學(xué)處理這一難題時(shí)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，不但對(duì)于儒學(xué)，而且對(duì)于國(guó)家，包括共和國(guó)之中的個(gè)人，都有其意義。
二
我們生活在物的時(shí)代。在一個(gè)消費(fèi)社會(huì)、權(quán)力社會(huì)里，牟宗三政治哲學(xué)中“心性”只能是知識(shí)人的鄉(xiāng)間別墅，而無(wú)法成為一種真正的生活批判？
嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，如果回答了上節(jié)的問(wèn)題，明了牟宗三政治哲學(xué)為心性奠定現(xiàn)代根基的努力，那么這里就已經(jīng)可以回答說(shuō)：并非如此。但具體來(lái)說(shuō)，則需要進(jìn)一步追問(wèn)，究竟怎樣成為一種真正的生活批判。它突出了世俗社會(huì)中的法權(quán)問(wèn)題，要求抵制單憑“從下面說(shuō)上去”就能為道德實(shí)踐奠基的誘惑。
我們已經(jīng)明了，牟宗三有“從下面說(shuō)上去”與“從上面說(shuō)下來(lái)”的方法論自覺(jué)，其政治哲學(xué)表現(xiàn)為一條一往一返“雙的路”：一方面要求“心性”對(duì)“國(guó)家”的范導(dǎo)，是“文化→政治→經(jīng)濟(jì)”的下貫之路；另一方面通過(guò)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化、政治現(xiàn)代化的“國(guó)家”來(lái)構(gòu)建“心性”，是“經(jīng)濟(jì)→政治→文化”的上升之路。當(dāng)然，這一自覺(jué)也有前后側(cè)重的不同。
之所以是“雙的路”的深層根源，在于人們四無(wú)依傍，無(wú)中生有，冒險(xiǎn)前行，處處是陷阱，時(shí)時(shí)要防范，而只好不斷通過(guò)“回聲定位”來(lái)標(biāo)明自己的位置。具體來(lái)說(shuō)，在一個(gè)消費(fèi)社會(huì)里，任何一種對(duì)于消費(fèi)的范導(dǎo)，都會(huì)被消費(fèi)社會(huì)自身所吸收。消費(fèi)社會(huì)的神話，不僅包括了對(duì)幸福生活、豐盛物質(zhì)的歌頌性話語(yǔ)，也能夠涵蓋對(duì)唯利是圖、人為物役的批判性話語(yǔ)。知識(shí)分子對(duì)于消費(fèi)社會(huì)的弊端及消費(fèi)社會(huì)所引發(fā)的人類文明無(wú)法持續(xù)發(fā)展的悲劇性前景的批判等，都仍舊可以只是一種“生意”。就是說(shuō)，對(duì)消費(fèi)的“范導(dǎo)”，也已經(jīng)成了一種“消費(fèi)”。在這種情況下，“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”也罷，“經(jīng)濟(jì)搭臺(tái)，文化唱戲”也罷，已經(jīng)沒(méi)有什么區(qū)別了，牟宗三“道德的心”只能是知識(shí)分子的鄉(xiāng)間別墅，或者說(shuō)是讓知識(shí)分子之所以能夠消費(fèi)鄉(xiāng)間別墅的貨幣罷了。這個(gè)時(shí)候，人們說(shuō)，物的問(wèn)題要用物性手段來(lái)解決，消費(fèi)社會(huì)本身的秩序，特別是世俗社會(huì)中的法權(quán)秩序，相對(duì)于儒家道德的心而言，反可能具有更加可靠的“范導(dǎo)”作用。
重視法權(quán)在現(xiàn)代社會(huì)中的意義和作用，是牟宗三政治哲學(xué)中的題中應(yīng)有之義。這也是第三章第一節(jié)花費(fèi)五萬(wàn)字筆墨討論“你的與我的”的重要原因。同樣的原因，甚至還讓筆者很多時(shí)候在同等意義上使用“法哲學(xué)”與“政治哲學(xué)”這兩個(gè)概念。應(yīng)該看到，法權(quán)必然緊扣著知性。牟宗三強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)和建立經(jīng)濟(jì)、政治本身的“知性法則”，承認(rèn)知性的存有論性格，就必然引發(fā)一個(gè)結(jié)果：知性所提供的法則、合規(guī)律的東西，必然加入合目的性的建構(gòu)過(guò)程中，因而“國(guó)家”甚至“心性”等，都離不開(kāi)被“技術(shù)地”建立。這意味著儒家的“心學(xué)”與馬克思主義對(duì)象化了的“物質(zhì)”其實(shí)是可以融通的。因此可以說(shuō)，牟宗三政治哲學(xué)的意義和價(jià)值，就在于“順應(yīng)”并“配合”歷史發(fā)展的順序，講清楚了必須學(xué)習(xí)人類政治實(shí)踐所已經(jīng)取得的優(yōu)秀成果以為“形式條件”的道理。這一點(diǎn)，在牟宗三只是“從上面說(shuō)下來(lái)”的成見(jiàn)還沒(méi)有被正視之前，或者在中國(guó)社會(huì)尚無(wú)法完全經(jīng)驗(yàn)地?fù)碛写恕靶问綏l件”之前，無(wú)論再怎么強(qiáng)調(diào)，都不為過(guò)。
但是，如果因此進(jìn)一步認(rèn)為，只有法權(quán)才能夠引導(dǎo)社會(huì)向上，單憑“自下而上”就能為道德實(shí)踐奠基，那就又陷入了另一種偏見(jiàn)。如果說(shuō)，道德的心可以是貨幣，法權(quán)又何嘗不可以是貨幣呢！兩者唯有通力合作，才有可能爭(zhēng)取到勝利的一線之機(jī)。畢竟，凡是需要實(shí)現(xiàn)的東西，都是極其脆弱的。
抵制單憑“自下而上”就能為道德實(shí)踐奠基的誘惑，實(shí)際上是說(shuō)，共和國(guó)的強(qiáng)制力、道德實(shí)踐超越的根據(jù)等，都已經(jīng)不是經(jīng)驗(yàn)性概念，都需要既“高”又“圓”，而能截?cái)啾娏鳎w乾坤，了無(wú)遺漏。經(jīng)驗(yàn)性的步伐無(wú)論如何矯健和持續(xù)向前，都不能達(dá)到此種境地。正如通過(guò)爭(zhēng)斗而訂立的契約，也可因彼此力量的改變而隨時(shí)被打破，若無(wú)力量之外的其他根據(jù)，任何契約都不過(guò)是某種無(wú)奈的權(quán)宜之計(jì)罷了，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)永久和平。
要實(shí)現(xiàn)永久和平，離不開(kāi)“自上而下”的路。這個(gè)“上”，可以是法權(quán)方面的，如康德所強(qiáng)調(diào)的共和國(guó)的強(qiáng)制力，或者某位國(guó)家元首、領(lǐng)袖等，但不能停留于法權(quán)。元首只能有一個(gè)。領(lǐng)袖是唯一的。思想中的“上”也必須被肯定，而且是被首先肯定。這是因?yàn)?，達(dá)成人類歡聚一堂的心理?xiàng)l件要遠(yuǎn)比達(dá)成某種可能統(tǒng)一的政治條件更加為“上”。思想者一定是少數(shù)。高處不勝寒。但因此思想才能蕩漾出去。就此而言，應(yīng)該肯定特定直覺(jué)的存在。這種直覺(jué)的存在，命名為感應(yīng)、智的直覺(jué)、情感等，都是可以的。
或許正是因?yàn)橹v得太高了吧，牟宗三并非獨(dú)斷論者，但其良知、國(guó)家、形上學(xué)等卻往往被目為父權(quán)、專制、耍魔術(shù)等。這可以被理解為一種防范或擔(dān)心。不過(guò)，誤解總歸是誤解。若有正解，則誤解可除，正行得行。正如馮友蘭的舊瓶裝新酒，牟宗三不過(guò)是在嘗試著借助“超越的根據(jù)”與“經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)”的聯(lián)合來(lái)重建秩序。“上”與“下”、“經(jīng)”與“緯”、“厚”與“薄”、“合”與“開(kāi)”、“高”與“卑”、“攻”與“守”等的“辯證法”及其“再來(lái)一個(gè)辯證”，表明牟宗三清楚自己的困境，知道“上”而成“魔”的兇險(xiǎn)，明了“心性”在消費(fèi)社會(huì)、權(quán)力社會(huì)的無(wú)力，但卻仍然敢于通過(guò)它來(lái)突出和維護(hù)人格的同一性、國(guó)家的統(tǒng)一性、道德實(shí)踐的普遍性。當(dāng)然，在牟宗三看來(lái)，當(dāng)下尚沒(méi)有達(dá)成這種“一”的共同根基，這種“一”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)社會(huì)中只有普遍性而沒(méi)有特殊性的那種統(tǒng)一性了，它要求容納人類在建國(guó)創(chuàng)制等方面的經(jīng)驗(yàn)性成果，同時(shí)高揚(yáng)了個(gè)人的自由和道德感興力，是兩者在歷史長(zhǎng)河中的合流。
三
當(dāng)“物”隨“神感神應(yīng)”的“無(wú)限智心”而“轉(zhuǎn)”時(shí)，牟宗三政治哲學(xué)證成的是個(gè)人的自由，還是國(guó)家的良序？個(gè)人還是秩序，究竟哪一個(gè)才有資格成為不可化約的最后價(jià)值？
就“吾身與至親，更不得分別彼此厚薄”而言，提出這個(gè)問(wèn)題本身已經(jīng)是一個(gè)錯(cuò)誤了。但是，如果勉強(qiáng)分別，那么答案會(huì)是什么呢？
當(dāng)牟宗三把科學(xué)與民主綰合于“上沖之知性”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“從下面說(shuō)上去”的知識(shí)論（“外物的存在”的證明）必然對(duì)應(yīng)著“自下而上”的工夫逼進(jìn)（“萬(wàn)民的存在”的證明），“良知坎陷”的真義只能是通過(guò)“自下而上”地建立政治良序來(lái)保障知識(shí)上“從下面說(shuō)上去”的權(quán)利，并最終形成兩者相互激蕩疊加的局面，以保任道德實(shí)踐，拱衛(wèi)人生。這個(gè)時(shí)候，唯有個(gè)人的自由才有資格成為最后的價(jià)值，政治的良序不過(guò)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的條件而已。這正如馬克思的目標(biāo)只能是實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的“自由個(gè)性”的發(fā)展，共產(chǎn)主義社會(huì)就是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)所需要的全部條件的總稱。
不過(guò)，當(dāng)牟宗三把道德實(shí)踐的超越根據(jù)系屬于無(wú)限智心，強(qiáng)調(diào)“從上面說(shuō)下來(lái)”的知識(shí)論必然對(duì)應(yīng)著“自上而下”的工夫呈現(xiàn)，則無(wú)論是良知坎陷，還是內(nèi)圣開(kāi)出新外王、兩層存有論等，其真義就是自上而下的本體下貫，就是道德心性向經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和現(xiàn)實(shí)政治的流注。這個(gè)時(shí)候，本體是第一位的，智的直覺(jué)是第一位的，心物感應(yīng)是第一位的，秩序本身是第一位的，個(gè)人的自由以及個(gè)人的被奴役等，都已經(jīng)被包含在內(nèi)了。在這里，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”也罷，“善惡是不可分割的”也罷，個(gè)人的自由因其與任性的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)顯然已經(jīng)無(wú)法成為第一價(jià)值了。
且不論牟宗三“坎陷”的歧義性，即就“最后價(jià)值”而言，每一種坎陷也都充滿了反轉(zhuǎn)。毫無(wú)道德含義的知性，卻可能以“自由個(gè)性”終。道德實(shí)踐的超越根據(jù)，反包含了“惡”或“魔”的可能性。這不能不是一種“吊詭”。這樣的“吊詭”還有很多。比如，無(wú)論牟宗三怎樣強(qiáng)調(diào)知行合一、良知呈現(xiàn)、生命的學(xué)問(wèn)，無(wú)論牟宗三怎樣突出儒學(xué)的實(shí)踐品格等，但他終不過(guò)是“辯之以相示”，過(guò)此以往，則只能“期乎各人之默成”；而為傳統(tǒng)的道德心性奠基，用現(xiàn)代知識(shí)、法權(quán)等把傳統(tǒng)道德心性撐開(kāi)來(lái)，讓其更加真實(shí)、可靠和美好，恰恰只能是經(jīng)驗(yàn)主義地、自下而上地、在歷史長(zhǎng)河中慢慢地做出來(lái)的，是眾人的事情。再比如，就“研究的順序”說(shuō)，牟宗三不能不強(qiáng)調(diào)盈科而后進(jìn)，自下而上地“通過(guò)”“知識(shí)”來(lái)建立“信仰”；但就“敘述的順序”而言，牟宗三則側(cè)重原泉混混，自上而下地“否定”“知識(shí)”以保任“信仰”。
凡此等等“吊詭”都在提醒我們，儒家的“道德秩序”至好至美，但因此卻必須對(duì)它隨時(shí)保持警惕。牟宗三之所以上下往返，在“窮智見(jiàn)德”與“仁以統(tǒng)智”的“雙的路”上走鋼絲，就是洞見(jiàn)了其中的兇險(xiǎn)，要以純粹獨(dú)立的智與德慧兼具的仁的相互限制發(fā)明，來(lái)防范“道德理性之窒死”。如果無(wú)視儒家“道德秩序”的這種兇險(xiǎn)，受其至好至美的誘惑和鼓舞，老子天下第一，既不愿充實(shí)近代化的國(guó)家、政治、法律那一環(huán)，又不屑邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)那一環(huán)，自以為儒學(xué)“自上而下”照臨人間即足以驅(qū)散生活中的所有黑暗，那么“道德理性之窒死”便不可避免?！八艿劫潛P(yáng)并饑寒而死?！?/span>
走出儒學(xué)“自上而下”照臨生活的迷思，首先是思的事情。過(guò)去的讀書(shū)人，在“打天下”的政治形式中，不論如何自覺(jué)，也不論是否在朝，都無(wú)法抗衡那種“打天下”的力量，因而表現(xiàn)出一種政治依附性。長(zhǎng)此以往，或者說(shuō)等而下之，讀書(shū)人就失去了思的能力，學(xué)問(wèn)就以權(quán)力為導(dǎo)向，是否得到權(quán)力的承認(rèn)、得到什么層級(jí)的權(quán)力的承認(rèn)，就成了有無(wú)學(xué)問(wèn)、學(xué)問(wèn)大或小的標(biāo)準(zhǔn)。如此這般，儒學(xué)之思還真具有了真真切切的實(shí)踐品格，但以無(wú)思為代價(jià)，反成了文化的否定者。假若在共和國(guó)的前提下，思的志業(yè)就是探尋真理，給人類知識(shí)的海洋中增加新的水滴，就是堅(jiān)持真理，用真理的光芒照亮人類正義的事業(yè)。一句話，無(wú)論是對(duì)宇宙秩序的探尋還是對(duì)道德秩序的建立，如果思恰恰因?yàn)樗抢碚摰?、純粹的思，是不論其用的思，它才可能盡了自己的責(zé)，而成為一種客觀的力量。
因此，并不能因?yàn)槟沧谌握軐W(xué)是“心性的”而傳統(tǒng)儒學(xué)是“政治的”就指責(zé)它是高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全脫節(jié)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，思究竟是一種什么樣的思？是一味玄談囈語(yǔ)，還是客觀地了解和建構(gòu)？是稻粱無(wú)心之作，抑或全盡之學(xué)呢？
這里完全是我們自己的事業(yè)，不可遷怒他者，找尋替罪羊也只會(huì)讓我們自己成為替罪羊。徐復(fù)觀曾經(jīng)指出：“州舉里選的士大夫與政治的關(guān)系是由下向上生長(zhǎng)，而科舉考試下的士大夫與政治的關(guān)系則全靠天朝的黃榜向下吊了下來(lái)?！边@是說(shuō)，我們的社會(huì)也曾出人才，我們的讀書(shū)人也曾滿足了社會(huì)的需要而服務(wù)了社會(huì)，只是后來(lái)才進(jìn)入由政治來(lái)決定生死命運(yùn)的大悲劇時(shí)代，也即“入彀”。這意味著，隨著時(shí)代的進(jìn)步，其實(shí)也應(yīng)該有信心，其實(shí)問(wèn)題也很容易解決?！爸唤衽囵B(yǎng)大家的人格，尊重中西的文化，每一人只對(duì)自己的良心負(fù)責(zé)，對(duì)自己的知識(shí)負(fù)責(zé)，對(duì)客觀問(wèn)題的是非得失負(fù)責(zé)，使人人兩腳站穩(wěn)地下，從下向上伸長(zhǎng)，而不要兩腳倒懸，從空吊下，則人心自轉(zhuǎn)，局勢(shì)自變?！?/span>
就本書(shū)所設(shè)定的目標(biāo)而言，當(dāng)揭示了道德秩序與自由個(gè)性、世俗生活與道德生活、國(guó)家與心性等等之間的“虛實(shí)相生”關(guān)系時(shí)，思的任務(wù)也就完結(jié)了。至于行之而成的問(wèn)題，留給歷史吧。
【目錄】
引論 叩其兩端而竭焉
第一章 知識(shí)與工夫：路線問(wèn)題
第一節(jié) 出發(fā)點(diǎn)
一 問(wèn)題的提出
二 天崩地圮，斷港絕潢
三 事后諸葛亮
四 開(kāi)放的社會(huì)
五 坎陷至極，覺(jué)悟乃切
第二節(jié) “從下面說(shuō)上去”與“從上面說(shuō)下來(lái)”的知識(shí)論
一 作為知識(shí)論的《現(xiàn)象與物自身》
二 牟宗三的知識(shí)論轉(zhuǎn)向
三 敞開(kāi)的感性知性：窮智見(jiàn)德
四 感性知性的封限：轉(zhuǎn)識(shí)成智
第三節(jié) “自下而上”與“自上而下”的工夫論
一 所與：當(dāng)下呈現(xiàn)
二 物相：外物的存在的證明
三 善相：萬(wàn)民的存在的證明
四 形而上學(xué)：良知溯源
第四節(jié) 下與上
一 一條路
二 “否定”知識(shí)
三 古今之變
四 泰然任之
第二章 幸福生活與配享幸福：財(cái)產(chǎn)問(wèn)題（上）
第一節(jié) 農(nóng)村問(wèn)題
一 占有土地
二 出路何在
三 托命線
第二節(jié) 唯物史觀
一 歷史的經(jīng)濟(jì)解析
二 所與：求生存的刺激反應(yīng)
三 經(jīng)濟(jì)的公道正義和天理
第三節(jié) 緯與經(jīng)
一 “齊于物的橫斷面”
二 “十字打開(kāi)更無(wú)隱遁”
三 “動(dòng)作運(yùn)用全在緯線”
四 “信仰是可理解的”
第三章 幸福生活與配享幸福：財(cái)產(chǎn)問(wèn)題（下）
第一節(jié) 共和國(guó)的強(qiáng)制力
一 派生論
二 獨(dú)立論
三 道德與倫理
四 法權(quán)論既是派生的又是獨(dú)立的？
五 獨(dú)立論與派生論爭(zhēng)論的焦點(diǎn)：動(dòng)力學(xué)
六 牟宗三動(dòng)力學(xué)與康德動(dòng)力學(xué)之比較：假設(shè)與呈現(xiàn)
七 康德的“練習(xí)”
八 牟宗三的“工夫”
第二節(jié) “真正的哲學(xué)導(dǎo)向于神”
一 一樁三重公案
二 呈現(xiàn)物自身
三 絕對(duì)的唯心論
四 回歸孔夫子
第三節(jié) 共產(chǎn)主義
一 “對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”
二 “真正的哲人之石”
三 神秘主義與二元論
四 “辯證也要再來(lái)一個(gè)辯證”
第四章 國(guó)家與個(gè)體：自由問(wèn)題
第一節(jié) 自由主義與仁性
一 太極、人極、皇極三者并建
二 一個(gè)真正的自由人
三 自由的歷程
第二節(jié) 民主主義與王道
一 民主與自由
二 王道諸義
三 政治自由主義
第三節(jié) 社會(huì)主義與儒學(xué)
一 經(jīng)濟(jì)權(quán)利：社會(huì)主義與自由主義
二 政治權(quán)利：社會(huì)主義與民主主義
三 文化權(quán)利：社會(huì)主義與國(guó)家主義
四 社會(huì)權(quán)利：質(zhì)的社會(huì)主義
第四節(jié) 薄與厚
一 神圣國(guó)家：專制還是自由？
二 國(guó)家與藝術(shù)品：美真的分別與同一
三 國(guó)家藝術(shù)品的純度：神統(tǒng)紀(jì)與道統(tǒng)紀(jì)
四 人性問(wèn)題：兩頭湊泊還是本體下貫？
第五章 旁觀者與參與者：生命問(wèn)題
第一節(jié) “生命的學(xué)問(wèn)”與“學(xué)問(wèn)的生命”
一 問(wèn)題的提出
二 理解與行動(dòng)
三 學(xué)校教育與通識(shí)教育
四 為學(xué)與為人
五 水與魚(yú)
六 “以損己益他，但位居五品”
第二節(jié) 由青年到老年
一 “生命中最大的污點(diǎn)”
二 “只有一點(diǎn)老年運(yùn)”
第三節(jié) 開(kāi)與合
一 “美是最后的圓成”
二 “甚迂”
第六章 策略與目標(biāo)：講法問(wèn)題
第一節(jié) 陰局的運(yùn)會(huì)
一 生命形態(tài)與時(shí)代氣數(shù)
二 漢末政局與黨錮之禍
三 宋朝理學(xué)家的“體經(jīng)而用經(jīng)”
四 今日花花世界
第二節(jié) 從“陽(yáng)柔”的方式來(lái)接引群眾
一 陰陽(yáng)剛?cè)?/span>
二 太陰教與太陽(yáng)教
三 辯證法的辯證
四 美對(duì)于善的奠基
第三節(jié) 卑與高
一 卑之無(wú)甚高論
二 圣賢境界
第七章 保守與激進(jìn)：文化問(wèn)題
第一節(jié) “打天下”的“英雄的胡鬧”
一 光輝的英雄與憂郁的英雄
二 人間的悲劇
三 歷史的回響
四 君子的坎陷與英雄的消散
第二節(jié) 世界歷史與中國(guó)時(shí)間
一 現(xiàn)代性的時(shí)與空
二 中國(guó)崛起的理與勢(shì)
三 中華文化的里與面
四 縱橫交錯(cuò)的本源維度
第三節(jié) 守與攻
一 政治浪漫主義
二 洪福孳乳出清福
第八章 牟宗三政治哲學(xué)的周圍世界
第一節(jié) 牟宗三與錢穆?tīng)?zhēng)董仲舒
一 學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治
二 專制與民主
三 自然與道德
四 教主與共和國(guó)的強(qiáng)制力
第二節(jié) 牟宗三與熊十力爭(zhēng)張橫渠
一 海漚水冰喻
二 執(zhí)喻失義
三 氣化與乾知
四 善的來(lái)源
第三節(jié) 牟宗三政治哲學(xué)的心學(xué)傳統(tǒng)
一 良知即是本體
二 良知不即是本體
三 間隙或至微
四 知識(shí)與反知
第四節(jié) 牟宗三政治哲學(xué)的存在論境域
一 生命的學(xué)問(wèn)與辯示的任務(wù)
二 道德的理想主義與形而上學(xué)建構(gòu)
三 海德格爾存在論與“共法”“母道”
四 天人合一的儒道形態(tài)
五 人禽之辨與人的有限性
六 實(shí)體的分叉與天理人欲的現(xiàn)代確立
結(jié)語(yǔ) 奚其為為政
主要參考書(shū)目
索引
后記
【作者簡(jiǎn)介】
陳迎年，文學(xué)學(xué)士，美學(xué)碩士，哲學(xué)博士。任教于華東理工大學(xué)，主要從事中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)、政治哲學(xué)等的科研和教學(xué)工作，主要關(guān)注“文明與現(xiàn)代化”問(wèn)題，聚焦中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究及馬克思主義中國(guó)化研究，主要研究領(lǐng)域?yàn)橄惹厝鍖W(xué)、宋明理學(xué)及現(xiàn)代新儒學(xué)。曾任哲學(xué)教研室主任、學(xué)院副院長(zhǎng)，現(xiàn)為哲學(xué)研究所副所長(zhǎng)，副教授。上海市儒學(xué)研究會(huì)常務(wù)理事。出版《感應(yīng)與心物——牟宗三哲學(xué)批判》《智的直覺(jué)與審美直覺(jué)——牟宗三美學(xué)批判》《能定能應(yīng)，夫是之謂成人——荀子的美學(xué)精神》等專著3部。在《文藝研究》《哲學(xué)分析》《現(xiàn)代哲學(xué)》《自然辯證法研究》等發(fā)表論文50余篇。主持國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目1項(xiàng)。主持完成國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目1項(xiàng)、上海市哲社項(xiàng)目2項(xiàng)及其他市級(jí)項(xiàng)目多項(xiàng)。曾獲上海市第八屆哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果著作類三等獎(jiǎng)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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