【張二江】第三期儒學(xué)必會成為國家哲學(xué)
欄目：批評爭鳴
發(fā)布時間：2012-09-26 08:00:00
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第三期儒學(xué)必會成為國家哲學(xué)
——對榮劍“儒學(xué)的話語轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代命運”一文的商榷
作者：張二江
浩武兄惠我榮劍先生大文“儒學(xué)的話語轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代命運”，囑我一讀，是因為近來我一直當(dāng)著浩武兄的面鼓吹“新儒家熊系三子等已經(jīng)基本奠定了現(xiàn)代中國文化復(fù)興的理論基礎(chǔ)。他們是第三期儒學(xué)的學(xué)問最淳正的代表。現(xiàn)代最為迫切的大事情——政治改革，可以此為理論基礎(chǔ)。在此理論基礎(chǔ)之上的中國文化復(fù)興，包括近期的政治建設(shè)和文化建設(shè)，必是中華民族之福，亦必是地球人類之福”。浩武兄見多識廣，認(rèn)為大有必要討論，感到榮劍先生的大作與我所見不同，遂有此惠。
讀后我給浩武兄一短信說“榮公所言，多似是而非之處”。浩武兄遂來電話問其簡略之詳。余謂，似是而非者，粗略想，有三點：
一是沒有注意所謂的哲學(xué)突破之后，中、西文化的走向就規(guī)定下來了，就那樣走過來了，就有了各自的勝場；仍如五四以下“主流”知識分子們那樣，沒有終極關(guān)懷的自覺，不承認(rèn)中國以儒學(xué)為主流的文化有自己的勝場；如果說熊系三子為中國文化存慧命于不絕是立本開新，當(dāng)下如羅義俊、郭齊勇、姚仲秋等先生大倡儒學(xué)、第三期新儒學(xué)是返本開新的話，榮劍先生似無本；這在榮公來說，就隱含著一層想法在內(nèi)：我們只要是為了科學(xué)和民主，就只管破，破的過程中，新的東西就立起來了。而這正是造成目前大陸社會這種可悲之象、仍在造成目前大陸社會這種可悲之象的最重要原因。榮公所說，有中國文明須徹底拋棄的味道，這早被新儒家熊系諸子從理論上給予了有根有據(jù)的批評，也為越來越多的知識分子所反省到其誤。
二是仍以為儒學(xué)是“帝國”的即專制皇權(quán)的理論根據(jù)，因此新儒學(xué)必是反民主的。
三是言“質(zhì)疑”“儒學(xué)三期”。其中夾雜不明概念很多不說，對儒學(xué)的理解也還是帽子主義的吧。這在他本人尚無自覺。概括地說，榮公此文反映了，他不了解儒學(xué)，也不了解新儒學(xué)；似根本沒有細(xì)讀過熊系三子之書，知識上有不小的盲區(qū)，而這正是現(xiàn)在無數(shù)自由主義分子之短。匆忙之間，或有誤解。請浩武兄指正。
浩武兄說，寫篇文章討論一下吧？
我應(yīng)曰：好。
掛斷電話，又沉吟久之。榮公所言之旨究是何耶？
徐復(fù)觀先生一生撰文無數(shù)與人討論問題，可貴之處俯拾皆是，其一是弄清論辯對方的問題，從而立說。不用某公所習(xí)用而中國知識分子亦慣常易有之的先扣個帽子，然后再對著帽子猛打的非理性陋法。這陋法，稍不注意，就會使用。當(dāng)然，這不能說服對方，更無助于解決問題。于是我又細(xì)讀了榮公此文，以下簡稱“儒學(xué)命運”。
我以為，“儒學(xué)命運”，一開始主要想要說明的是，三期儒學(xué)論的說法為謬，所以憲政儒學(xué)和政治儒學(xué)等論，均是無源之水。
我說榮公所說似是而非，就是就此而言。這點我在后面詳說。
我想先說幾句的是，接下來，榮公想要說明的問題有了變化，似是提出了幾個無結(jié)論的問題。榮公曰：
如何認(rèn)識儒學(xué)的話語轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代命運，構(gòu)成了認(rèn)識中國近代以來思想變遷的一個重要方面。儒學(xué)的內(nèi)在危機(jī)是不可避免地走向它的最后終結(jié)？還是像現(xiàn)代新儒學(xué)所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的“儒學(xué)第三期發(fā)展”而獲得現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的機(jī)會？儒學(xué)能否建構(gòu)起現(xiàn)代性的話語方式以應(yīng)對西方思想的根本挑戰(zhàn)？回答這些問題，需要對儒學(xué)話語轉(zhuǎn)向的歷史作出新的審視。我們或許能夠在儒學(xué)的歷史變遷中探尋到儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的啟示。
最后榮公說：在西方的價值世界構(gòu)成對中國的巨大壓力時，擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自于對儒學(xué)道德教化世界的重新挖掘，對于儒學(xué)在它的不同時期所形成的政治的、形而上學(xué)的和學(xué)術(shù)的路徑，需要在一個新的歷史視野下，觀察或重塑它們的未來走向。
這讓我覺得榮公的論題突然不明確了，用語也頗多“標(biāo)簽”，意指不大能把捉，如：“儒學(xué)的內(nèi)在危機(jī)是不可避免地走向它的最后終結(jié)？”儒學(xué)的內(nèi)在危機(jī)是指什么？不可避免地走向它的最后終結(jié)，是指危機(jī)的化解、還是指儒學(xué)的終結(jié)？不明確。又如：“還是像現(xiàn)代新儒學(xué)所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的‘儒學(xué)第三期發(fā)展’而獲得現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的機(jī)會？”這機(jī)會，本來就存在著呀，哪個現(xiàn)代化了的國家不是從承繼歷史承繼傳統(tǒng)而立呀，不是問題呀。再如：“儒學(xué)能否建構(gòu)起現(xiàn)代性的話語方式以應(yīng)對西方思想的根本挑戰(zhàn)？”讓我知道，榮公尚未認(rèn)真弄清熊系三子的理論。因為若誰弄清了熊系三子的理論，而不能對他們類似如下之言感到淳美，從而沒有了榮公這樣的問題，我便會感到誰是不是失去了“學(xué)而不厭”的能力。牟宗三先生曰：中國哲學(xué)，“它沒有西方式的以知識為中心，以理知游戲為一特征的獨立哲學(xué)，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨立哲學(xué)中，亦很難吞沒消解于西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學(xué)而不見其有礙。”（《中國哲學(xué)的特質(zhì)·引言》）
“西方思想的挑戰(zhàn)”這種說法，概念也太含混。我不認(rèn)為是什么挑戰(zhàn)，而是沖擊，按榮公所說，在唱主角的西方自由主義和馬克思主義面前，儒學(xué)早就被拋棄了。若以為中國儒學(xué)還象民初時那樣，面對“西方思想的挑戰(zhàn)”，則西方思想從法西斯主義到自由主義，五花八門，什么都有，與中國人傳統(tǒng)的思想，有契合，也有沖突。不能把契合作挑戰(zhàn)看吧。
榮公在這兒概念不大清楚，論點也不夠明確，似對新儒學(xué)寄有厚望而又不明其是不是并非“無源之水”。所以，就此，我若要說點什么的話，我要說的須請榮公們大度對待：⑴可否平心細(xì)讀一下牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀諸子之著？定能釋榮公等之疑。⑵我這個已讀了點者若可以提供一點點導(dǎo)讀意見的話，我要說：返儒學(xué)為主體的中國文化之本，就有了立場。有了這樣一個立場，西方的任何思想，都可以消融于儒學(xué)之中而助益于我中國文化之偉大復(fù)興。當(dāng)然，一個自由主義者，也就有了五四以下所一直沒有的那點終極關(guān)懷的東西。徐復(fù)觀先生曰：“仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化。只須有此一覺，只要有此一提撕，則仁性恰如春風(fēng)之鼓舞萬物，但并不占萬物生育之位置。所以仁性在人性之全的自覺下，是會鼓舞知性之發(fā)展的。不然，便是麻木不仁”（《儒家精神的基本性格及其限定與新生》）。
下面我就來說說“儒學(xué)命運”中的我所以為的似是而非之處。總的說，《儒學(xué)命運》不信新儒學(xué)，我認(rèn)為原因是，其一、仍有貴西學(xué)而賤中學(xué)的無明。其二、以三次話語轉(zhuǎn)向這樣的表述來規(guī)定儒學(xué)，遠(yuǎn)未了解儒學(xué)之精義。其三、眩迷于清代樸學(xué)，其長有夸大之處而其短未能思及。我還須說明，我自己深信新儒家以熊系三子為骨干，因應(yīng)兩大主義對儒學(xué)的 “拋棄”和所謂的“根本改造”，劃清與面對西方文化的沖擊在那兒說“我中華早就有之，無待外求”者的界限，挺身而出，以“我是儒家”的歷史擔(dān)當(dāng)，以他們的天才，以他們深厚的學(xué)養(yǎng)，以他們十字打開的心靈，作了令人信服、感佩的理論意義上的抗?fàn)?，他們實際上早就回答了榮公的疑問和非是。只是，大陸的知識分子，有理論素養(yǎng)而又持續(xù)關(guān)注理論問題的人們，自改革開放以來，其主流在并沒有看到二十世紀(jì)的思想潮流，在自由主義、布爾什維主義之外，還有最小但最有生命力的一股，就是新儒家；所以，在布爾什維主義在其故鄉(xiāng)已被故鄉(xiāng)的人民所拋棄的時候，自然地回到了自由主義的立場之上。榮公的表述是，“西方自由主義思潮的重新崛起和中國傳統(tǒng)主義思潮的再次復(fù)興，居于正統(tǒng)地位的馬克思主義日趨喪失其對學(xué)術(shù)領(lǐng)域和公共話語領(lǐng)域的影響，淪為‘新左派’和‘西方馬克思主義’譜系中有待重新改造的思想資源。”而重新崛起的“西方自由主義思潮”的逐浪者們，一聽到新儒家之名就心生反感，就以為他們不過是一些抱殘守缺之士、“帝國”的粉飾者。我敢說，這樣以為的人，失卻了以空空如也之心從事學(xué)習(xí)的能力，給一個忘記了圣人“學(xué)而不厭”教誨的判語當(dāng)非厚責(zé)。他們并沒有認(rèn)真地、空著心地閱讀過新儒家熊系三子之著作，也沒有帶著對同是一個關(guān)心中國前途和命運的知識分子的同情之心，了解一下他們的行實。讓我覺得，他們因為差了這一點點靈明——學(xué)而不厭，而不能把他們的知識統(tǒng)率起來，為必然聯(lián)結(jié)著傳統(tǒng)的中國文化的偉大復(fù)興，貢獻(xiàn)他們的才智和悲憫。
下面我將大量、主要引述新儒家熊系三子著作中的“話語”來對治榮公的問題，看他們是不是“實際上早就回答了榮公的疑問和非是”。
一、“儒學(xué)命運”沒有注意所謂的哲學(xué)突破之后，中、西文化的走向就規(guī)定下來了，就那樣走過來了，就有了各自的勝場，而仍繼續(xù)著震眩于西方之文化系統(tǒng)，武斷中國儒學(xué)之過。
進(jìn)入文明史之后，甚至在文明史之前，人們發(fā)現(xiàn)人與世間萬物皆不同，于是就有了人何以如此，何以為人的種種猜想。最后，在公元前800到300年間，近東、印度、希臘和中國四地，先后都經(jīng)歷過一次根本性的思想革命，學(xué)者稱為“哲學(xué)的突破”。在這一突破中，人們擺脫了舊式的迷信、神話與魔法思維，而改以一種理性的態(tài)度，來理解宇宙的本質(zhì)或天人之間的關(guān)系等問題。此一思想革命影響日后歐洲、印度與中國文明的發(fā)展方向。(《高中歷史》第一章第二節(jié))
就現(xiàn)代中國、印度、近東-希臘來說，順其哲學(xué)突破，其文明發(fā)展的方向：
印度在實現(xiàn)現(xiàn)代化，印度教也在復(fù)興。
西方率先實現(xiàn)現(xiàn)代化并繼續(xù)引領(lǐng)著現(xiàn)代化，基督教是其現(xiàn)代化的精神動力之源，也正在復(fù)興（見趙林著《基督教與西方文化》。）
中國自五四運動取“徹底的反帝反封建立場”以后，百余年間，中國大陸知識分子的全部，臺灣知識分子的大部，實際上主張的是去中國化，當(dāng)然首先是去儒化。胡適先是主張全盤西化，后是主張全盤世界化（見易竹賢等所著《胡適傳》）；共產(chǎn)主義者是主張馬化、聯(lián)共布化、俄化，劍走偏鋒，實際是變調(diào)的西化、世界化。誠如榮公所說：兩者“雖然最后分道揚鑣，但這并不妨礙它們對儒學(xué)形成共同的批判性立場，它們對儒學(xué)的現(xiàn)代命運得出了差不多完全相同的看法：儒學(xué)作為一個舊時代和舊制度的思想遺產(chǎn)，在中國現(xiàn)代國家的進(jìn)程中只能被拋棄或被根本改造?！?
這一列舉就向我們清晰地展示了中國知識分子的一個大虛妄：
在現(xiàn)代化的過程中，只有中國知識分子一度并在當(dāng)今主流地企圖截斷中國-他們的祖國的文化方向。只有中國知識分子企圖在沒有歷史的情形下在人類史上，畫出最新最美的畫圖。（見《毛澤東選集·介紹一個合作社》）
基于此，他們一段時間里言必稱希臘、或言必稱馬列，近三十年來，又言必稱中國的國民性是如何地劣，認(rèn)為中國文明從根本上就有大問題，“必須拋棄或被根本改造”（這可以蕭建生《中國文明的反思》、劉亞洲最近的一次講話為代表）。
我承認(rèn)，我也曾是與建生兄、亞洲學(xué)長有相同或近似看法的一分子。
但是，就在榮公所說的兩大主義均認(rèn)為中國儒學(xué)“只能被拋棄或被根本改造”的時候，卻有幾個人與之根本相反，而也只有他們敢于明確地說我是儒家，并對說“只能被拋棄或被根本改革”的人們說：
“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。接下來加上佛教，亦還是如此。儒釋道三教講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現(xiàn)?！晕鞣秸軐W(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！保沧谌吨袊軐W(xué)的特質(zhì)·引論》）
牟先生從哲學(xué)的角度言中西文化方向之不同：西方文化為分解的盡理精神；中國文化為綜合的盡理精神，綜合的盡氣精神。此三種精神，皆人類之向上精神，當(dāng)根于合理氣之全的形而上之道體，或人之精神實體，而分別為中西文化之所偏重而表現(xiàn)。而悖此三者之精神，則為精神之沉陷于物，理既泯沒而氣亦無心于載理，而人之生命之氣，乃紐結(jié)成物氣，人以物氣相沖激，此即天下之亂原。（見牟宗三《歷史哲學(xué)》372頁，附錄一唐君毅先生著《中國歷史之哲學(xué)的省察》）
徐復(fù)觀先生曰：
人性蘊蓄有無限的多樣性。因人性所憑藉以自覺的外緣條件之不同，所憑藉以發(fā)展的外緣條件之不同，于是人性總不會同時作全面的均衡發(fā)展，而所成就的常是偏于人性之某一面，這便形成世界文化的各種不同性格?！艺J(rèn)為中國文化與西方文化，在發(fā)軔之初，其動機(jī)已不相同，其發(fā)展遂分為人性的兩個方面，而各形成一完全不同性格。當(dāng)然，在很長的歷史中，文化總不會完全作單線的發(fā)展。但在人類未自覺其本身缺 憾以前，其活動總會無形的受此一基本性格之局限。于是西方中的帶有東方精神者，總得不到好好的發(fā)育，如泛神論及斯圖噶學(xué)派。而中國歷史上之帶有西方精神者，也常歸于夭折，如戰(zhàn)國時的名家。文化的基本精神性格不同，即在字句名詞乃至某一部分的看法上縱有相同，亦系不相干之事。（徐復(fù)觀《儒家精神的基本性格及其限定與新生》?！睹裰髟u論》三卷十期）
在這個理解之上來講中西文化的比較，來講中國文化之不足，來講儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興，所向皆有所本。而“儒學(xué)命運”仍停留在唐先生所說的這樣一種情形的水平上：
百年來，中國人與西方之文化系統(tǒng)相遇，見其科學(xué)哲學(xué)，皆務(wù)于明理，其觀念皆明顯而凸露，其系統(tǒng)則綱舉而目張；初則震眩而自餒，繼則以為今只需持其觀念與系統(tǒng)，經(jīng)貫穿囊括中國學(xué)術(shù)書籍之散線，整理中國之歷史，其事即足。（同上。368頁）。
我點明此一問題，是為了便于討論。所謂便于討論，是指：希望以五四式自由主義看待儒家儒學(xué)的知識分子們在討論時，勿先入一儒學(xué)就是專制制度維護(hù)者的成見，平心對待以新儒家立場說事的那些知識分子，或會發(fā)現(xiàn)誤在己而正在彼。
我這樣說是有根據(jù)的。榮公說：“儒學(xué)復(fù)興的基本動機(jī)是出于對西方式現(xiàn)代化的抵抗，或試圖在中國文化的框架內(nèi)尋求中國自我救贖的各種辦法。僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學(xué)無法承擔(dān)起主導(dǎo)中國思想走向的重任，它缺乏通過知識創(chuàng)新和理論創(chuàng)新來擺脫其邊緣位置的基本動力，它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動，并通過實踐和行動而轉(zhuǎn)化為一個新的制度安排?！?
頭一句就錯啦。儒學(xué)復(fù)興的基本動機(jī)是為中華文化復(fù)興，是從儒學(xué)出發(fā)，吸納西方思想和采納其社會進(jìn)步的成功經(jīng)驗，其中也有對西方思想不良成份的批評消解，對其社會問題的反思，在儒學(xué)復(fù)興中造福于人類。關(guān)此，儒家起碼從洋務(wù)運動開始，就已經(jīng)開始有了自覺。新儒家諸公更是都有論述，可不多說。
“或試圖在中國文化的框架內(nèi)尋求中國自我救贖的種種辦法?！睒s公這樣說，正是數(shù)十年前新儒家熊系諸子對兩大主義風(fēng)頭正勁、是西非中達(dá)到頂點時所批評過的，這些批評都是在平心會通中西文化的基礎(chǔ)上所作出的。就榮公這句話，我就感到榮公仍未能正視新儒家的學(xué)問，未能把抱殘守缺的儒者與新儒家區(qū)分開來，更未有哲學(xué)突破以來，中西文化著重點不同而發(fā)展的方向不同的自覺。我敢否建議讀一下徐復(fù)觀先生1952年的一篇文章，題目叫作《儒家精神的基本性格及其限定與新生》、還可讀一下集中表述新儒家是何物的牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅合撰的《為中國文化敬告世界人士書——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》。若不好找到，我可提供。
“僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學(xué)無法承擔(dān)起主導(dǎo)中國思想走向的重任，它缺乏通過知識創(chuàng)新和理論創(chuàng)新來擺脫其邊緣位置的基本動力，它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動，并通過實踐和行動而轉(zhuǎn)化為一個新的制度安排?！?
我敢說，這是榮公的偏見，使其對新儒學(xué)將歷史性重新承擔(dān)起中國文化發(fā)展方向的重任的前景，視而不見。舉一例，最近周邊領(lǐng)土爭端之事不少，各種民間處方可謂多矣，政府處置可謂可評點之處多矣，卻沒有一個人想到我們的祖宗曾有而我們忘干凈了的智慧，要讓外人來教育中國人：對本國人民不尊重的國度，得不到它國的尊重。而儒學(xué)六經(jīng)之一的《詩經(jīng)》早就說啦：“惠此中國，以綏四方”。皮錫瑞《今文尚書考證·堯典第一》“柔遠(yuǎn)能邇，惇德允元而難任人，蠻夷率服。”先儒釋曰：“中國順治，蠻夷之國亦相率而服從矣?！比畷r，沒有文化的蠻夷可率服，如今世界，有文化的它國，亦可率服矣?！墩撜Z》曰：“樊遲問仁。子曰：居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也”。立大信于國民，讓中國自己的百姓尊榮，以中國之幅員，國力必然強(qiáng)大，感召力必然強(qiáng)大，“小蠻夷”若無理，自可有處置之道。拋棄祖宗的學(xué)問、德性，不愿從祖宗的智慧中吸取營養(yǎng)，過去受過大難，如今更“里外不是人”。
再舉一例，榮公說，“它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動”。三十余年來，從極左思潮中走出來后的中國政府和人民，最大的社會性實踐是什么？是“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”、富裕起來。而《論語》曰：“孔子前往衛(wèi)國，冉有御車隨從?？鬃诱f：人口真多了呵！冉有問：已經(jīng)使人口眾多了，再如何使之更好？夫子說：使之富裕。冉有又問：已經(jīng)富裕了，再如何使之更好？夫子說：教化他們?！保ā蹲勇返谑吩模鹤舆m衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：敎之。）讀起來，覺得近代史真是中國人在和自己開玩笑，折騰許久，鬧那么大的動靜，還是回到了“萬世師表”面前。而熊十力先生及弟子幾十年前，在大家玩命搞“布義”、企圖一舉超越西方資本主義之時就說啦：歷史業(yè)績妨礙不了我們現(xiàn)代化，孔子給我們的做人教訓(xùn)更妨礙不了我們的現(xiàn)代化。這基本的理由就是無論政治、經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)代化，人總要是個“人”；而且，就這現(xiàn)代化的工作，也必須“人”來推動、完成。但是，在過去，大家異口同聲地說孔子這教訓(xùn)是足以妨礙現(xiàn)代化工作的；現(xiàn)在，事實證明不僅是不能的，而且正好可以成為現(xiàn)代化之根本動力的。（牟宗三《寂寞的獨體·中國文化大動脈中的終極關(guān)心問題》第291.頁。）
就“微弱”還為榮公舉一反例：于丹教授只是說了一下她讀《論語》的心得，便立即紅遍大江南北、長城內(nèi)外。只是我們現(xiàn)在還沒有自覺到必須回到中國文化本位上來，才使這樣的“紅花”未能在更高的層面綻放得更加壯觀。
榮公說“僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點，就決定了儒學(xué)無法承擔(dān)起主導(dǎo)中國思想走向的重任”。讓我讀不懂：新時代條件下尋找舊時代的思想工具，什么意思？哪個時代要解決時代的問題可不尋求舊時代的工具？哪個時代解決思想問題可不尋求舊時代的思想工具？哲學(xué)是思想工具？邏輯學(xué)是思想工具？訓(xùn)詁學(xué)是思想工具？若是，試舉新時代條件下的思想者，誰是不用尋求者？所以我覺得榮公在這兒自己似沒有弄清自己要說什么。“思想工具”是不是把“思想資源”寫錯了？
盡管如此，我感到，這句意思很夾雜的話，卻反映了榮公不知理論可隨時有所變，常道則萬古不變這樣一個簡單的道理。而這正是五四以下丟棄了常道者的致命缺點：總是喜歡拿西方的、人家解決自己前沿問題的理論生硬地套在中國自身的問題上，總不能解決問題，卻引發(fā)了大量新問題；又從而再拿人家更新的理論，生硬地套在新引發(fā)的中國自身新老問題上，不僅未解決老問題、且引發(fā)更多的新問題。如此循環(huán)不己，總是不能貞定常道，總是不能在貞定常道基點上，把自己的所有知識、滿腹經(jīng)綸安放到合適的位置上。當(dāng)然，這并不防礙甚至有利于成名人、成教授、成專家。
牟宗三先生如下所說，可否對應(yīng)榮公這句話？“國家民族不能沒有常道，如果把常道去掉，那么這個國家就麻煩了。我們實際上的行為也需要一個常道作依托。如果常道被去掉，那么我們的行為依憑什么呢？于是每個人都以每個人自己之主張見解作為常道，就很糟糕。常道不是隨便可以混淆的，也不是某一個人的理論或主張就可以作為民族國家的常道。常道是超然的，不能當(dāng)一個理論(theory)看，常道是普遍的、自然的。不能夠是一個人自己的理論或演說。所以中國以前的人強(qiáng)調(diào)一個“道”，字，“道”不是一個理論。儒家所說的仁義禮智信，以及兄弟、夫婦、君臣、朋友，即不是宗教里頭的教條，也不是社會上平常所謂的學(xué)說。所以有許多人常說“孔子的學(xué)說”怎樣怎樣，便是沒有見識，我最討厭這種說法?？鬃邮鞘ト?，圣人是沒有什么學(xué)說的。又有些人，動不動就說孔子是偉大的教育家、政治家等等。圣人也是不能以“家”來限定的。如此地夸大圣人，其實就是糟蹋圣人。宋明儒之所以辟佛，就是要為中華民族立一個常道?！保沧谌都拍莫汅w·文化建設(shè)的道路》第226頁）
我們現(xiàn)在所處的新時代，要解決什么思想理論問題？不是民主與科學(xué)嗎？對此牟宗三先生說：
我們需要科學(xué)技術(shù)與民主政治。此之所謂國家現(xiàn)代化。這是歷史事實。生于今日的中國，凡稍具正常頭腦的人誰能不承認(rèn)這事實呢？照我們上次所講，這都是我們兩千年來一心想要解決、卻一直得不到解決的問題。王船山說“至此而窮”，乃是一種無可奈何的文化慨嘆與悲痛?！F(xiàn)在西洋有了，自然是值得欣喜的事?！鞣娇茖W(xué)技術(shù)和民主政治都是老老實實從這樣“日新又新”的努力實踐中一步一步達(dá)成的，不是變戲法變來的……。這本是一極簡單的史實與道理，但我們的民主、科學(xué)宣傳家們偏不見得。他們一看到在過往中國文化史中沒有產(chǎn)生出科學(xué)與民主，便說中國文化完全要不得，須要完全打倒。他們根本不知道，西方的科學(xué)技術(shù)與民主政治也是近兩三百年才發(fā)展出來的。
再說打倒。究竟要打倒個什么呢？若說是要打倒那舊有的實質(zhì)性的政治、經(jīng)濟(jì)制度，那實不必花大力氣去打倒，那些都是些歷史陳跡，你如果能盡心盡力把現(xiàn)時代所需要的民主政治、科學(xué)技術(shù)依理建立起來，它自然消滅、淘汰。歷史上陳跡不必經(jīng)過“打倒”而在新事物建立起來之后自歸于消滅的不是太多了嗎？但是，他們要打倒的不止于此，他們還要打倒為中國文化之動原的孔子教訓(xùn)，把孔子的教訓(xùn)也“陳跡化”而一起打倒之。這便是事、理不分明?？茖W(xué)、民主的“事”前人沒有做出來，我們現(xiàn)在做就是了；做人之“理”并不礙做事，何必要打倒呢？…孔子仁義道德的教訓(xùn)只是把人人心中的固有的知忠知孝、能忠能孝的道德心指點出來而已；孔子不是憑空給人填進(jìn)些仁義道德的內(nèi)容，給人加上一個仁義道德的枷鎖。再說，科學(xué)、民主根本也是孔子所說仁義道德的必然要求?？鬃尤舻叵掠兄?，看到中國兩千年來沒法解決的的政治、經(jīng)濟(jì)問題借著你引進(jìn)的民主與科學(xué)解決了，他高興感謝你還來不及哩!（同上。第288頁）
打倒一類詞是二十世紀(jì)七十年代兩大主義的知識分子們最喜歡用的詞匯，相似的還有炮轟、油炸等，現(xiàn)在文明了點兒，叫著拋棄、根本改造。
新儒家的立本開新者們說來說去，就是在兩大主義像巨石從山上滾下其勢不到谷底不止之時，告誡兩大主義的互煽者們，不能數(shù)典誣祖，不能丟棄常道；知識分子要做的事是使常道在新時代順暢其流布。他們并且言明了如下事實：
“千百年前的人生而即當(dāng)孝、悌、忠、信，今天的人生而即當(dāng)孝、悌、忠、信，千百年以后的人也是生而即當(dāng)孝、悌、忠、信。即無所謂調(diào)整，也無所謂變動。這即是古人所說“不可與民變易者也?！睘槿酥涝趺纯梢噪S便變易呢？
“這不僅中國文化是如此，西方也是如此。從西方來說，自希臘、羅馬、中世紀(jì)、一直到今天，他們實質(zhì)性的文化豈不是隨時在變，隨地不同嗎？但他們有一個不變的東西，就是他們的宗教信仰。美國的科學(xué)技術(shù)和民主政治那么進(jìn)步，但他們的總統(tǒng)還是要按禮《圣經(jīng)》而宣誓的(此即所謂Bible oath)…這就是文化智慧” 。（同上。第283頁）
中西哲學(xué)突破和之后的文化演進(jìn)，因最初的著重點不同而“失之千里”，但在終極關(guān)心上，各有自己的安排，這是五四時期的領(lǐng)袖人物們所不明白，而新儒家卻以自己立本開新的學(xué)養(yǎng)早就說明白了的。
二、所謂三次話語轉(zhuǎn)向，從表述到內(nèi)容都說明了一點：榮公對儒學(xué)的理解失之甚遠(yuǎn)。主要是把儒學(xué)當(dāng)成了專制主義的理論支撐者。
《儒學(xué)命運》精辟地指出，二十世紀(jì)之初，中國“社會思想沖突主要集中于西方自由主義、馬克思主義和傳統(tǒng)主義這三大思潮之間，而唱主角的是西方自由主義和馬克思主義”。傳統(tǒng)主義的“核心部分”是儒學(xué)。但接下來所說，就有捍格了。榮公說，“最后是以馬克思主義的全面勝利而告終”；告終之后，有一義淪為一部分人的有待重新改造的思想資源；儒學(xué)則“自新儒學(xué)倡導(dǎo)“儒學(xué)第三期”發(fā)展以來，一直試圖成為中國的核心話語和改革的新的意識形態(tài)”。于是榮公文章沒有明言的意思是明白的：思想的問題只能用思想去解決—，即思想沖突不可能以現(xiàn)實政治中某主義一時的“勝利”而“告終”。
榮公對“三期儒學(xué)”爭與“西方主流思想并駕齊驅(qū)”的話語力量，似乎覺得不可能，所以，他要說的，我再重復(fù)一遍：“本文對儒學(xué)話語轉(zhuǎn)向的分析，首先是基于對新儒學(xué)關(guān)于“儒學(xué)三期論”的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑如果成立，當(dāng)下有關(guān)‘憲政儒學(xué)’和‘政治儒學(xué)’的宏大敘事，均是無源之水?！?
在展開下面的話之前，先要說一下我對榮公“話語”這個詞的理解。我理解意思是：話語者，表達(dá)人的精神、思想的文字和其它傳媒形式也。話語，是人的精神、思想、情緒的一個整全的表達(dá)，比“理論”一詞要全息一些，但可互相代換。若這個理解不誤，帶入中國思想史中，儒家話語，就是指儒者的精神、思想、情緒的整全的表達(dá)，也可直白的當(dāng)作“理論”理解，當(dāng)是準(zhǔn)確的。
看得出來，榮公讀了不少書，但也看得出來，不大讀儒學(xué)經(jīng)典，所以，在表明他的置疑時，文字上有點“一瞥”的意味。這是宣傳家的風(fēng)格吧。我要說的是，榮公對儒學(xué)的理解，失之甚遠(yuǎn)，甚至根本不理解。
其一、根本性的先入之見。榮公在沒有定義什么是儒學(xué)的情形下，一上來就說“儒學(xué)話語的政治轉(zhuǎn)向：漢代經(jīng)學(xué)”。接下來榮公說：“作為先秦諸子之學(xué)的儒學(xué)，最初呈現(xiàn)的并不是帝國的思想形象，它是在漢代才成為帝國的‘官學(xué)’?！?
這話里隱含的知識背景是：儒學(xué)從漢代開始就是帝國的官學(xué)，所以他是為專制主義服務(wù)的學(xué)說。這是兩義特別是一義“勝利”之后所灌輸而沒有在新時代所消除的先入之見吧。
其二、曲解孔子?！翱鬃觿h定六經(jīng)，以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》建構(gòu)儒學(xué)，是試圖從根源上恢復(fù)周公所開創(chuàng)的人文主義傳統(tǒng)，重建封建的禮制秩序?！?
周公的人文主義傳統(tǒng)是什么？孔子只是“試圖從根源上恢復(fù)周公所開創(chuàng)的人文主義傳統(tǒng)，重建封建的禮制秩序”？讀六經(jīng)，誰能得出這樣的結(jié)論？讀四書，誰能得出這樣的結(jié)論？孔子一以貫之之道，是榮公所說的這樣？是曲解吧。
其三、把儒學(xué)與自由主義對立起來，更是未能理解儒學(xué)。榮公說：“在中國自由主義和社會主義的強(qiáng)大語境中，傳統(tǒng)主義企圖借助于西方思想影響的衰退來勾畫儒學(xué)重新復(fù)興的方案，以此規(guī)劃中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新路徑，這種努力從一開始起就注定要失敗。”
并引西方漢學(xué)家之?dāng)嘌宰龃苏f的支撐：“在列文森看來，盡管儒學(xué)有著這樣的機(jī)會以便重振旗鼓，但儒學(xué)注定逃脫不了在西方影響下發(fā)生轉(zhuǎn)換的命運。因為，“當(dāng)儒學(xué)失去了它的體制依附時，它的理論體系難以為繼。偉大的儒學(xué)傳統(tǒng)正在衰落，它即將退出歷史舞臺”?！稗D(zhuǎn)換”與“注定失敗”、“退出歷史舞臺”，在詞義上差別很大，說明榮公注意到了儒學(xué)正在復(fù)興的現(xiàn)實，卻又在知識底子上相信儒學(xué)已經(jīng)被拋棄。榮公尚未在理論上、在對現(xiàn)實的觀察上，轉(zhuǎn)換其知識底子。
其四、把清儒無思想的饾饤之學(xué)，不當(dāng)成在那個時代知識分子精神、人格的重大墮退看，而作儒學(xué)的一個重要話語改變看，更證明榮公不理解儒學(xué)，更不理解新儒學(xué)。
榮公說：清儒“在清醒地看到儒學(xué)經(jīng)世致用的傳統(tǒng)在現(xiàn)實的帝國政治中無法發(fā)揮其理想中的教化或規(guī)制作用時，與其儒學(xué)墮落為帝國意識形態(tài)的工具，還不如將其轉(zhuǎn)化為一種純粹的學(xué)術(shù)形態(tài)。去政治化或去意識形態(tài)化可以被看作是儒學(xué)話語“學(xué)術(shù)”轉(zhuǎn)向的一個標(biāo)志，這種試圖確立學(xué)術(shù)自主性的努力在章學(xué)誠的著述中有鮮明的表達(dá)?！?
“清代樸學(xué)以完全不同于漢代經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)的話語方式建立了儒學(xué)的“程序正義”，通過一系列考證訓(xùn)詁的程序以驗明儒學(xué)文本的合法性與正當(dāng)性，不以政治性的或形而上學(xué)的義理為指向，最終建構(gòu)了儒學(xué)自主的學(xué)術(shù)評價系統(tǒng)。這是一套以工具理性為指向的、以知識論為基礎(chǔ)的、堅持價值中立的形式主義話語系統(tǒng)，它的確內(nèi)在地切合了近代以來的科學(xué)主義方法論。”
純粹的學(xué)術(shù)形態(tài)，當(dāng)以思想自由為基底。清儒特別是乾嘉學(xué)派停止了清初三大儒黃、王、顧對千多年開不出“外王”之因的思想，以零碎饾饤之學(xué)為儒學(xué)的全部，把儒學(xué)小學(xué)類的訓(xùn)詁學(xué)等科目當(dāng)儒學(xué)之全部，被新儒家熊十力及三弟子明確地斥為二千年中唯一沒有思想的學(xué)派，對隨后中國知識分子在西方文化的沖擊下互相煽播歷史虛無主義，開了極糟糕的先河。只須看看現(xiàn)在“社會科學(xué)”的現(xiàn)狀，榮公當(dāng)知新儒家對乾嘉學(xué)派的批評，是多么悲愴深刻而不誣。
把法律學(xué)的“程序正義”攤給清儒，也是未了解通訓(xùn)詁是儒學(xué)從漢到今的基本學(xué)統(tǒng)的武斷。徐復(fù)觀先生就以大量實例證明，朱子在訓(xùn)詁上的成就和態(tài)度上的極其認(rèn)真，在許多方面就不是清儒所可以比擬的。我自己的經(jīng)驗，在未讀懂的經(jīng)書的疏釋上，朱子的成就，在清儒最高水平者之上。清儒的學(xué)術(shù)，與近代科學(xué)相比，還幼稚得很。
其五、把宋亡、清亡的責(zé)任推到儒學(xué)身上，是輕率之言。梁啟超正確地指出了漢以下的政治及其政治思想，在皇權(quán)專制不可動搖的前提下，局限在補偏救弊上。宋祖、明祖在定本朝規(guī)制時，都想救前代之弊，都產(chǎn)生了新的弊端，也都種下了亡朝之因、延續(xù)了秦以下的亡朝之因。哪能讓朱熹、王陽明獨自背起宋、明亡之責(zé)？順便說一句：同理，儒士康、梁推動的戊戌變法，也不能承擔(dān)清亡、帝制之亡之責(zé)。
我感到，榮公用帶定語或狀語（從文字上看，可兩解）的話語，規(guī)定他所說的儒學(xué)話語轉(zhuǎn)向，語多含混；又因并未對儒學(xué)經(jīng)典深為研幾；又因五四以下特別是“勝利告終”之后兩義對儒學(xué)的詆誣，并未能知其之優(yōu)長，也未能知其所劣弱；而總的是把儒學(xué)特別是新儒學(xué)當(dāng)成自由主義的敵人而欲其被“拋棄”的。
下面僅引用徐復(fù)觀先生對儒學(xué)的諸多研究論述中的一篇文章，試圖釋榮公之疑，正榮公之誤，主要是試圖釋榮公之儒學(xué)為專制主義的理論支撐之疑，正榮公之以新儒學(xué)為專制主義的理論支撐之誤。
徐復(fù)觀《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》。此文原載于1951年12月16日《民主評論》三卷一期，收入上海書店出版社2004年6月出版的《中國思想史論集》。
全文為四個部分，1、我們對中國歷史文化的態(tài)度。2、儒家政治思想的構(gòu)造。3、儒家政治思想與民主政治。4、儒家政治思想的當(dāng)前問題及其轉(zhuǎn)進(jìn)。
關(guān)于對中國歷史文化的態(tài)度。徐子曰：
任何思想的形成，總要受某一思想形成時憑借的歷史條件之影響。歷史的特殊性，即成為某一思想的特殊性。沒有這種特殊性，也或許便沒有誘發(fā)某一思想的動因，而某一思想也將失掉其某一時代任務(wù)的意義。歷史上所形成的思想，到現(xiàn)在還有沒有生命，全看某一思想通過其特殊性所謂顯現(xiàn)的普遍性之程度如何以為斷。換言之，即是看其背后所倚靠以成其為特殊性的普遍性的真理，使后世的人能感受到怎樣的程度。特殊性是變的，特殊性后面所倚靠的普遍性的真理則是常而不變。變以體常，常以䘖變，使人類能在其歷史之具體的特殊條件之下，不斷地向人類之所以成其為人類的常道實踐前進(jìn)。
有的人不承認(rèn)在歷史轉(zhuǎn)變之流的后面有不變的常道，便蔑視歷史，厭惡傳統(tǒng)，覺得他自己是完全站在歷史范疇之外，純靠自力以創(chuàng)造其人生，而不知這種橫斷的想法，正自儕于無歷史意識的一般動物。
在另外一方面，則有的人死守時過境遷的歷史陳跡，死守著非變不可的具體的、特殊的東西，而想強(qiáng)納于新的具體的特殊條件之下……這名為尊重歷史，結(jié)果還是糟蹋歷史?！?
儒家思想，是凝成中國民族精神的主流。儒家思想，是以人類自身之力來解決人類自身問題為其起點的。所以儒家所提出的問題，總是“修己治人”的問題。而修己治人，在儒家是看作一件事情的兩面，即是所謂一件事情的“終始”“本末”。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必歸結(jié)于治人。內(nèi)圣與外王，是一事的表里。所以儒家思想，從某一角度看主要的是倫理思想，而從另一角度看則亦是政治思想。倫理與政治不分，正是儒家思想的特色?！F(xiàn)在僅從政治思想這一面來看儒家思想到底有些什么成就，有些什么限制，須要作如何的轉(zhuǎn)進(jìn)，而后始能把他所體現(xiàn)的常道，重新由我們的實踐顯現(xiàn)出來，以繼續(xù)造福于人類。
按：基督教、印度教，其它宗教，都具終極關(guān)心品質(zhì)，儒學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)也具這種品質(zhì)。儒家思想以人類自身的力量解決人類自身的問題，是其學(xué)問的起點，這與其它大的宗教有所不同。儒學(xué)的復(fù)興，復(fù)興的是常道在現(xiàn)代條件下的暢適流布，并不、也不可能恢復(fù)其所有的節(jié)目。徐子在這里不是簡要地作了理論的說明嗎？
關(guān)于儒家政治思想的構(gòu)造。徐復(fù)觀先生說：
儒家的政治思想，從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為“德治主義”。從其基本努力的對象來說，我們不妨方便稱之為“民本主義”。把原則落到對象上面，則以禮經(jīng)緯于其間。
德治的起點是對人的尊重，是對人性的信賴。首先認(rèn)定“民之秉彝，好是懿德”（《詩·烝民》。毛傳注曰：彝，常。懿，美也。鄭箋注曰：天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也，其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也。然而民所執(zhí)持有常道，莫不好有美德之人。元江注），所以治者必先盡其在己之德，因而使人人盡其秉彝之德。治者與被治者之間，乃是以德相與的關(guān)系，而非以權(quán)力相加相迫的關(guān)系。德乃人之為人的共同根據(jù)。人人能各盡其德，即系人人相與相忘于人類的共同根據(jù)之中，以各養(yǎng)生而遂性，這正是政治的目的，亦正是政治的極致。
《論語》所謂“政者正也，子率以正，孰敢不正”、及“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”、君子篤恭而天下平，皆系此意?！洞髮W(xué)》上所謂三綱領(lǐng)、八條目，尤其是這種德治主義有系統(tǒng)的說明。其實這種思想導(dǎo)源甚早。
按：接下來徐子列舉了《尚書》中表述的類似《大學(xué)》所說的德治思想，是《大學(xué)》的思想的源頭活水。
這種政治思想，為內(nèi)發(fā)的政治思想。治者內(nèi)發(fā)的工夫，常重于外在的限制與建立。治者不是站在權(quán)力的上面，運用權(quán)力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作內(nèi)圣的工夫。由內(nèi)圣以至外王，只是一種推己及人的“推”的作用，亦即是擴(kuò)而充之的作用。其所以能推、能擴(kuò)充，是信任“人皆可以為堯舜”的善性?！轮蔚幕居眯?，是要從每一人的內(nèi)在之德去融和彼此間之關(guān)系，而不要用權(quán)力，甚至不要用人為的法規(guī)把人壓縛在一起。
按：征諸歷史，即使在漢以下的皇權(quán)專制時代，這也是昭彰事實。
《尚書》“民為邦本”的觀念，正與德治的觀念互相表里。中國政治思想，很少著重于國家觀念的建立，而特著重于確定以民為政治的唯一對象。不僅認(rèn)為“天生民而立之君，以為民也”，并且把原始宗教的天的觀念，具體落實于民的身上，因而是把民升到神的地位?！疤炻斆鳎晕颐衤斆?。天明畏，自我民明威”、“天視自我民諷，天聽自我民聽”、“民，神之主也”、“民和而后神䧏之?！?、“民之所欲，天必從之”，所以民不僅是以“治于人”的資格，站在統(tǒng)治者之下，而且是以天與神之代表者的資格，站在統(tǒng)治者之上。由此可知孟子“民為貴”的說法，只是中國政治思想之一貫的觀點?！梢哉f神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體。所以不僅殘民以逞的暴君污吏，在儒家思想中不承認(rèn)其政治上的地位，即不能“以一人養(yǎng)天下”，而要“以天下養(yǎng)一人”的為統(tǒng)治而統(tǒng)治的統(tǒng)治者，中國正統(tǒng)的思想亦皆不承認(rèn)其政治上的地位。此一民本思想徹上徹下，形成儒家政治思想上的一大特色。
由德治思想而否定了政治是一種權(quán)力的觀點，更否定了國家純是壓迫工具的讕言。由民本思想而否定了統(tǒng)治者自身有何特殊權(quán)益的觀點，更否定了統(tǒng)治與被統(tǒng)治及嚴(yán)格的階級對立的讕言。
因為德治是一種內(nèi)發(fā)的政治，于是人與人之間不重在從外面的相互關(guān)系上去加以制限，而重在因人自性之所固有而加以誘導(dǎo)熏陶，使其能自反自覺，以盡人的義務(wù)。法重在外制，而禮則來自內(nèi)發(fā)，因此德治所憑藉懔以為治的工具，當(dāng)然重禮而不重法?！?
德治思想、民本思想、禮治思想，在儒家完全是一貫的。儒家的政治境界，即是人生的最高境界，所以《大學(xué)》上一開頭便說：“大學(xué)之道在明明德，在新民，在止于至善?！敝辽普侨寮胰松臍w結(jié)，也是儒家政治的歸結(jié)。
按：榮公可以此比對一下自己所說的孔子的“試圖”？關(guān)于儒家政治思想與民主政治，徐先生說：
西方近代的民主政治，是以“我的自覺”為其開端。我的自覺，克就政治上面來說，即是每一個人對他人而言，尤其是對統(tǒng)治者而言，主張自己獨立自主的生存權(quán)利，爭取自己獨立自主的生存權(quán)利。民主政治第一個階段的根據(jù)，是“人生而自由平等”的自然法。第二個階段的根據(jù)，是互相同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個人權(quán)利的一種前提、一種手段。所以爭取個人權(quán)利，劃定個人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)力的先例，是近代民主政治的第一義。在劃定的權(quán)利之后，對個人以外者盡相對的義務(wù)，是近代民主政治的第二義?！谑欠ㄖ伪愠蔀榕c政治不可分的東西。
把民主政治的思想背景，來和中國儒家的政治思想作一對比，即不難發(fā)現(xiàn)其精粗、純雜之別。所以我認(rèn)為民主政治，今后只有進(jìn)一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價值?！┪覀冇诖瞬荒懿惶仨氉⒁庹撸词侨寮冶M管有這樣精純的政治思想，盡管其可以為真正的民主主義奠定思想的根基，然中國的本身畢竟不曾出現(xiàn)民主政治。而民主政治才是人類政治發(fā)展的正軌和坦途。
……儒家所祖述的思想，站在政治這一方面來看，總是居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題。……所以在我們的傳統(tǒng)政治思想中，不能不發(fā)生下面幾個問題：
按：在很多不動腦筋，一味要徹底拋棄傳統(tǒng)的淺薄自由主義者來說，這可能是他們誤以為秦以下的儒家就是專制的粉飾者的一個原因吧。徐子接著寫道：
第一、因為總是站在統(tǒng)治者的立場來考慮政治問題，所以千方百計，總不出于君道、臣道、士大夫出處之道。雖有精純的政治思想，而拘束在這種狹窄的主題上，不曾將其客觀化出來，以成就真正的政治學(xué)，因之，此種思想的本身只算是發(fā)芽抽枝而尚未開花結(jié)果。
第二、德治的由修身以至治國、平天下，由盡己之性以至盡人之性，都是一身德量之推，因之，“君子篤恭而天下平”、“恭己正南面而已”的想法，在理論上固為可能，但在事勢上容有未許。將一人之客觀化于社會，使其成為政治設(shè)施，其間尚有一大的曲折。。而中國的德治思想，卻把這不可少的曲折略去。其實，假使政治的主體真正建立起來了，政治的內(nèi)容主要為各種自治團(tuán)體的綜合，則政治領(lǐng)導(dǎo)人物未始不可做到“篤恭而天下平”的境地。政治的主體不立，則生民的人性不顯，于是德治的推擴(kuò)感應(yīng)便不能不有一定的限度。
第三、因政治上的主體未立，于是一方面僅靠統(tǒng)治者道德的自覺，反感到天道的難知，而對歷史上的暴君污吏多束手無策，在另一方面，則縱有道德自覺的圣君賢相，而社會上缺乏迎按呼應(yīng)承當(dāng)?shù)牧α?，圣君賢相也會感到孤單懸隔，負(fù)擔(dān)太重，因之常常是力不從心。由此可以了解歷史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易長。
第四、因政治的主體未立，于是政治的發(fā)動力，完全在朝廷而不在社會，知識分子欲學(xué)以致用，除進(jìn)到朝廷外別無致力之方。若對現(xiàn)實政治有所不滿，亦只有當(dāng)隱士之一法。在這種情勢之下，知識分子除少數(shù)隱士外，惟有一生奔競于仕宦之途。其有奔競未得者，則自以為不遇，社會亦以不遇目之。不遇的知識分子，除了發(fā)發(fā)牢騷以外，簡直失掉其積極生存的意義。這樣一來，知識分子的精力，都拘限于向朝廷求官做的一條單線上，而放棄了對社會各方面應(yīng)有的責(zé)任與努力。于是社會既失掉了知識分子的推動力，而知識分子本身，因活動的范圍狹隘亦日趨于孤陋。此到科舉八股而結(jié)成了活動的的定型，也達(dá)到了孤陋的極點。同時，知識分子取舍之權(quán)操于上而不操于下，而在上者之喜怒好惡，重于士人的學(xué)術(shù)道德，士人與其守住自己的學(xué)術(shù)道德，不如首先窺伺上面的喜怒好惡，于是奔競之風(fēng)成，廉恥之道喪，結(jié)果，擔(dān)負(fù)道統(tǒng)以立人極的儒家的子孫，多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分。此種現(xiàn)象，自古已然，于今尤烈，而知識分子反變成為歷史的一大負(fù)擔(dān)，所以袁子才（袁枚，字子才，清代乾隆四年進(jìn)士，今杭州人。元江注）有“士少則天下治”的說法。
按：這四條對中國儒家政治學(xué)說的弱點及其秦以下的實踐的論述批評，除徐子外，還有任何自由主義知識分子能作出嗎？立本開新，立在傳統(tǒng)的圣人之道上，開在現(xiàn)在的民主政治上。所以徐子有這樣意思的話，二十一世紀(jì)不是中國的世紀(jì)，是中國知識分子贖罪的世紀(jì)。
關(guān)于儒家政治思想的當(dāng)前問題及其轉(zhuǎn)進(jìn)，徐子說，
今日最阻礙政治前進(jìn)的，為德治另一方面的影響，即是統(tǒng)治意識的無限擴(kuò)大，常常突破一切應(yīng)有的限制，以致民主政治的基礎(chǔ)永遠(yuǎn)建立不起來的影響。德治本身固不任其咎，而事實上則成為我國今日政治上的一大糾結(jié)?！?
由道德上的無限的責(zé)任之感，很容易一變而引起權(quán)力上的無限的支配的要求，而不接受民主政治上所應(yīng)有的限定。一個政府知道自己權(quán)力的限定，這是民主政治起碼的要求。
……近代西方民主的統(tǒng)治意識，好像是有限公司的性質(zhì)，而中國的倒像是無限公司。……所以，只有采用中國傳統(tǒng)的、無限責(zé)任的政治觀點、而后面缺少道德的自覺，采用西方近代權(quán)力競爭的政治觀點、而前面不承認(rèn)各個體的基本權(quán)利的限制，這種把中西壞的方面糅合在一起的政治，才是世界上最不可救藥的政治。
……可知民國以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負(fù)責(zé)，也不是儒家的政治思想在替我們負(fù)責(zé)，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。
我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想重新倒轉(zhuǎn)過來，站在被統(tǒng)治者的立場來再作一番體認(rèn)。首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯覺中移歸人民，人民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，人民由統(tǒng)治者口中的“民本“一轉(zhuǎn)而為站起來的民主。知識分子一變向朝廷攢出路、向君王上奏疏的可憐心理，轉(zhuǎn)而向社會大眾找出路、向社會大眾明是非的氣概。對于現(xiàn)實政治人物的衡斷，再不應(yīng)當(dāng)著眼于個人的才能，而應(yīng)首先著眼于他對建立真正的政治主體，即對民主所發(fā)生的作用。所以今后的政治，先要有合理的爭，才歸于合理的不爭；先要有個體的獨立，再歸于起個體的共立；先要有基于權(quán)利觀念的法的限定，再歸于超權(quán)利的禮的陶冶?？傊?，要將儒家的政治思想，由以統(tǒng)治者為起點的迎接到下面來，變?yōu)橐员恢握邽槠瘘c，并補進(jìn)我國歷史中所略去的個體之自覺的階段，則民主政治可因儒家精神的復(fù)活而得其更高的依據(jù)，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客觀的構(gòu)造。這不僅可以斬斷現(xiàn)實政治上許多不必要的葛藤，可且在反極權(quán)主義的斗爭上，為中國為人類的政治前途開一新的運會。
按：榮公可細(xì)讀深思一番乎？榮公所說的“三次話語轉(zhuǎn)向”，是未知儒學(xué)從某一角度說，就是人類政治理想的一種極致的學(xué)說，而新儒學(xué)，正是這種政治理想得以實現(xiàn)的理論基石。漢儒之學(xué)，與儒學(xué)始創(chuàng)者一樣，并不是政治化的儒學(xué)；宋儒之學(xué)，與儒學(xué)創(chuàng)始者一樣，并不是形上化的儒學(xué)；只是漢儒為對治秦一統(tǒng)而達(dá)頂點的法家刑治主義，為民存一條生路而更加強(qiáng)調(diào)古來圣賢的政治理想；宋儒因佛教的盛行，為中華文化存慧命而更加強(qiáng)調(diào)古來圣賢的修身之教而已。徐復(fù)觀先生類似文章甚多，牟宗三、唐君毅先生并從哲學(xué)上理清了儒學(xué)的品質(zhì)和時代特性，他們并在兩大主義一致以為儒學(xué)可棄之時，不僅有“我是儒家”的豪杰氣概，不僅有為民族存慧命獨作擔(dān)當(dāng)?shù)淖杂X，而且有沉下心來作學(xué)問的超強(qiáng)定力，而且有百年中罕見的天才的學(xué)力學(xué)識。徐先生與牟宗三、唐君毅先生并肩、和不多的數(shù)儒者一起，以一念之誠，在昏天黑地的時代盲流中，為中華民族的偉大復(fù)興，立起了一座永不會被陰風(fēng)濁浪埋沒的航標(biāo)。
三、《儒學(xué)命運》對清儒頗具同情之心，可能是同病相憐吧。從字里行間可知，榮公并不了解清代儒學(xué)特別是乾嘉學(xué)派，總體上受到新儒家特別是熊系的嚴(yán)厲而又言之有物的批評。
我還是引用他們的話，一來為宋明儒正名，二來為漢學(xué)正名，三來也還清乾嘉學(xué)派一本來學(xué)術(shù)地位。秦以下真儒者的悲劇命運，需要我們體察，去為他們掬一把淚。并從而表示，榮公也并不了解清代儒學(xué)。
（一）乾嘉學(xué)派并不像梁、胡二公所說的那樣具有科學(xué)的品質(zhì)，科學(xué)的精神。在《清代漢學(xué)衡論》一文中，徐子曰：
清代漢學(xué)之所以能成為風(fēng)氣，是因為對科舉八股而言，這是比較干凈的領(lǐng)域，是比較新鮮的領(lǐng)域。這是他們所不敢明言，而是有意義的一面。
就他們擺脫傳統(tǒng)的以學(xué)術(shù)擔(dān)負(fù)現(xiàn)實政治、社會、人生責(zé)任的這方面來說，可以說他們的經(jīng)學(xué)是近于知識的活動，但不可因此而與古希臘“為知識而知識”的學(xué)統(tǒng)相附會。因為“為知識而知識”的精神，是內(nèi)無畏怖、外無希求，而只順著知性的自身及知識的自律性，發(fā)展下去的。清代漢學(xué)家，內(nèi)畏怖統(tǒng)治者的淫威，外希慕統(tǒng)治階層的榮利，使他們的知識活動受到很大的限制與牽引。而他們所標(biāo)榜的，依然是義理并不是知識，只認(rèn)為訓(xùn)詁明而義理明，而不認(rèn)為訓(xùn)詁、考據(jù)的知識即是義理，這便無法與西方的主知主義相附會。再加陷于以漢壓宋的門戶之私，這便使他們的成就，既與義理不相干，在知識上也停留在極素樸的零碎饾饤的階段，且自己阻塞了向前發(fā)展之路（見《中國思想史論集續(xù)篇》第358頁）。
梁啟超在他的《清代學(xué)術(shù)概論》中，以清代漢學(xué)與歐洲文藝復(fù)興相比附，在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中又謂：“總之乾嘉間學(xué)者，實自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究法極相近，我們可以給他一個特別名稱，叫做“科學(xué)的古典學(xué)派”。梁氏這一說法為胡適們所繼承，對近數(shù)十年來有關(guān)人文方面的研究，發(fā)生了壞的影響。因為：
⑴在學(xué)術(shù)上由中世之性格到近代之性格，在研究態(tài)度與研究對象上有一大的轉(zhuǎn)換，即是由古典的注釋走向思想史的把握，由書本走向現(xiàn)實的自然、社會、人生。清代漢學(xué)家，完全把研究對象限定在古典注釋的范圍之內(nèi)，他們還是從思想史的角度去把握古典，乃是把古典當(dāng)作壓伏他人的偶像。而這種偶像的形成，并非他們在古典上真正得到了什么有價值的啟發(fā)，僅出于爭名好勝之心。在他們的研究中，完全與現(xiàn)實的自然、社會、人生絕緣。他們所研究的歷算，也限定在書本上的歷算。可以說，他們把中國學(xué)術(shù)進(jìn)到近代的路隔斷了。（同上347面）
⑵正如龔自珍所說，實事求是，乃各代學(xué)者所同，既非漢儒所得而專，亦非清代漢學(xué)家所得而專。而關(guān)涉到文字訓(xùn)詁上面時，漢、宋儒的態(tài)度并無二致。清代漢學(xué)家最大的缺點之一，即在文字訓(xùn)詁上，亦完全沒有歷史意識，既不能客觀地了解宋儒在文字訓(xùn)詁上所下的工夫，更不了解宋儒由文字訓(xùn)詁前進(jìn)一步去追求大義的工夫，尤其不了解對古典內(nèi)容的發(fā)現(xiàn)，發(fā)受有各時代的要求與風(fēng)氣的影響，而重點各有不同，所以各民族的古典，都有各時代的解釋，如何可固定于漢儒，而于漢儒中又固定于許、鄭兩家，對晉、唐、宋一律加以抹煞呢？……唐元行沖在《釋疑》中引王邵《史論》的一段話，用在清代漢學(xué)家身上十分恰當(dāng)。王邵說：“唯草野生以專經(jīng)自許，不能究覽異議，擇從其善。徒欲父康成、兄子愼，寧道孔圣誤，諱聞鄭、服非。然于鄭、服甚憒憒，鄭、服之外皆讎也?！绷菏咸卦S清代漢學(xué)為“科學(xué)的”，我不了解梁氏對“科學(xué)”作何界定？若以存疑、重證便是科學(xué)的，何以見得晉、唐、宋諸儒這一方面的工作便不是“科學(xué)的”？研究古典而完全缺乏歷史意識，以時代先（漢）后（宋）作價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，更缺乏批判精神。
⑶最重要的是，清代漢學(xué)家，正如龔自珍所指出，停頓在零碎饾饤的詁訓(xùn)、考據(jù)之上，以為即此而義理已明，決沒有想到由歸納、抽象、以換成有條理、有系統(tǒng)的知識。而值得稱為“思想”的，才是研究人文學(xué)科的到達(dá)點，他們對凡具有思想性的學(xué)者，良近代的“知識”的要求，差得很遠(yuǎn)。嚴(yán)格地說，他們所伏的，根本不能算是一種完整性的“學(xué)問”。這一點，焦循早指了出來。他說：
國初經(jīng)學(xué)，萌芽以漸而大備。近時數(shù)十年來，江南千余里中，雖幼學(xué)鄙儒無不知有許、鄭者。所患習(xí)為虛聲，不能深造而有得。蓋古學(xué)未興，道在存其學(xué)；古學(xué)大興，道在求其通。前之弊患乎不學(xué)，后之弊患乎不思。證之以實而運之于虛，庶幾學(xué)經(jīng)之道也。乃近來為學(xué)之士，忽設(shè)一考據(jù)之名目，循去年在山東時曾作札與孫淵如觀察，反復(fù)辨此名目之非。
焦氏不承認(rèn)文字考據(jù)算一門學(xué)問，雖稍偏了一點，但文字考據(jù)在學(xué)問中所占的份位，實在是有限的。焦氏所說的“運之以虛”，實際乃是把由零碎饾饤所認(rèn)知的材料，用抽象的方法以構(gòu)成思想的過程。自然科學(xué)研究，由觀察而實驗而演算，也是一種抽象的過程。而在人文方面，到達(dá)了思想的階段，才夠得上稱為學(xué)問，因為人的特色之一便在有思想，古典是古代有思想的人所說所寫的。梁氏把清代漢學(xué)家的零碎饾饤工作與科學(xué)相比附，一起到現(xiàn)在，國內(nèi)有些學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，還是以反思想為科學(xué)。這是治人文學(xué)科方面的歧途。因為反思想，一個人的思考能力、客觀態(tài)度及反省精神，便伸展不出來，所以凡是專以考據(jù)相標(biāo)榜的人，多是非常主觀、頑固，到死不肯認(rèn)錯的人。
（二）乾嘉學(xué)派并沒有為儒學(xué)建立所謂的“程序正義”。
對乾嘉學(xué)派在考據(jù)上成績很大，梁啟超、胡適等都有過很高的評價，連非常不喜歡乾嘉學(xué)派的熊十力先生也是“瞧不起乾嘉學(xué)派，而在骨子里又佩服乾嘉學(xué)派”（見徐復(fù)觀《中國思想史工作中的考據(jù)問題》）。但徐先生說：
清代經(jīng)學(xué)家以守訓(xùn)詁、章句作為漢代學(xué)術(shù)的的特征，這是完全無見于漢代學(xué)術(shù)大趨勢的說法。典籍上的學(xué)問，當(dāng)然要通過訓(xùn)詁乃至章句（徐復(fù)觀先生注：）去了解，但最 多數(shù)的人，只把訓(xùn)詁當(dāng)作一個過渡工具，決非如清代漢學(xué)家們說的“訓(xùn)詁明而義理明”，把作學(xué)問的工夫停頓在訓(xùn)詁、章句上。
徐先生在羅列了文獻(xiàn)上漢儒不僅守訓(xùn)詁、章句，而且多有“傳”、“說”。
而凡稱傳（說）或不稱傳而性質(zhì)同于傳的，則是發(fā)揮六經(jīng)的大義，如《易》的《易傳周氏》、《服氏》……。由此可知，西漢著述，將經(jīng)的文字訓(xùn)詁與大義分為兩途，至為明顯。一般儒生，多不停在訓(xùn)詁及章句之上，而系由訓(xùn)詁以通大義。通大義，才能形成思想。
徐先生歷數(shù)了劉歆、揚雄、桓譚、班固、楊終、荀淑、王充等在為學(xué)上，實在是以訓(xùn)詁、章句、義理為治學(xué)的三個階段，俗儒才停留在訓(xùn)詁、章句之中而不能發(fā)明大義而有以思想。徐先生說：
我們可以說，只要是讀書識字，則必然是“訓(xùn)詁通而已”。因注書，授業(yè)，漢代自有訓(xùn)詁、章句專門之學(xué)，尤以后漢為盛，由……《后漢藝文志》等篇，略可考見，此在文化的傳承上自有其意義。但若僅以訓(xùn)詁、章句之儒代表兩漢學(xué)問，……可以說是非?；闹嚨?。（同上。360至361面）
讀書識字都須通訓(xùn)詁，漢儒、宋儒都一樣，在治學(xué)上，由訓(xùn)詁、章句而義理，程序皆如此，何來至清儒之漢學(xué)家才創(chuàng)出“程序正義”？至于榮公所說的“漢代經(jīng)學(xué)不管是今文學(xué)派還是古文學(xué)派，均以“家法”相傳，對家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成門戶之見，經(jīng)義長期不能統(tǒng)一?！笨蓴喽s公在這里是武斷先賢啦。徐先生寫道：
至師法、家法，有三種不同的意義，一為在漢初諸經(jīng)初出，章句之學(xué)未興，必依經(jīng)師而始得其解，此時之師法，實等于先生對學(xué)生的口頭解釋，后世的情形也是如此。此等師法，對初學(xué)而言，自有其必要，但并沒有始清代漢學(xué)家所說的權(quán)威意義。二為五經(jīng)博士成立后，由當(dāng)時傳經(jīng)的某家中選定博士，于是由初學(xué)入門之師法、家法，變?yōu)楣俣ǖ膸煼?、家法，由此而形成一固定的傳承系統(tǒng)。此固定的系統(tǒng)又圍成轉(zhuǎn)而為各經(jīng)博士維持學(xué)術(shù)專利的護(hù)身符。劉歆所斥的“因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，……信口說而背傳記，是末師而非往古”，“保殘守缺”、“雷同相從，隨聲是非”，正指的這種情況說的。所以，揚雄、王充們都鄙視博士系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，而事實上，博士系統(tǒng)中有特別成就的人亦特少。
不過，就榮公所說的漢代經(jīng)學(xué)，均是以家法相傳，也遠(yuǎn)不能“均”。徐子舉了夏侯始昌、張禹等博士系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)家，都是參閱各家“采獲所安”的，此乃治學(xué)之常法。
兩漢的思想家、文學(xué)家、史學(xué)家、政治家等，固然不專守家法。即東漢解經(jīng)之儒，而卓然有成者，亦并非專守家法。
徐子又舉了鄭興、馬融、賈逵、許慎、鄭玄等例，文獻(xiàn)皆在，都是突破家法限制的。何來均“對家法只能墨守而不能有所逾越”？榮公說兩漢經(jīng)師墨守家法，是為了說“清代考據(jù)學(xué)則有一種學(xué)術(shù)獨立的品格，以史學(xué)家的眼光敢于重新審視歷代淬下來的各種經(jīng)學(xué)文本”，所以才使儒學(xué)自開創(chuàng)以來的文本系統(tǒng)受到了徹底的清算。概念非常夾雜：
說漢儒都是墨守家法的，家法不僅是文本吧，訓(xùn)詁、章句、義理，皆家法之內(nèi)容乎？
徹底清算是何意？閻若璩承明代梅鷟之疑（見《尚書考異》），將《尚書》古文部份證偽，而閻若璩與梅氏一樣，指出了古文《尚書》諸篇中的真經(jīng)并不偽。其它四經(jīng)并不偽，四書亦不偽。朱熹的《大學(xué)集注》，是他的研究成果，為元、明、清無數(shù)知識分子所接受，朱熹并沒有去篡改《禮記·大學(xué)》，調(diào)整文字順序是否準(zhǔn)確則可討論。
“魏晉以來諸偽書偽經(jīng)”，還有哪些而在清代遭遇了徹底的清算”，榮公沒有給我們說明。而梁啟超公在其《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，在列舉了清代證偽與疑偽的書目之后說：“清儒對偽書解決了十之二三?！焙髞淼目甲C者又多有證明清儒之錯者?？梢姡⑽磸氐?。
（三）“學(xué)術(shù)獨立品格”，也為后來的學(xué)者從根本上所未之許。
錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史·自序》曰：
乾嘉漢學(xué)，彼其所以與晚明諸遺老異者，豈不在朝廷哉！豈不在朝廷之刀鋸鼎鑊、富貴利達(dá)哉！
乾隆御制書程頤論經(jīng)筵札子后有云：“且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也?！狈虿粸閹焺t為相，得君行道，以天下為己任，此宋明學(xué)者幟志也。今日“以天下治亂為己任尤大不可”，無怪乾嘉學(xué)術(shù)一趨訓(xùn)詁考訂，以古書為消遣神明之林囿矣。于此而趨風(fēng)氣，趁時局，則治漢學(xué)者必以詆宋學(xué)為門面，而戴東原（戴震）氏為其魁杰。起而糾繆繩偏，則有章實齋（章學(xué)誠），顧曰：“六經(jīng)皆史,皆先王政典?！比粸橹呒炔辉S其以天下治亂為己任，充實齋論學(xué)之所至，亦適至于游幕教讀而止，烏足以上媲王介甫（王安石）、程叔子（程頤）之萬一耶！
趨風(fēng)氣、趁時局，章氏糾漢學(xué)之謬、論學(xué)之極致，亦適止于游走于長官之幕、教人讀書而止，哪來的“學(xué)術(shù)獨立品格”？
徐復(fù)觀先生言戴震：
戴氏反對理學(xué)可分為三個步驟，……第三步驟，是說程朱“以理殺人”，酷于商、韓之法，因為理學(xué)家不知民情而好以理責(zé)民，使“天下愛其害者眾”。這一說法，若針對現(xiàn)代建基于思想、主義之上的極權(quán)政治而言，倒有他的重大意義，但針對程、朱來說，則完全是栽贓問罪，……然則他何以提出這一套毫無實據(jù)，而口氣凌厲的說法呢？有人推測，這是他對清廷提倡理學(xué)的抗議。但就戴氏的熱衷科名，五十三歲會試不第，奉詔與乙未貢士一體殿試，賜同進(jìn)士出身，授翰林院庶吉士，他的感恩情形而言，這一推測完全沒有根據(jù)。清從康熙起，需要假借理學(xué)作統(tǒng)治的工具，也需要假借理學(xué)之名，行阿諛之實（如李光地等），為粉飾之資，但他們決不愿臣民中有真正的理學(xué)家，所以湯斌、李紱們備愛摧折，而尹會一的兒子尹嘉銓在乾隆四十六年請求以湯斌、范文程、李光地、顧八代、張伯行及其父從祀文廟時，竟被“逮治處絞”。這決不是突然的偶然的事情。此觀于乾隆《書程頤論經(jīng)筵札子》中有云：“且使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也?！闭驹谒稳宓牧?，豈僅宰相應(yīng)以天下之治亂為己任，凡屬士人皆應(yīng)以天下之治亂為己任，這是與宋儒的思想不可分的。乾隆的話，實際把理學(xué)家的基本立足點否定了。戴氏窺見微旨，故特倡言之而無所忌，與毛西河（毛奇齡）的著《四書改錯》的動機(jī)正同。
窺伺微旨，以學(xué)術(shù)面目諛“圣上”，德行有虧，此有公論不說，且說，哪有學(xué)術(shù)獨立的品格？
總之，漢學(xué)特別是乾嘉學(xué)派，如錢子、徐子所說，他們離開儒家修己治人的傳統(tǒng)專事考據(jù)，政治上較安全，可避刀鋸鼎鑊，學(xué)問上較簡單，且可區(qū)別于科舉八股，卻并未不好朝廷所設(shè)之富貴利達(dá)。
（四）以乾嘉學(xué)派為其高峰的清代漢學(xué)家，在訓(xùn)詁考據(jù)上，有成績，亦大有治絲愈棼之弊。
徐復(fù)觀先生考據(jù)之水平，遠(yuǎn)在清漢學(xué)家之上。徐子在這方面，對乾嘉學(xué)派及其緒余批評很多，幾乎凡為文，凡涉及經(jīng)籍，必有批評。舉幾例：
在《清代漢學(xué)衡論》中，徐先生說：
歷史上只要有學(xué)術(shù)活動，即有某形態(tài)的考證訓(xùn)詁工作，在今日看，此派考證的要，非僅不一定超越了前人，而且許多問題，經(jīng)他們的考證而更遠(yuǎn)于真實，……
乾嘉學(xué)派沒有統(tǒng)率材料的思想、概念、宗旨等，……就是黃梨洲所說的：講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也?！艘浑A段的工作，不僅為清人所不能了解，并為五四運動以來做考據(jù)工作的人所未能了解。例如，錢大昕《經(jīng)籍篡詁序》說：“詁訓(xùn)者，義理之所由出，非別有義理，出乎詁訓(xùn)之外者也”，這幾句話代表了乾嘉考據(jù)學(xué)家的總意見。但他就在這篇序中，謂《大雅•烝民》之詩“述仲山甫之德，本于古訓(xùn)之式，古訓(xùn)者，詁訓(xùn)也，”以作義理出于詁訓(xùn)之證明。按《鄭箋》謂“故訓(xùn)，先王之遺典也?！薄笆?，法也?！薄X云牽強(qiáng)不通，真令人噴飯?！迦斯瘫伟梁?，他們的訓(xùn)詁，在許多地方較《五經(jīng)正義》為開倒車，其原因便是這種好立門戶的成見害了他們。他們在這方面有若干成就，也好像散兵游勇，中間總?cè)狈σ粋€主帥。有的人也想將這些散兵游勇加以集合，以說明某一思想，如阮元的《釋心》、《論語論仁論》《孟子論仁論》、《性命古訓(xùn)》等，集合了許多經(jīng)過了他們訓(xùn)詁考據(jù)過的字語，但有如沒有紀(jì)律訓(xùn)練的烏合之眾，真是幼稚得不堪一擊。人固然不可以胡思亂想，但更不可不思不想。不思不想的結(jié)果，連考據(jù)也要被斷送掉，這都是今日學(xué)術(shù)界可悲的現(xiàn)象。此其間有如王國維、陳寅恪、陳援庵、湯用彤諸氏，漸由考據(jù)走上思想史的道路，是深淺不同，但這已真是鳳毛麟角（《有關(guān)思想史的若干問題》。）。
徐子論乾嘉學(xué)派妄解孔子所說的“一以貫之”：
王念孫廣雅疏證釋詁二解釋為“貫，行也”。將一以貫之釋為一以行之。先生批評王念孫：
反宋儒為乾嘉學(xué)派的主要目的。王氏之說，可作反宋儒的重大工具，遂為阮元等所承述。劉寶楠論語正義即採焦循與王念孫、阮元諸說，而謂“求之經(jīng)旨皆甚合?！苯拐f與王、阮等之說，幾形成此語解釋上的主流。此一解釋的得失，不僅是訓(xùn)詁上的問題，實際也是學(xué)風(fēng)上的問題，所以我想提出作一徹底的商討。（《中國思想史論集》臺灣學(xué)生書局印行。59年版，02年第十次印刷。《論語一以貫之語義的商討》，227頁）
在詳說了一以貫之貫字之義及王的錯誤，并引了簡朝亮對王的批評后，徐子曰：
然則王、阮他們?yōu)槭裁雌鹕夏菢踊靵y歪曲之路呢？因為他們不相信有貫通一切之道。他們認(rèn)為宋儒喜歡講一貫，只是玄虛不實的禪。他們把宋儒所講的一貫之道，從訓(xùn)詁上推翻了，便證明宋儒是禪而非儒，這便把宋儒的地位推翻了。（231頁）
……我經(jīng)常說，乾嘉學(xué)派的人們，只有饾飣的“認(rèn)知”活動，而缺少系統(tǒng)的知識的自覺與努力，所以三百年來，順著此一系統(tǒng)下來的，皆不成其為學(xué)問，不成其為知識；這從他們徹底反對一貫之道的這一點上，也可以得到一個大概的說明。（231頁）
阮元把“一”字作“皆”字解，吾道一以貫之，即吾道皆以行之。把“一”解作“皆”，這在訓(xùn)詁上可以說得過去，但與孔子的立教不合。［言行忠信，豈可解為文貫忠信也耶］……由王念孫所引起的”一貫”之爭,只說明他們以主觀的成見,歪曲了客觀訓(xùn)詁的學(xué)風(fēng)。而從內(nèi)容上，則他們的這一歪曲，乃中國文化向下墜落的一大標(biāo)志。（233-234頁）
在《評訓(xùn)詁學(xué)上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》中，徐子曰：
終覺有商討之余地者，則因先生系承以阮元為中心之學(xué)派之流，在方法上主要系用“訓(xùn)詁學(xué)之演繹法”。觀年來深感此一方法，至今日于省吾輩之“新證”而流弊極矣，乃輒欲改途易轍，主要用“資料之歸納法”。治思想史非賴此一方法即可卒事，但要當(dāng)以此一方法為起點。在此一方法內(nèi)，并非置字形、字聲之訓(xùn)詁于不顧，而系將由字形、字聲所得之義，在一句構(gòu)造中、在一章之上下文義中，互相參證，以求其文從字順。更進(jìn)一步則將某一時代之有關(guān)資料，某一書、某一家之有關(guān)資料，加以歸納后，較同別異，以求能在較大之背景與基礎(chǔ)上，得出較為實際之結(jié)論。其無資料可參證、歸納者，則寧可暫存不論。
所謂“訓(xùn)詁學(xué)之演繹法”者，乃不待上下文句之參證，不由有關(guān)資料之歸納、勾稽，而僅以由某一字之原形、原聲所得之義，為推論之根據(jù)。若本字之原形、原聲不能與所期之結(jié)論相應(yīng)，則由通假以濟(jì)其窮。如王引之……此中之問題，一在于忽視文字之義常在引申演變之中，一在于由上一步以推下一步，其中僅有可能性而無必然性，故尚待資料上之歸納證明。阮元系之學(xué)風(fēng)，則將此種可能性視為必然性，將多義之前提條件視為一義之前提條件。于是在預(yù)定結(jié)論之下，反而對資料作性之解釋。阮元、傅斯年對“性”字所作之解釋，即其顯證。
……觀近年來深有感于以阮元為中心之治學(xué)方法，蕃衍至今，如治絲愈棼，流弊不可究詰……
徐先生所說，是他自己的切身體會。我作古文獻(xiàn)疏釋十多年，深感先生所說不虛。舉一例：
《詩·鄘風(fēng)·定之方中》
“騋牝三千！”譯之為：高大的母馬有三千匹！騋，是身高七尺的馬的名。牝是母、雌牲口之義。騋牝，是七尺高的母馬之義。毛傳、《說文》解釋得非常清楚：“馬七尺為騋。騋馬與牝馬也。”前句解釋為正，后句解釋有誤，七尺馬與牝馬在概念上可相容，即七尺馬與母馬不可并列。
孔穎達(dá)時，與毛亨一樣，書生家不知田野之物，可能是怕只有母馬沒有公馬，承毛傳兩句解釋之后一句，疏曰：““騋馬與牝馬乃有三千，可美之極也”。有把騋馬當(dāng)牡馬—公馬之意。
朱熹糾正了毛、孔說，他說：“蓋其所畜之馬，七尺而牝者，亦已至于三千之眾矣”。七尺而牝，用現(xiàn)代漢語表述，可說，七尺高的母馬。這個糾正非常準(zhǔn)確且有事實根據(jù)。清儒馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》列舉了《爾雅釋畜》云：騋牝、驪牡、玄駒、褭驂。古有二讀，《說文》引《詩》騋牝驪牡，概念清晰明確，本可證朱子之釋。但卻引鄭玄《周禮》注而斷之曰：“非謂騋牝即專指騋馬之牝者”。陳奐《詩毛詩傳疏》“騋爲(wèi)文公所自乘之馬。牝馬，母馬也。騋牝，非騋之牝三千，亦非騋與牝合三千。”幾乎就是打胡說。
而有今譯者仍承孔說，譯之曰“大馬母馬養(yǎng)三千”；更有甚者，為避大馬與母馬并列不倫的毛病，譯為“高大良馬有三千”，生生把“牝”字之義也刪去了，也同時將這句話中所包含的驚喜之情大打折扣矣。
有成熟母馬三千匹，其含義是：因能繁殖的牝馬多，馬群可迅速擴(kuò)大所以讓人驚喜。至今農(nóng)村養(yǎng)豬業(yè)統(tǒng)計的一個重要指標(biāo)，就是“能繁母豬”數(shù)。能繁殖的母豬多，反映的是仔豬的存欄數(shù)將增多。再舉一例，計劃生育的一個統(tǒng)計指標(biāo)是育齡婦女?dāng)?shù)，一定的育齡婦女?dāng)?shù)意味著一定的嬰兒出生數(shù)。這里，也用不著統(tǒng)計育齡男子。
徐子所言“治絲愈棼，流弊不可究詰”，另一處批評承乾嘉緒余者的古文獻(xiàn)疏釋之錯訛，“至不可董理”，不虛也。
已經(jīng)寫得太長了。寫得太長，一是因為我須引用新儒家諸子之說，證明榮劍公所說為非；二也是因榮公對儒學(xué)、新儒學(xué)所知實在是似是而非，而概念也多所夾雜不明，要析清理明，不容易。
儒學(xué)與政治不可分，這是儒學(xué)之長，也是其短。儒學(xué)隨時代不同，要解決的問題不同，又沒有新思想的注入以使之自我完善，而一以貫之地以修己治人為治學(xué)的根本。內(nèi)圣可由己立，外王則須民主。秦漢以下，隨著時代的變化，隨著所面臨的問題之不同，儒學(xué)有過它自身有以升進(jìn)之的努力，也都起到了陶鑄中國人人格的功效。在歷史的風(fēng)浪中，起到了限制專制毒素的作用。使中華文明在專制之下，亦大放其光彩，使中國人成為不同于西方、印度和阿拉伯的人，為人類的和諧進(jìn)步貢獻(xiàn)了它的智慧和血汗。儒學(xué)的升進(jìn)和對時代風(fēng)氣的適應(yīng)與引領(lǐng)，并不是榮公所說的有什么轉(zhuǎn)向，而是在如何暢適儒學(xué)所認(rèn)為的常道上，與時俱進(jìn)而已。儒學(xué)確實因其自身的品質(zhì)而沒有在秦漢以下開出外王，沒有像西方一樣，自然地生長出科學(xué)、民主。原因多多。若我們能夠反思一下五四以下丟棄傳統(tǒng)、誣蔑傳統(tǒng)的虛妄，以贖罪的自覺貞定中國人的祖宗所闡明的常道，全方位地學(xué)習(xí)吸收世界所有民族所創(chuàng)造的好的東西，儒學(xué)所向往的外王，定能開出?！暗谌谌鍖W(xué)”必會成為國家哲學(xué)。反之，若仍魯莽滅裂地以為自由主義必是徹底反傳統(tǒng)的，要伸展自由主義必須是反對儒學(xué)的，還像五四時期的領(lǐng)袖人物們那樣，以一個沒有常道的“自由主義”去爭民主、憑空造出不同于中國人已有的常道的什么道，我敢斷定，即使再“勝利”一回，也還是走在錯路上。
2012年9月17日
作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表
