【肖永奎】理學(xué)對(duì)“仁”的情感性問(wèn)題討論及其意義
理學(xué)對(duì)“仁”的情感性問(wèn)題討論及其意義
作者：肖永奎（上海戲劇學(xué)院社科部）
來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2024年第4期
摘要：相比于前代儒學(xué)將愛(ài)的情感作為仁的首要特征，宋明理學(xué)從體用論的視角重新思考了仁德中性情關(guān)系問(wèn)題。程頤認(rèn)為仁性是仁德的真正根源，而情感僅僅是仁性的表現(xiàn)形式，這一觀點(diǎn)使得仁學(xué)中所隱含的“性情之辯”的問(wèn)題彰顯了出來(lái)。其后的朱熹繼承并發(fā)展了程頤的諸多論述，在與張栻等人的論辯中，提出了仁是“愛(ài)之理”、“心之德”等的說(shuō)法，建立了一個(gè)以仁及其情感性為核心，貫穿四德、四端等的系統(tǒng)的仁學(xué)論說(shuō)。但隨著明末理學(xué)進(jìn)入了一個(gè)反思的階段，程、朱的這一論說(shuō)也得到重新的認(rèn)識(shí)，以劉宗周、王夫之為代表，緊扣惻隱的地位與性質(zhì)問(wèn)題，提出了惻隱心就是仁的觀點(diǎn)，雖然他們的思路與具體說(shuō)法有所區(qū)別，但批評(píng)的目標(biāo)都指向了程、朱的觀點(diǎn)，并試圖重建儒家的仁學(xué)論說(shuō)。
關(guān)鍵詞： 仁 愛(ài) 惻隱 四端
就古代仁學(xué)的發(fā)展來(lái)看，仁愛(ài)，或博愛(ài)作為仁的首要的情感性表現(xiàn)，始終都是被儒家認(rèn)可的，如《論語(yǔ)》中的“仁者，愛(ài)人”，韓愈的“博愛(ài)謂之仁”，以及張載的“愛(ài)必兼愛(ài)”等。但隨著宋代理學(xué)的興起，儒家哲學(xué)不再滿足于經(jīng)驗(yàn)上對(duì)仁的情感性的認(rèn)識(shí)，開始從形而上的層面闡釋仁愛(ài)的本體或根源，從理論上論說(shuō)仁者何以必愛(ài)的問(wèn)題。(1)這其中引起最廣泛討論的就是程頤提出的“仁性愛(ài)情”說(shuō)，它將仁學(xué)中所隱含的“性情之辯”的問(wèn)題彰顯了出來(lái)，使得情感在仁德中的地位問(wèn)題得到重新的認(rèn)識(shí)與關(guān)注。圍繞著仁與愛(ài)或惻隱、仁與四德等的關(guān)系問(wèn)題，朱 熹提出了“愛(ài)之理”“心之德”等的說(shuō)法，完善了程頤的觀點(diǎn)，形成了一個(gè)比較完備的關(guān)于仁及其情感性問(wèn)題的系統(tǒng)學(xué)說(shuō)。但隨著明末理學(xué)對(duì)程、朱等的反思與批判，以劉宗周、王夫之為代表，對(duì)惻隱與仁的關(guān)系問(wèn)題產(chǎn)生了新的認(rèn)識(shí)，深化了理學(xué)家對(duì)此論題的思考。筆者以為梳理宋明理學(xué)關(guān)于這一問(wèn)題的討論，對(duì)于我們今天的仁學(xué)研究依然具有重要意 義。
一、仁不等于愛(ài)與“仁者必愛(ài)”
程頤關(guān)于仁的論斷最著名的觀點(diǎn)就是“仁性愛(ài)情”說(shuō)，它認(rèn)為愛(ài)是情，而仁是性；仁具有更深的根源，愛(ài)不足以窮盡仁的內(nèi)涵?！哆z書》載：
“問(wèn)仁。曰：此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰：惻隱之心，仁也。后人遂以愛(ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也。愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之仁，仁之端也’，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言‘博愛(ài)之謂仁’，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可?！?2)
“類聚而觀之”，是將儒家經(jīng)典中論仁的文本聚集起來(lái)，通過(guò)直接地閱讀體悟，最終有可能會(huì)認(rèn)識(shí)到“仁是什么”，這僅僅是一種方法，并沒(méi)有給出一個(gè)答案。從文本上來(lái)看，孟子兩處提到“惻隱之心”，一處是《公孫丑上》曰“惻隱之心，仁之端也”;一處是《告子下》曰“惻隱之心，仁也”。一處說(shuō)“端”，一處直接說(shuō)“仁也”，程頤認(rèn)為前者是實(shí)說(shuō)，后者是就前者而簡(jiǎn)說(shuō)，由此佐證“惻隱之心”既然是“仁之端”，就不能再直接稱為“仁”了。后面直接就韓愈的“博愛(ài)之謂仁”發(fā)表了不同的觀點(diǎn)：仁者固然博愛(ài)，但認(rèn)為博愛(ài)就是仁，是不可以的。表面上這一觀點(diǎn)是將仁與愛(ài)區(qū)別開來(lái)，但實(shí)際上是要人們從更深的根源上去思考兩者的關(guān)系是什么。
首先是仁不等于愛(ài)。這是因?yàn)椤皭?ài)出自情，仁則性也”(3)，情發(fā)于性，但不能認(rèn)為情就是性，所以不能專以愛(ài)為仁。顯然這背后的思維框架正是性情體用論的?！扒椤币蛔?，在古代使用是非常普遍的，有情實(shí)、情感等涵義。程頤在“性體情用”論的模式下理解“情”字，“若夫惻隱之類，皆情也，凡動(dòng)者謂之情”(4)。這意味著情就是人性的表現(xiàn)，而人性也必然會(huì)表現(xiàn)為情感，而情感的重要性正在于它是仁性的表現(xiàn)，離開了情感，那么仁性也是不可認(rèn)識(shí)的。愛(ài)與仁不能等同的另一個(gè)理由是：愛(ài)作為一種情感是可能具有偏私的，譬如溺愛(ài)或婦人之仁，它本身就有著應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)?shù)膯?wèn)題，需要被進(jìn)一步地規(guī)定。只有合乎規(guī)范，或是恰到好處的愛(ài)人，才是仁的表現(xiàn)。
其次是“仁者必愛(ài)”。這一說(shuō)法表明程頤提出“仁性”的概念，并不是要將其從情感中分離出來(lái)，而是要去說(shuō)明“仁者何以必愛(ài)”的問(wèn)題，即在更深的理論層面上去論證傳統(tǒng)的博愛(ài)論?！氨亍弊?，就在于強(qiáng)調(diào)兩者之間的必然關(guān)系，一方面從性情論的角度來(lái)看，所謂“體用一源”，仁性必然發(fā)用為愛(ài)人的情感，否則仁性將成為無(wú)用之體。另一方面在于“仁者無(wú)偏照，是以必愛(ài)之”，“無(wú)偏照”正是大公無(wú)私，所以必然表現(xiàn)為對(duì)他人普遍的關(guān)愛(ài)情懷。程頤以“公”論仁，突出的正是仁愛(ài)的公平性與普遍性，“只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)?！?5)公而能夠做到物我兼照，故稱為仁，所以能推己及人，亦能愛(ài)人。在倫理的意義上理解，“必愛(ài)”就是人之能愛(ài)。
程頤對(duì)仁與愛(ài)的區(qū)分，正在于他認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)僅以情感論仁的不足，所以要對(duì)愛(ài)人的“仁性”根源進(jìn)行追問(wèn)。而對(duì)仁性的覺(jué)悟，最終將表現(xiàn)為對(duì)愛(ài)之情感的規(guī)范或調(diào)節(jié)，使得情感能夠合于大公之道。其言：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也?！?6)這一句話可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：一是強(qiáng)調(diào)“人之道”，人努力地發(fā)掘仁的本性，體現(xiàn)為人之道。在程頤的天理本體論的義理框架中，“仁，理也”與仁性的概念相通，指人心所稟賦的天理?！靶纳酪玻惺切?，斯具是形以生?！薄皭烹[之心”正是“人之生道”的表現(xiàn)，雖桀、紂亦不能無(wú)此而生，只是戕賊之而至于殘忍罷了。(7)可見(jiàn)，對(duì)于仁性的覺(jué)悟正是對(duì)此“生道”，或“生理”的覺(jué)悟，凡仁之親親、仁民、愛(ài)物，都是此生理的表現(xiàn)。
二是人對(duì)自身私欲的克服，以與“理”相合。程頤曰：“‘克’者，勝也。難勝莫如‘己’，勝己之私則能有諸己，是反身而誠(chéng)者也。凡言仁者，能有諸己也。必誠(chéng)之在己，然后為‘克己’。‘禮’亦理也，有諸己則無(wú)不中于理?！?8)能夠戰(zhàn)勝己私是最難的，“能有諸己”是能對(duì)自身仁性有覺(jué)悟，“誠(chéng)”是無(wú)虛假、不自欺，實(shí)在地認(rèn)識(shí)到自身的仁性。這里強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面的相輔相成，“仁”固然是“能有諸己”，但反過(guò)來(lái)“誠(chéng)之在己”，也是“克己”，即“勝己之私”的根本。最后強(qiáng)調(diào)“有諸己”則無(wú)不合乎于理。這后一個(gè)方面所強(qiáng)調(diào)的正是“仁性”所具有的調(diào)節(jié)，或規(guī)范性的力量。
這兩個(gè)方面相互貫通，代表了程頤關(guān)于仁之情感性問(wèn)題的比較全面的論述。作為“生理”的仁性發(fā)動(dòng)，是惻隱、愛(ài)人等情感產(chǎn)生的根源，而“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”(9)，仁、義、禮、智之四德作為人的德性整體，而仁正是作為生生之源貫穿于四德，成為四德的根本。(10)另一方面，仁性轉(zhuǎn)化為具有規(guī)范性的理性，對(duì)后天之情感的復(fù)雜情態(tài)進(jìn)行調(diào)節(jié)，使之和順中理。仁愛(ài)的情感被建立在仁性本體的基礎(chǔ)之上，這也使得兩者之間的關(guān)系問(wèn)題成為后來(lái)理學(xué)的核心話題。
二、愛(ài)之理與心之德
雖然程頤強(qiáng)調(diào)仁性本體，但他又說(shuō)仁者必愛(ài)、能愛(ài)，因此不是將仁與愛(ài)截然分離開來(lái)，但他的后繼者極有可能會(huì)因?yàn)樗恼f(shuō)法，而走上一條“離愛(ài)言仁”，即突出對(duì)仁性的覺(jué)悟，而在實(shí)踐中缺乏仁愛(ài)的精神與行動(dòng)的道路；甚至將對(duì)仁性的覺(jué)悟，轉(zhuǎn)化為一種類似于禪的頓悟，這將徹底地偏離儒家仁學(xué)的基本精神。程頤的后繼者朱熹是最充分地認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題，并努力給予轉(zhuǎn)變的代表，并在多個(gè)方面繼承發(fā)展了程頤的觀點(diǎn)。在與張栻、呂祖謙等人的書信討論中，朱熹不止一次地表達(dá)了自己的擔(dān)憂：
“大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說(shuō)仁處，不過(guò)只作愛(ài)字看了。自二先生以來(lái)，學(xué)者始知理會(huì)仁字，不敢只作愛(ài)說(shuō)。然其流復(fù)不免有弊者。蓋專務(wù)說(shuō)仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故無(wú)復(fù)真實(shí)見(jiàn)處，故其為說(shuō)恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛(ài)字看卻之為愈也?！?11)
這里雖然講是“二先生”，但實(shí)際上主要是指程頤。(12)自程頤的“仁性愛(ài)情”說(shuō)之后，學(xué)者才不將兩者混為一談。朱熹的這一表述，是為了說(shuō)明自己實(shí)際上是程頤的繼承者，但他強(qiáng)調(diào)的是其后的仁學(xué)理論與實(shí)踐所出現(xiàn)的新情況，“其流復(fù)不免有弊者”是比較委婉的說(shuō)法，其實(shí)正是指“離愛(ài)而言仁”的傾向?！度收f(shuō)》中講得明白，“吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛(ài)而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意?！?13)覺(jué)悟仁性成為仁學(xué)實(shí)踐的根本，逐漸具有內(nèi)證化的傾向，而缺少了愛(ài)人的能力與行動(dòng)。覺(jué)悟仁性與愛(ài)人成為兩事，口口言仁者，卻無(wú)愛(ài)人之情，就是朱熹所講的“無(wú)真實(shí)見(jiàn)處”。以至于“恍惚驚怪”，與禪學(xué)無(wú)異，以玩弄仁性為高妙，失去了儒家仁學(xué)的基本精神。
從朱熹與弟子的對(duì)話來(lái)看，他的這一批評(píng)正是針對(duì)上蔡的?！墩Z(yǔ)類》載人問(wèn)：“先生答湖湘學(xué)者書，以‘愛(ài)’字言仁，如何？”曰：“緣上蔡說(shuō)得‘覺(jué)’字太重，便相似說(shuō)禪?！?14)實(shí)際上朱熹并不是主張以愛(ài)言仁，他只是說(shuō)相對(duì)于“離愛(ài)而言仁”的情況，還不如漢唐儒者以愛(ài)論仁為親切。上蔡以知覺(jué)論仁，直接繼承了程顥的觀點(diǎn)，知覺(jué)是對(duì)“萬(wàn)物一體”的覺(jué)悟，所以特別點(diǎn)出知覺(jué)對(duì)于成仁的根本性。同時(shí)上蔡也接受了程頤的仁性說(shuō)，對(duì)“萬(wàn)物一體”的覺(jué)悟與對(duì)仁性的覺(jué)悟，都可以統(tǒng)一在“知覺(jué)”上。上蔡并沒(méi)有看到二程之間的區(qū)別，程頤明確地說(shuō)過(guò)不能以知覺(jué)訓(xùn)仁的觀點(diǎn)，也被他忽視了。(15)兩種覺(jué)悟的融合，它們的指向都是自身的內(nèi)證，并非是向外開展愛(ài)人的行動(dòng)，如果不能很好地處理“仁”與“愛(ài)”的關(guān)系問(wèn)題，便會(huì)出現(xiàn)“離愛(ài)而言仁”的傾向。
所以朱熹又批評(píng)上蔡等人只是看到了程頤說(shuō)“仁是性，愛(ài)是情”，卻沒(méi)有全面地理解兩者的關(guān)系，即“愛(ài)是仁之情，仁是愛(ài)之性”(16)。將愛(ài)人與所謂的“高明”相對(duì)立，這必然會(huì)導(dǎo)致一味地追求高遠(yuǎn)，而使得仁的實(shí)踐無(wú)實(shí)際的落腳處。正為矯枉，朱熹認(rèn)為應(yīng)該回到“仁愛(ài)”的起點(diǎn)上來(lái)，并提出“愛(ài)之理”的說(shuō)法，希望能夠?qū)⑷逝c愛(ài)的關(guān)系建立在一種切實(shí)的實(shí)踐上?！叭羟矣麜缘萌手x，則又不若且將愛(ài)字推求。若見(jiàn)得仁之所以愛(ài)，而愛(ài)之所以不能盡仁，則仁之名義意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有無(wú)之間也?！?17)。為矯正此弊，仁學(xué)要注重實(shí)踐，從愛(ài)人的實(shí)踐表現(xiàn)上來(lái)推求，先去愛(ài)人，然后再反求自身所以愛(ài)人者，得其性理之根源，即“愛(ài)之理”，有遠(yuǎn)超當(dāng)下之愛(ài)人者。這種方法，朱熹又稱之為“升高自下”，比一味地強(qiáng)調(diào)覺(jué)悟“仁性”的“道近求遠(yuǎn)”的實(shí)踐方式，要更為切實(shí)。
朱熹對(duì)“愛(ài)之理”的討論，集中在《語(yǔ)類》及與張栻的書信中。他認(rèn)為“愛(ài)之理”直接指示了仁之“體性”，從中正可以看出“性情、體用各有所主而不相離之 妙”。(18)仁 是體，愛(ài)是用，直接繼承了程頤的說(shuō)法，但它就“愛(ài)”處指示了仁性，讓人在實(shí)踐中由“愛(ài)”推求內(nèi)在之理，又明確地反對(duì)仁與愛(ài)割裂的傾向。與程頤強(qiáng)調(diào)了仁之必愛(ài)、能愛(ài)一樣，朱熹也從“其情能愛(ài)”的角度來(lái)解釋“愛(ài)之理”，“殊不知仁乃性之德而愛(ài)之本，因其性之有仁，是以其情能 愛(ài)?！?19)“仁”為 何是愛(ài)之本，正是因?yàn)樗恰捌淝槟軔?ài)”之本。同理，義是情能惡之本，禮是情能遜之本，智是情能知之本。從能力的角度而言，性情一體，只是蔽于有我之私，不盡體用之妙。只有克己復(fù)禮，然后廓然大公，此仁、義、禮、智之體渾全，而其情之發(fā)用昭 著。(20)
與“愛(ài)之理”說(shuō)相應(yīng)，朱熹還提出了“心之德”的說(shuō)法，并將程頤所說(shuō)的“偏言”、“專言”的問(wèn)題綰合在一起，擴(kuò)展了仁的情感性問(wèn)題的論域。如《語(yǔ)類》載：
“‘愛(ài)之理’，是‘偏言則一事’;‘心之德’，是‘專言則包四者’。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為之主；分而言之，則仁是愛(ài)之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也?！?21)
如果說(shuō)“愛(ài)之理”是就仁與愛(ài)的關(guān)系，即偏言仁德一事上來(lái)討論，那么“心之德”是就仁與德性全體，或與四德的關(guān)系問(wèn)題來(lái)論述的，即專言仁德則包四德?！捌浴薄ⅰ皩Ｑ浴睆目v向與橫向兩個(gè)方面來(lái)闡釋仁性之生發(fā)與流行，而“愛(ài)之理”與“心之德”也正是這兩個(gè)方面的統(tǒng)一?！靶闹怼笔钦f(shuō)仁之體段，而“心之德”是兼四端而言，后者的提出正是讓人們從德性全體的角度去理解仁，所謂“合而言之”，四德都是“心之德”，但仁為之主。至于“分而言之”，仁是愛(ài)之理，而義、禮、智各為其情之理，各有其主。不僅仁包四德，而且惻隱亦貫穿四端之情。“仁兼四端者，都是這些生意流行?！?22)最終的根源都在仁之“生意流行”，人心全部的德性及其情感被統(tǒng)一了起來(lái)。
對(duì)此，朱熹以四時(shí)之氣的變化來(lái)進(jìn)行比擬，春、夏、秋、冬皆是一生氣之流行，春固然是生氣之發(fā)，夏則是生氣之長(zhǎng)大，秋是生氣之收斂，冬是生氣之收藏。那么春如何包四時(shí)呢？這是因?yàn)橄臒?、秋涼、冬寒，都不是生物之時(shí)，只有春氣最為溫厚，“乃見(jiàn)天地生物之心”，仁就像春氣之溫厚，也是生物之心最直接的體現(xiàn)，貫穿于義、禮、智，為人心之德性全體的直接體現(xiàn)，故稱“心之德”。雖然義、禮、智都是德性全體的重要組成部分，但無(wú)仁則無(wú)義、禮、智；就像“春無(wú)生物之意，后面三時(shí)都無(wú)了”。(23)從“愛(ài)之理”到“心之德”，惻隱之發(fā)貫穿到人心之全部的道德情感中，朱熹將人的德性都建立在仁及其情感表現(xiàn)的基礎(chǔ)之上了。
三、惻隱與仁之關(guān)系新論
明末理學(xué)的發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)總結(jié)與反思的階段，對(duì)于程、朱所建立起來(lái)的仁愛(ài)論也表達(dá)了不同的觀點(diǎn)。從上面的論述可知，程、朱圍繞著仁與其情感表現(xiàn)的關(guān)系問(wèn)題，主張以仁性生生為本體，以惻隱為直接表現(xiàn)，以仁包涵義、禮、智，而惻隱亦貫穿于羞惡、辭讓、是非之情來(lái)理解整個(gè)德性體系。其中仁及其情感表現(xiàn)就成了全部德性的基礎(chǔ)，是最為核心的問(wèn)題。而明末理學(xué)的反思也正是圍繞著仁及其情感表現(xiàn)，特別是惻隱這一情感的地位與性質(zhì)問(wèn)題展開的，他們不同意程、朱的觀點(diǎn)，而爭(zhēng)論的關(guān)鍵正在于：惻隱以及四端之情是否純善無(wú)惡？
在程、朱看來(lái)，惻隱既是仁性的直接表現(xiàn)，同時(shí)又是愛(ài)的一種形式。朱熹的分析更為細(xì)致，他講“愛(ài)始惻隱”(24)，即惻隱是愛(ài)的開始形態(tài)。他又用樹木來(lái)比喻，仁就像是根部，惻隱就是萌芽，而親親、仁民、愛(ài)物等都是枝葉，是愛(ài)的具體表現(xiàn)形態(tài)。那么既然惻隱與愛(ài)一樣，都是情感表現(xiàn)，也就有著應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)、中節(jié)不中節(jié)的問(wèn)題，即有可能會(huì)出現(xiàn)偏私的情況。所以朱熹講“惻隱羞惡，也有中節(jié)、不中節(jié)”，如果“不當(dāng)惻隱而惻隱”，便是不中節(jié)。只有“合惻隱則惻隱”，即接受仁性的調(diào)節(jié)時(shí)，才是合乎仁德的。(25)那么只有“仁性”是純善無(wú)惡的，“惻隱”與其他的情感形態(tài)一樣，作為表現(xiàn)都是會(huì)有惡的，正是這一觀點(diǎn)，引起了明末理學(xué)家的不滿。
首先是劉宗周，他將人的情感進(jìn)行了區(qū)分，認(rèn)為四端與七情不同，四端與《中庸》之“四情”(喜怒哀樂(lè))相類，都是人的本始性情，它們本身就是至善的。劉宗周稱之為“四氣”，其言：“人有四氣，喜怒哀樂(lè)，中和出焉?！?26)仁義禮智之四德是喜怒哀樂(lè)之“表義”，它們之間不是性情生發(fā)的關(guān)系。而《禮運(yùn)》之“七情”(喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲)是情感的后天發(fā)展，呈現(xiàn)出了復(fù)雜的形態(tài)，才有過(guò)與不及，有惡的表現(xiàn)。由此，劉宗周重新解釋了仁與惻隱的關(guān)系，他釋《孟子》“乃若其情”章曰：
“孟子乃曰：乃若其情，則可以為善矣。何故避性字不言？只為性不可指言也。蓋曰：吾就性中之情蘊(yùn)而言，分明見(jiàn)得是善。今即如此解，尚失孟子本色，況可云以情驗(yàn)性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見(jiàn)性也；即心言性，非離心言善也。后之解者曰：‘因所發(fā)之情，而見(jiàn)所存之性；因所情之善，而見(jiàn)所性之善?！M不毫厘而千里乎？”(27)
“性不可指言”，劉宗周也是認(rèn)同的，但他將“乃若其情”的“情”字解釋為“性中之情蘊(yùn)”。所謂“情蘊(yùn)”，即性中內(nèi)在之情，這樣就肯定了四端之情的內(nèi)在化，并不是性之所發(fā)見(jiàn)于外者。他特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)，解釋為內(nèi)在的情蘊(yùn)，尚不足以明確孟子之本義，至于學(xué)者將其解釋為“以情驗(yàn)性”，豈不更為差繆？這是批評(píng)程、朱的因惻隱而見(jiàn)仁的觀念。他明確地指出：惻隱之心便是仁，性本生而具有，孟子指出四端之情，正是論性本身，并不是讓人們因之而見(jiàn)性。所謂的“指情言性”，“惻隱”是情，所言說(shuō)的就是性，就是仁，反對(duì)了程、朱性情體用論中的二元論傾向。為此，他反對(duì)將“惻隱之心，仁之端也”中的“端”字訓(xùn)為“端倪”或“萌芽”，“不知人皆有不忍人之心，只說(shuō)得仁的一端，因就仁推義、禮、智去，故曰四端，如四體判下一般，孟子最說(shuō)得分明。后人錯(cuò)看了，又以誣仁也?！?28)“不忍人之心”或“惻隱之心”所說(shuō)的就是仁這一端，并不是萌芽。由此推出去，“義、禮、智”是另外三個(gè)端，四端如“四體”，是并列的關(guān)系。
劉宗周對(duì)仁之情感性問(wèn)題的思考，凸顯他要確立惻隱這一情感所具有的本始性情的意義，他的道德哲學(xué)發(fā)掘“誠(chéng)意”的實(shí)踐意義，認(rèn)為“意”是“有所專主”，卻沒(méi)有定向，這些本始性情就是“意”所專主的內(nèi)容，是“意”的本體，因此，它們本身就是善。(29)本始性情的進(jìn)一步的表現(xiàn)，呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。從四端、四情，到喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲之七情，才有過(guò)與不及，惡因之而產(chǎn)生。情感的發(fā)展是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，因此惡也就是無(wú)限的，回歸是善的來(lái)源。善是一種定在，是情感的中和狀態(tài)，實(shí)際上正是本始性情的表露。
其次是王夫之，與劉宗周一樣，他也區(qū)分了四端與七情，但他認(rèn)為四端是說(shuō)性而不是說(shuō)情，其言：
“孟子言‘惻隱之心，仁也’云云，明是說(shuō)性，不是說(shuō)情。雖其發(fā)也近于情以見(jiàn)端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒(méi)有性!性感于物而動(dòng)，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實(shí)止是性?！?30)
孟子說(shuō)“惻隱之心，仁也”，王夫之認(rèn)為這里的“心”字是說(shuō)性，而不是說(shuō)情，所以他批評(píng)朱熹“以怵惕惻隱之心為情者，自《集注》未審之說(shuō)”。(31)但一般來(lái)說(shuō)，“惻隱之心”都被理解為情，而不是性，由此王夫之的這一說(shuō)法就顯得頗為特殊了。
所敘述的理由，首先王夫之所說(shuō)的“情”就是指《中庸》之四情，或者是《禮運(yùn)》之七情，都是人之情感的充分表現(xiàn)形式。無(wú)論是四情，還是七情，四端都是無(wú)法歸屬到其中的，“乍見(jiàn)孺子入井之心，屬之哀乎，亦僅屬之愛(ài)乎？無(wú)欲穿窬之心，屬之怒乎，亦僅屬之惡乎？若恭敬、是非之心，其不與七情相互混者，尤明矣?！?32)惻隱、羞惡不屬于七種情感的任何一種，雖然王夫之也講惻隱近哀、辭讓近喜的話，但只是“近似”，并不能歸屬。就四情與四端無(wú)法歸屬這一點(diǎn)來(lái)看，他與劉宗周判斷不同。那么四端與情的關(guān)系具體是什么呢？“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂(lè)是情下半截，情純用事?！薄吧习虢亍薄ⅰ跋掳虢亍钡恼f(shuō)法，正說(shuō)明四端是介于性情之間而發(fā)。如果必須稱之為“情”，也應(yīng)該理解為是人之情感中的節(jié)制而貞正的方面，所謂“情上之道心”，才算是可以的。(33)
其次是惻隱就是仁，是全善而無(wú)惡的。既然惻隱不是情，那么孟子所講的“乃若其情，則可以為善矣”，就不能理解為順乎惻隱之情，則可以為善了。因?yàn)檫@里講的是“可以為善”，也就是意味著可以為不善，至于順乎惻隱，則一定是善的。王夫之反問(wèn)道：“惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？”惻隱就是仁，不需再說(shuō)一個(gè)惻隱可以為仁了。只有情，才是可以為善可以為惡的?！叭魫烹[等心，則即此一念便是善，不但‘可以為善’也?！?34)惻隱是全善而無(wú)惡。而善惡的分辨根源于天性感于外物的兩種不同的傾向：一是緣性動(dòng)，一是緣物動(dòng)。
“凡不善者，皆非固不善者，則只是物交相引，不相值而不審于出耳。惟然，故好勇、好貨、好色，即是天德、王道之見(jiàn)端；而惻隱、羞惡、辭讓、是非，茍其但緣物動(dòng)而不緣性動(dòng)，則亦成其不善也。孟子此處，極看得徹。蓋從性動(dòng)，則為仁、義、禮、智之見(jiàn)端；但緣物動(dòng)，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，且但成乎喜、怒、哀、樂(lè)，于是而不中節(jié)也亦不保矣?！?35)
善惡之別正在于“緣性動(dòng)”，還是“緣物動(dòng)”?！昂糜?、好貨、好色”與四端一樣，都是人性的一部分，它們本身并非不善，或者講就是善，關(guān)鍵就是看它們與外物相交引的過(guò)程中，是否相互適應(yīng)以及表現(xiàn)得恰當(dāng)?！熬壭詣?dòng)”，是自內(nèi)生，是天性的展現(xiàn)；“緣物動(dòng)”，是自外生，非天性所有，便有不善。所以說(shuō)“好貨、好色”之類，本身并不是不善；但如果“目淫不審而欲獵之”，就會(huì)有不善。這是外物引得人的志氣動(dòng)搖，并不是志氣本身不善。“情元是變合之幾”，即與外物相遇之時(shí)機(jī)、地位的變化而有不同。惡是人與物相遇之時(shí)，不能很好地相應(yīng)而產(chǎn)生的?！拔ㄊト藶槟苤獛住?，“知幾”才能審視自己的位置，內(nèi)盡己之天性與才能，外以匡正事物之發(fā)展，因天地自然之變化，無(wú)不可以得吾心順受之正。(36)
總之，無(wú)論是劉宗周的“惻隱心就是仁”的說(shuō)法，還是王夫之的“惻隱即仁”論，都直接肯定了惻隱的全善無(wú)惡，肯定了惻隱與仁的等同關(guān)系。由此，“情”被表述為兩種涵義，一是本始性情之情，就是天性本身的表現(xiàn)；二是后天完全發(fā)展的情感形態(tài)，如“七情”。后者雖生于性，但獲得了獨(dú)立于性而發(fā)展的力量。他們都認(rèn)為惻隱及四端是前一種情，而非后者，雖然他們對(duì)于《中庸》之“四情”的判斷是不同。另外在概念使用上，劉宗周仍然在第一種涵義上使用“情”字，如謂“指情言性”，其實(shí)這里的“情”就是性。而王夫之為了避免混淆，直接說(shuō)是性而非情，所謂“情”就是第二種涵義。但他們的核心觀點(diǎn)都是相通的，都肯定了惻隱是德性本身，是全善無(wú)惡，并基于此而重新展開儒家仁學(xué)的實(shí)踐。
注釋
(1)“情感”的概念包涵廣泛，這里的仁的情感性特指惻隱、愛(ài)與同情等的道德情感。對(duì)儒家博愛(ài)論的系統(tǒng)研究，可參見(jiàn)向世陵主編：《儒家博愛(ài)論研究》，高等教育出版社，2002年。
(2)《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局，1981年，第182頁(yè)。
(3)《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁(yè)。
(4)《河南程氏遺書》卷九，《二程集》，第105頁(yè)。
(5)《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第153頁(yè)。
(6)《河南程氏外書》卷六，《二程集》，第391頁(yè)。
(7)《河南程氏遺書》卷二十一上，《二程集》，第274頁(yè)。
(8)《河南程氏外書》卷三，《二程集》，第367頁(yè)。
(9)《周易程氏傳》卷一，《二程集》，第697頁(yè)。
(10)對(duì)仁之偏言與專言的論述，參見(jiàn)向世陵：《儒家博愛(ài)論》，第146-152、157-161頁(yè)。
(11)朱熹：《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》第21冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1335頁(yè)。
(12)程顥、程頤在強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)的普遍性方面是相通的，但他們的思維方式還是有很大的區(qū)別。牟宗三辨析他們?nèi)蕦W(xué)的差別，說(shuō)程顥的“仁心覺(jué)情”思維突出了“仁體”的感通性，并非程頤的“仁性愛(ài)情之路”，見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》(下)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第212頁(yè)。據(jù)此有學(xué)者認(rèn)為二程仁學(xué)的主要區(qū)別在于“體用結(jié)構(gòu)幾乎撐起了程頤的多數(shù)仁學(xué)主張，卻罕見(jiàn)于程顥對(duì)仁的指點(diǎn)中”，見(jiàn)劉蒙露：《楊時(shí)仁體論對(duì)二程仁學(xué)的取舍與融匯》，《船山學(xué)刊》2022年第5期。對(duì)二程仁學(xué)之相通性的分析，可參見(jiàn)向世陵主編：《儒家博愛(ài)論》，第135-145頁(yè)。
(13)朱熹：《仁說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，第3280頁(yè)。
(14)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六，中華書局，1986年，第118頁(yè)。
(15)《遺書》曰：“仁當(dāng)何訓(xùn)？說(shuō)者謂訓(xùn)覺(jué)，訓(xùn)人，皆非也?！笨梢?jiàn)程頤對(duì)以覺(jué)訓(xùn)仁的批評(píng)態(tài)度。見(jiàn)《河南程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第314頁(yè)。
(16)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六，第119頁(yè)。
(17)朱熹：《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》第21冊(cè)，第1335頁(yè)。
(18)朱熹：《答欽夫論仁說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊(cè)，第1410頁(yè)。
(19)朱熹：《又論仁說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊(cè)，1411頁(yè)。
(20)張栻也是程頤仁性論的繼承者，但他的觀點(diǎn)與朱熹略有不同，對(duì)此的詳細(xì)論述，參見(jiàn)向世陵主編：《儒家博愛(ài)論》，第161-165頁(yè)。
(21)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第466頁(yè)。
(22)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第466頁(yè)。
(23)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷二十，第467頁(yè)。
(24)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷六，第111頁(yè)。
(25)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷五十三，第1285、1293頁(yè)。
(26)劉宗周：《讀易圖說(shuō)》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社，2007年，第132頁(yè)。
(27)劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第465頁(yè)。
(28)劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第466頁(yè)。
(29)劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第415頁(yè)。
(30)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，中國(guó)書店出版社，2016年，第118頁(yè)。
(31)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，第52頁(yè)。
(32)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，第119頁(yè)。
(33)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，第39頁(yè)。
(34)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，第51頁(yè)。
(35)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，第48頁(yè)
(36)王夫之：《讀四書大全說(shuō)下》(下)，《船山遺書》第8冊(cè)，第49-50頁(yè)。
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