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學(xué)脈敘述與圓教建構(gòu)：張晚林《先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》述評(píng)

作者：雷定京

來源：作者賜稿

          原載《文化中國(guó)》雜志2024年第4期（總第121期）

摘要：張晚林教授的新著《先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》從多角度、多層次研究了作為“行道者”“弘教者”與“整治者”的先秦儒學(xué)之三種形態(tài)與六大脈絡(luò)。這些形態(tài)與脈絡(luò)總體上體現(xiàn)了以下特征：一、通過構(gòu)建具有哲學(xué)理性特征的道德形而上學(xué)，作者描摹了作為道德哲學(xué)的儒學(xué)之思辨特質(zhì)；二、通過論述具有宗教精神力量的宗教動(dòng)力學(xué)，作者構(gòu)建了完整系統(tǒng)的儒學(xué)圓教體系。該書別開生面地將道德形而上學(xué)體系的構(gòu)建與宗教動(dòng)力學(xué)的高揚(yáng)緊密結(jié)合，使得先秦儒學(xué)的燦然風(fēng)采得以凸顯，展現(xiàn)出儒教發(fā)展的絢麗圖景。

關(guān)鍵詞：先秦儒學(xué)；學(xué)脈敘述；圓教建構(gòu)；宗教動(dòng)力學(xué)

作者簡(jiǎn)介：雷定京（1997-）男，湖南郴州人，湘潭大學(xué)哲學(xué)系哲學(xué)專業(yè)在讀博士研究生，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。

書名：《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》

作者：張晚林

出版社：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社

出版時(shí)間：2024年1月

張晚林教授的傾情巨著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學(xué)宗教性內(nèi)涵演進(jìn)之脈絡(luò)研究》由知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社于2023年11月出版了。本書體系鮮明、內(nèi)容宏富，從多角度、多層次研究了作為“造道者”“行道者”“弘教者”與“整治者”的先秦儒家之哲學(xué)思想脈絡(luò)，描摹了一幅生動(dòng)形象的中國(guó)道德形而上學(xué)圖譜。就中國(guó)哲學(xué)之體系而言，唯有儒學(xué)堪稱為真正意義上的中國(guó)式道德形而上學(xué)。因?yàn)槿鍖W(xué)絕不是一種精審的“倫理心境”，亦絕非純粹的“道德原則”。

作為道德形而上學(xué)的儒學(xué)，必然系哲學(xué)與宗教的合一，其背后亦必然存在絕對(duì)至上的神圣存在作為其奠基。在此基礎(chǔ)上，本書作者秉承“儒學(xué)是一種宗教”的堅(jiān)定信仰，在書中以“宗教動(dòng)力學(xué)”之概念接橥儒學(xué)之本質(zhì)。本書不但揭示了儒學(xué)何以能成為宗教，更進(jìn)一步論述了以宗教動(dòng)力學(xué)涵攝道德形而上學(xué)的先秦儒學(xué)體系。

一、達(dá)道、弘教、整治：先秦儒家學(xué)脈的形成與發(fā)展

張晚林教授一貫對(duì)“學(xué)達(dá)性天”的儒門要旨十分推崇，故本文愿以“達(dá)道”二字，勉強(qiáng)概括作者在本書中對(duì)孔子“造道者”以及孔子后學(xué)“行道者”的精準(zhǔn)評(píng)價(jià)，并由此折射作為“弘教者”“整治者”的先秦大儒之經(jīng)世風(fēng)采，應(yīng)當(dāng)未失作者本意。敬閱本書，最令吾儒感念、敬佩之處，莫過于作者對(duì)于先秦儒家“六大學(xué)脈”的準(zhǔn)確概括與細(xì)致梳理。作者所劃分的“六大學(xué)脈”分別為：孔子學(xué)脈、孔子及門弟子學(xué)脈、七十子后學(xué)學(xué)脈、子思學(xué)脈、孟子學(xué)脈、荀子學(xué)脈。[1]57

作者還在書中對(duì)于荀子哲學(xué)進(jìn)行了同情性理解，并不將荀子擯斥為“異端”；并且以“六大脈絡(luò)”而非儒學(xué)傳統(tǒng)的“道統(tǒng)”概念對(duì)于先秦儒學(xué)之學(xué)脈進(jìn)行梳理，顯然是采取了一種更為開放包容的學(xué)術(shù)態(tài)度，以正先秦儒學(xué)之本源。上述六大學(xué)脈一以貫之，共同構(gòu)建了先秦儒學(xué)豐富的道德形而上學(xué)體系，更彰顯了鮮明的宗教動(dòng)力學(xué)色彩。本書對(duì)于先秦儒學(xué)“六大學(xué)脈”的精準(zhǔn)概括，細(xì)致展現(xiàn)了由孔子至荀子的學(xué)術(shù)流變，凸顯了六大脈絡(luò)各自的學(xué)術(shù)思想特色。

首先，孔子乃“行道者”“弘教者”與“整治者”三者的合一。作者在本書中認(rèn)為，“行道者”“弘教者”與“整治者”，分別是先秦儒學(xué)的三種宗教形態(tài)，而“六大學(xué)脈”正于此三種形態(tài)之下演變而成。[1]57孔子不但是先秦儒家道德形而上學(xué)體系的真正開創(chuàng)者，更是塑造儒家文明根基的“造道者”。作者指出，孔子所造之“道”，非僅為單純形而上學(xué)意義上之“道”，而是溝通天人之宗教意義上之“道”?？鬃诱婵芍^將昊天上帝之“道”帶至人間之圣人。吾人不禁懷想，孔子以“仁”溝通天人，破除了夏、商以來華夏之原始宗教信仰，塑造了儒家文明之真正根柢。由此可見，正如作者所言，作為“造道者”之孔子，并非另辟蹊徑生造出儒家之“道”，而是對(duì)“道”進(jìn)行了重塑、再造。[1]87

而孔子又是如何以“仁”奠定儒家之“道”，在制定倫理規(guī)范的同時(shí)，進(jìn)一步堅(jiān)定吾儒的神圣信仰的呢？答曰：以禮化之?！岸Y制”絕非約束個(gè)體自由的刻板教條，而是喚起個(gè)體心中道德感與神圣感的重要方式。作者認(rèn)為，禮制不但能為個(gè)體道德實(shí)踐提供垂范，震懾那些試圖僭越倫理規(guī)范的出格行為，而且還能使個(gè)體在神圣莊嚴(yán)的儀式中喚醒內(nèi)在的神圣情感，并進(jìn)一步使得此種情感上升為一種高尚的神圣價(jià)值，并內(nèi)化為堅(jiān)不可摧的神圣信仰。[1]162吾認(rèn)為，孔子不但為儒家之“造道者”，更是一位孜孜以行的“行道者”，而且更是“有教無(wú)類”的“弘教者”、“以禮治世”的“整治者”。孔子集上述三種宗教形態(tài)為一身，不愧儒家至圣也。

其次，孔門弟子雖有分化，但仍不失為高蹈大義之鴻儒。《韓非子·顯學(xué)篇》言孔子歿后，儒分為八。故辨析孔門后學(xué)思想之異同，斯誠(chéng)難矣哉。作者在書中條分縷析，精準(zhǔn)地將孔子及門弟子概括為“踐行者”。此“踐行者”為何意？踐履孔子所造之“道”也。作者將孔子與其及門弟子皆概括為“行道者”，何又以“踐行者”將孔子與其及門弟子區(qū)分？曰：孔子之“行道”，乃是作為“造道者”而行，可謂“造而行之”。孔子及門弟子之“行道”，乃是秉承乃師之圣道而行，可謂“謹(jǐn)而行之”也。

作者在書中以曾子“士不可以不弘毅”來概括孔門弟子，認(rèn)為他們乃是一群秉承高義、以身殉道的大儒。然據(jù)實(shí)際情況而言，孔門弟子分為八派乃是事實(shí)，是何原因耶？本書不認(rèn)同部分學(xué)者提出的孔門弟子利益相爭(zhēng)以及孔子教育方法存在缺漏的說法，認(rèn)為正是由于群弟子所秉氣質(zhì)各有所不同，因此學(xué)問氣象亦有所不同。因顏回于“簞食瓢飲”之卑下處境中開掘內(nèi)在生命挺立之力量，因此稱“仁迂”；因仲弓秉“居敬行簡(jiǎn)”之高尚德行以恢弘王道政治的經(jīng)世理想，因此稱“簡(jiǎn)默”；因子路懷“見義勇為”之義勇豪情以彰顯匡世濟(jì)民的博愛情懷，因此稱“樸質(zhì)”；因曾子持“三省吾身”之內(nèi)返燭照以高揚(yáng)弘毅擔(dān)當(dāng)?shù)蔫F肩道義，因此稱“內(nèi)省”；因子夏傳“祖述經(jīng)義”之雕龍文心以彪炳文質(zhì)彬彬的學(xué)人風(fēng)采，因此稱“文史”?？组T弟子無(wú)不光焰萬(wàn)丈，如此種種則不一而足。

作者以種種“生命形態(tài)”概稱孔門諸位大儒，堪稱的語(yǔ)。感念張晚林老師在湖南科技大學(xué)任教時(shí)創(chuàng)立“弘毅讀書會(huì)”，不亦頗有孔門弟子“行道者”風(fēng)采乎？《論語(yǔ)·顏淵》篇中記載仲弓有言：“雍雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！盵2]133以此語(yǔ)概括孔門弟子，可謂精當(dāng)。

再次，揭示了思孟學(xué)派“弘教者”的特質(zhì)。作者在書中以“弘教者”概稱七十子后學(xué)、子思及孟子，并且深入揭示了七十子后學(xué)與思孟之間的內(nèi)在關(guān)系。作者在此書中認(rèn)為，“七十子后學(xué)”時(shí)期是先秦儒家由“行道者”轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂虢陶摺钡闹匾A段，是儒家學(xué)術(shù)由孔子至孟子的重要過渡。值得注意的是，作者在書中廣泛運(yùn)用了以《五行》《中庸》等為代表的郭店儒家楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)，闡明了“五行”亦本思孟學(xué)派之思想?；诖?，作者論證了“天”乃是儒家最高神圣存在，“性”則是貫通天人的橋梁，“心”則是天人合一內(nèi)在動(dòng)力之掘進(jìn)。[1]342若將“人之道”簡(jiǎn)言為“現(xiàn)實(shí)世界”，那么“天之道”則是超越世界，故“天人合一”“天人貫通”實(shí)際上是現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的貫通。

作者在此書中借鑒了牟宗三、唐君毅二位大師的“圓教”思想，指出“圓教”即是現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的貫通。[1]393子思“圓教”思想，主要體現(xiàn)在其所著《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這一章句上。[2]17作者汲取了學(xué)者伍曉明的思想成果，認(rèn)為“天命之謂性”應(yīng)當(dāng)理解為“天→命：之謂性”，即“天施加命令于人，人接受天之命令”。[1]430這樣一來，“天命”之“命”則變成了“命令”之“命”，而非“性命”之“命”。作者認(rèn)為此方是對(duì)《中庸》之“命”內(nèi)涵的精確描述，孔子“下學(xué)而上達(dá)”則是對(duì)此的顯然印證。而孟子則進(jìn)一步發(fā)展了子思的“圓教”模型，以“學(xué)達(dá)性天”為貫通“圓教”之切入口，衍化出“盡心知性以知天”這樣一套完整的演變理路，構(gòu)建了儒家獨(dú)特的宗教動(dòng)力學(xué)。

最后，作者以“整治者”概括荀子。因?yàn)榕c孔子所開創(chuàng)的“天人合一”“天人貫通”理路相悖，荀子長(zhǎng)期以來被視作先秦儒家的歧出，更有甚者將之目為異端。但作者卻在此書中以開放的視域洞察荀子的哲學(xué)思想，認(rèn)為荀子的“人性本惡”主張乃是為弘揚(yáng)“隆禮重法”的治世之道的“強(qiáng)而字之”。作者在書中認(rèn)為荀子并非如部分學(xué)者所言，是所謂“性樸論者”，而是“性惡論者”。但在荀子“性惡論”思想中卻又暗含“性善論”的傾向。在荀子看來，道德主體的向善動(dòng)力主要體現(xiàn)在“隆禮重法”方面。因而荀子并不能像孟子遵循“盡心知性以知天”的上溯理路，為儒教提供完整的宗教動(dòng)力學(xué)。無(wú)論如何，本書仍以開放態(tài)度將荀子納入先秦儒家之學(xué)術(shù)譜系中，給予其恰當(dāng)評(píng)價(jià)，使得“六大學(xué)脈”的發(fā)展演變得以明晰完整。

二、道德形而上學(xué)體系的建構(gòu)

道德形而上學(xué)與宗教動(dòng)力學(xué)是儒學(xué)的一體兩面。作者認(rèn)為，道德形而上學(xué)昭示了作為哲學(xué)的儒學(xué)之理性特征，而宗教動(dòng)力學(xué)則進(jìn)一步彰顯了儒學(xué)的宗教底色。吾認(rèn)為，最能彰顯本書“道德形而上學(xué)體系”特色的，莫過于作者反復(fù)論述的“圓教”模型。在論述子思的“圓教”體系時(shí)，作者重點(diǎn)揭示了其思想的“圓教”特性。

“道德形而上學(xué)”本是由康德提出的哲學(xué)概念，學(xué)界目前普遍認(rèn)為，康德摒棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)以知識(shí)為主的建構(gòu)模式，而采取純粹理性的道德原則重建形而上學(xué)體系。[3]甫至二十世紀(jì)，以牟宗三為代表的“現(xiàn)代新儒家”涵攝了康德的道德形而上學(xué)思想，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了時(shí)代化的闡釋。作者在本書中借鑒了“道德形而上學(xué)”這一概念，并對(duì)此作出了更為深入的創(chuàng)造性發(fā)展。

孔子既為“造道者”，則必定亦為儒教道德形而上學(xué)的開創(chuàng)者。作者認(rèn)為，孔子將中國(guó)傳統(tǒng)的原始宗教，改造成為獨(dú)具儒家特色的人文宗教，實(shí)際上是將儒教重塑為道德宗教。因?yàn)榭鬃訉?duì)于宇宙圖景與世界起源的論述，并不單純從知識(shí)性的考察入手，是著眼于“人何以為人”的道德考量。私意以為，孔子所開創(chuàng)的實(shí)際上是一條“仁達(dá)性天”的廣闊之道。因?yàn)榭鬃訄?jiān)守“仁”的內(nèi)在性原則，認(rèn)為“仁”不僅是天地萬(wàn)物生生勃發(fā)的生命存在之源，更是主體涵養(yǎng)自身德性、提升自我道德的倫理之基。正是因?yàn)樘煲浴叭省鄙f(wàn)物，因而萬(wàn)物無(wú)不秉受天德之“仁”生育成長(zhǎng)；亦正是因?yàn)椤叭藶槿f(wàn)物之靈”，則人必將秉受“仁德”以通達(dá)上天。

昊天不但賦予人以寶貴之生命，而且還賦予人通達(dá)上天的能力?！疤煲猿扇省笨芍^是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造，而“仁達(dá)性天”則可謂是超越世界的通明。孔子本是昊天上帝的使者，將“仁”的道德法則帶至現(xiàn)實(shí)世界中；正如基督教所言，耶穌是上帝的使者，將博愛帶至現(xiàn)實(shí)世界中。但儒教與基督教有所不同：儒教可謂是溝通現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的“圓教”，而基督教則是隔斷現(xiàn)實(shí)世界與超越世界的“離教”?；谝陨?，吾認(rèn)為：孔子開創(chuàng)了先秦儒家最為初始的“圓教”模型。

具體到本書的第四章，作者將其命名為《思知人不可以不知天——作為圓教弘規(guī)之確立者的子思》。吾認(rèn)為可將子思看做儒教圓教弘規(guī)系統(tǒng)的確立者，但不可認(rèn)為子思是儒教圓教弘規(guī)的首創(chuàng)者。因孔子實(shí)際上真正奠定了吾儒要旨，是儒家文明的真正確立者，其必也將開創(chuàng)圓教之宏旨、確定真正意義上的儒家道德形而上學(xué)。

作者認(rèn)為儒家“圓教”之文本依據(jù)主要體現(xiàn)在《中庸》之中，《中庸》所倡導(dǎo)的“極高明”正對(duì)應(yīng)超越世界，而《中庸》所強(qiáng)調(diào)的“時(shí)中”又與現(xiàn)實(shí)世界相照應(yīng)。如上所述，他進(jìn)一步提出“天命之謂性”應(yīng)當(dāng)理解為“天→命：之謂性”，“天命”即是“天對(duì)人的命令”，只有“天”賦予“人”以“命令”，“人”之所以為“人”的“人性”方才存在，如果“天”不予“人”“命令”，則“人”失去其生命的意義與價(jià)值，陷落為普通事物之無(wú)目的、無(wú)倫理的“生生之性”。唯有如此，儒教才與佛教之涅槃與世間不離之“圓教”本質(zhì)相合。

但在此處，吾卻與作者之觀點(diǎn)有所不同。應(yīng)當(dāng)指出：“性自命出，命自天出”所彰顯之“天命”，與作為“天之命令”意義上的“天命”內(nèi)涵并不相齟齬。吾以為：以郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》為代表的傳統(tǒng)儒家文本，所倡導(dǎo)的“天—命—性—道—情”之“圓教”結(jié)構(gòu)，正能涵攝作為“天之命令”意義上的“天命”義涵。[4]孔子亦言：“性與天道，不可得而聞也?！盵2]79其“不可得而聞”之處正在于：性與天道之關(guān)系非能用言語(yǔ)展現(xiàn)而出，須是自家身心工夫體證出來，方可能有所悟。

子夏亦多言“死生有命”，正是他在梳理《易傳》時(shí)，由《易》之理體認(rèn)而得“性自命出，命自天降”。宋代大儒、張栻之父張浚更是有言：“風(fēng)行天下，無(wú)所不被施命法之，是命自天出?！盵5]105張浚此說系在未見《性自命出》楚簡(jiǎn)的前提下，由自家體貼出來，正與圣人之意相合。他在此固然亦有“天施命于萬(wàn)物”之傾向，但更多的是強(qiáng)調(diào)“天道生生”意義上的“性自命出，命自天出”。正因“命自天出”而“性自命出”，故人之性命皆由最高存在“天”所生成、賦予。由“天—命—性”之下攝邏輯可進(jìn)一步推演楚簡(jiǎn)《性自命出》中的“天—命—性—道—情”之圓教模型。

綜合往圣先賢所言，吾儒“圓教”模型自有兩種修養(yǎng)形態(tài)：其一，就“現(xiàn)實(shí)世界”通達(dá)“超越世界”而言，儒者自下而上通達(dá)天道，秉承“正命—盡心—知性—樂天”的次第，由正己性命、涵養(yǎng)本心入手，上溯以“知天”“樂天”。唯有達(dá)到“知天”“樂天”的高妙境界，方能做到喜怒哀樂之情“發(fā)而皆中節(jié)”。這正是“學(xué)達(dá)性天”之上溯理路，孟子后來所強(qiáng)調(diào)的“盡心知性以知天”的宗教動(dòng)力學(xué)演變邏輯，正由此而來。

其二，以“超越世界”下貫“現(xiàn)實(shí)世界”。正如作者所言，所遵循的乃是“天→命：之謂性”這一儀軌，具體彰顯為“天—命—性—道—情”這一由上貫下之路徑。吾雖不贊同將“天→命：之謂性”僅僅理解為“天”施與“人”之律令，但對(duì)作者所總結(jié)的這一“圓教”模型卻是甚為服膺。吾認(rèn)為，“天命”的“下攝”遵循的乃是一種生成論的育衍邏輯，即由“天”生養(yǎng)萬(wàn)物之“命”，而萬(wàn)物之“命”又生成萬(wàn)物各自之“性”。人與萬(wàn)物之區(qū)別在于，人能內(nèi)返自“性”通達(dá)“天道”，并于“知天”“樂天”之“情”的生發(fā)下“以仁為己任”。

至此，儒教所述一上一下兩種理路，便構(gòu)成吾儒“圓教”模型之閉環(huán)，既明晰了“超越世界”降臨“現(xiàn)實(shí)世界”的“下攝”路徑，又開辟了“現(xiàn)實(shí)世界”通達(dá)“超越世界”的“上達(dá)”通道。當(dāng)然，“超越世界”與“現(xiàn)實(shí)世界”、“下攝”與“上達(dá)”本就是作為“圓教”之儒教不可分割的兩面，此分而說之，只是便宜行事，為理解儒家上下通達(dá)的“圓教”模型提供裨益。私意以為，“性自命出，命自天出”的生成論論述，相較于作為“天之命令”的“天命”概念而言，更能準(zhǔn)確描述“天→命：之謂性”的“圓教”特質(zhì)。

三、宗教動(dòng)力學(xué)的深入開掘

此書的另一大亮點(diǎn)，在于別開生面地提出了“宗教動(dòng)力學(xué)”這一概念，并以此論述孟子之哲學(xué)思想。敬閱本書，晚林老師的“宗教動(dòng)力學(xué)”思想應(yīng)當(dāng)受到了德國(guó)著名神學(xué)家保羅·蒂里希《信仰的動(dòng)力學(xué)》一書的啟發(fā)。作者認(rèn)為，如能對(duì)“宗教動(dòng)力學(xué)”問題進(jìn)行清晰解答，則“儒學(xué)是哲學(xué)還是宗教？”這一問題亦自有答案?？v觀全書，作者認(rèn)為儒學(xué)乃是宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一體。在宗教、哲學(xué)二者孰輕孰重這一問題上，作者是以“宗教”統(tǒng)攝“哲學(xué)”，以“宗教動(dòng)力學(xué)”統(tǒng)攝“道德形而上學(xué)”。但這一統(tǒng)攝并非將“道德形而上學(xué)”當(dāng)做“宗教動(dòng)力學(xué)”的婢女，更不是拋棄“哲學(xué)”而獨(dú)尊“宗教”、拋棄“道德形而上學(xué)”而獨(dú)尊“宗教動(dòng)力學(xué)”。

在本書的第五章中，作者重點(diǎn)論述了作為儒家“宗教動(dòng)力學(xué)”之完成者與論證者的孟子，如何經(jīng)由“盡心知性以知天”這一進(jìn)路為儒學(xué)信仰動(dòng)力奠基。初讀此章，主旨似略有不妥。愚以為：孟子必然接續(xù)孔子之使命，必先是“論證”宗教動(dòng)力學(xué)，繼而方能完成先秦儒家宗教動(dòng)力學(xué)之“奠基”。作者先自生命特質(zhì)角度探察孟子“英特”“慧識(shí)”“簡(jiǎn)易”“高致”“嚴(yán)整”的宏大氣象，為讀者揭示孟子何以辟楊、墨而衛(wèi)道之精神實(shí)質(zhì)。孟子所辟楊、墨之“辟”，正是以獨(dú)創(chuàng)之精神勇毅開辟儒學(xué)發(fā)展新路，并以此直通儒學(xué)本根大源之“辟”，更是在群說眾多而眾人無(wú)所適從之境地下劈開一條儒學(xué)發(fā)展的寬闊大道之“辟”。

因此，作者就蒂里希所言“自愛”與“他愛”延伸闡發(fā)，洞見楊朱“一毛不拔”之“自愛”正是舍棄“他愛”而不顧、墨子“摩頂放踵”之“他愛”亦正是無(wú)暇顧及“自愛”。故儒者之“仁”，應(yīng)當(dāng)執(zhí)守“自愛”與“他愛”之“中”，于二者之間找到最可利己利人的平衡點(diǎn)，方能進(jìn)一步開出儒教之內(nèi)在宗教動(dòng)力。[1]474經(jīng)由晚林老師此卓見不由感念：朱子于南宋佛老大行于世之時(shí)，不亦是秉持孟子此種心態(tài)堅(jiān)毅而為之？故陸子與朱子鵝湖之辯，或系工夫涵養(yǎng)之爭(zhēng)也，二人皆是為開掘儒學(xué)內(nèi)在之宗教動(dòng)力也。對(duì)于部分學(xué)者認(rèn)為朱子“以心為第一序”之思想，批駁朱子對(duì)于孟子思想進(jìn)行哥白尼日心說之“倒轉(zhuǎn)”，作者在此章中亦有精辟論述，其中精微細(xì)密、宏富廣博之處，本文不再細(xì)論，讀者可自行閱讀此書詳辨。

如果說辟楊、墨彰顯了孟子的恢弘氣象與生命形態(tài)、揭示了孟子哲學(xué)的莊重出場(chǎng)，那么孟子之“盡心知性以知天”的“宗教動(dòng)力學(xué)”，則正是對(duì)孔子所開創(chuàng)的“學(xué)達(dá)性天”式“圓教”模型的呼應(yīng)。然而孟子畢竟有開辟新創(chuàng)之功，其“宗教動(dòng)力學(xué)”在一定程度上極大地掘進(jìn)了孔子“圓教”的深切內(nèi)涵，使得先秦儒學(xué)在“楊、墨之學(xué)”的巨大影響下挖掘出內(nèi)蘊(yùn)豐富的宗教內(nèi)在動(dòng)力。所謂“掘進(jìn)”，正是形容孟子于形式上的開掘與內(nèi)容上的深進(jìn)。

唯知曉孟子此用心，方能明析孟子所言道德良知，絕非忽略道德自律的殘酷他律教條，更非舍棄道德他律的絕對(duì)個(gè)人主義道德原則。唯有基于此，方能理解孟子所言“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”何以開掘儒家宗教動(dòng)力學(xué)之本源、孟子何以據(jù)此完成儒家道德動(dòng)力學(xué)的論證者與完成者。[2]328茲事體大，不能視之如鴻毛也。陸九淵所言“自作主宰”、朱熹所言“心統(tǒng)性情”、胡宏所言“性為大本””許衡所言“我心有主”、王陽(yáng)明所言“致良知”，正是從此而生發(fā)孕育而成。

至此，不妨一問：?jiǎn)渭儜{借“我固有之”便能開掘系統(tǒng)的儒家宗教動(dòng)力學(xué)、實(shí)現(xiàn)真正意義上的“仁者無(wú)敵”嗎？似乎事實(shí)并非如此。王船山作為宋明理學(xué)的總結(jié)者與集大成者，對(duì)此問題有極為深刻之見解。

首先，船山著重批判了朱熹“知性盡心以知天”的宗教動(dòng)力學(xué)理路，認(rèn)為此“理不順”，且朱子將“知性”作為“格物致知”之“知物”，如若將“性”作為“外物”而“格知”，何以能使自性通達(dá)天命呢？此乃朱子之誤也。[6]358

其次，船山還批判了王陽(yáng)明“不假外求”的宗教動(dòng)力學(xué)進(jìn)路，陽(yáng)明將“天”“命”“性”等皆歸結(jié)為“心”，基此“心包萬(wàn)物”思想提出了“心外無(wú)物”的論斷，不免為后來陽(yáng)明末學(xué)主觀臆斷的狂禪作風(fēng)埋下了禍根。船山批判陽(yáng)明特別是泰州學(xué)派某些學(xué)者，僅將“四端之心”之現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)當(dāng)做“良知”之顯現(xiàn)，吾認(rèn)為此即致使良知陷落于世俗泥潭之中，將儒教的道德超越世界拉落至現(xiàn)實(shí)世界之中，使二者混濁不可分。因而，船山此是重點(diǎn)批駁陽(yáng)明欠缺“知天”工夫，而以“心外無(wú)理”侵蝕了“知性”工夫。故他認(rèn)為并非“心外無(wú)理”，而是“心以具理”，以挺立之功重新奠定“盡心知性以知天”的“圓教”儀軌，使得儒家宗教動(dòng)力學(xué)重新得以規(guī)范。[6]1112吾以為，自此可見，船山不亦自有其超越卓絕的道德形而上學(xué)體系歟？

作者此書理路亦與船山相合，故在第五章中以十分詳盡的篇幅論述了朱子與孟子的同異及其對(duì)孟子哲學(xué)的發(fā)展。作者的儒教研究，受康德以及牟宗三的影響較深。他在此延續(xù)發(fā)展了牟宗三心性思想的一貫內(nèi)核，認(rèn)為“心”是“性”的彰顯，“性”是“心”的存具；“心”展現(xiàn)其活動(dòng)功能，“性”則展現(xiàn)其存有功能。作者進(jìn)一步論述了“性故”以及性善論的宗教性特質(zhì)。“性故”便是指人性的存在依據(jù)，直指人性的最根本內(nèi)涵，是人之為人的意義與價(jià)值之根本確證。

由此就引出了作者在本書中的另一精辟論斷：“性故”必然是“天”，“人性”的善良與自由必然從“天”的善良與自由那里獲予?！靶陨啤惫倘皇恰靶怨省?，是“性”之存在緣由，因?yàn)樵诳档履抢?，真正的“善”能夠帶來真正的自由。然而康德畢竟是從倫理學(xué)的角度來談?wù)摗靶怨省?。唯有將“性故”與“天”互相關(guān)聯(lián)，方能真正揭示人性的根基與緣由。

只有明白了這一點(diǎn)，方能知曉胡宏等大儒所言之“善”是對(duì)于天道乃至人性的贊辭；方能理解作為存在的“性善”，并能與日常生活中體貼出真實(shí)的神圣性宗教感悟；更能從文天祥“天地有正氣，雜然賦流形”的振鐸之聲中體味：孟子的“浩然之氣”，本為主體內(nèi)在神圣信仰動(dòng)力的燦然外發(fā)。正是如此，吾人方可自本書靜默幽遠(yuǎn)的明凈之境中，凝神傾聽這神圣空靈的美妙聲音，感念作者那一份莊重嚴(yán)整的時(shí)代“悲情”。

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