【李若暉 鐘章銘】帝籍周道——清華簡《系年》第一章對中國古典政治的根本判斷
帝籍周道——清華簡《系年》第一章對中國古典政治的根本判斷
作者：李若暉 鐘章銘
來源：《孔子研究》2025年第1期
摘要：對于古典史學(xué)著作的研究不能僅僅停留在史實考訂的層面，而應(yīng)該深入探討其理性形式即歷史認(rèn)知邏輯。在清華簡《系年》第一章中，“籍禮”包含著三重意義：第一，“籍禮”之禮儀意義。王者必須以親耕的方式恭敬上帝天神，王者不得以支配的方式對待自身支配權(quán)即王權(quán)的來源。第二，“籍禮”之宗教意義。在萬民之前公開剝離王者的神圣性，王者本為凡夫俗子。第三，“籍禮”之政治意義。王權(quán)的運用不能違背天下民意，王位的根本意義是立君為民。武王正是憑借“籍禮”所構(gòu)造的全新政治理念，伐紂代殷，開創(chuàng)了中華文明史上的人文性政治傳統(tǒng)。同時，“籍禮”又內(nèi)在包含著凡人與天神的矛盾、敬天與保民的矛盾、王者與百姓的矛盾、王者與德性的矛盾、王者與王位的矛盾。厲王被放逐是這些矛盾的集中爆發(fā)，共伯和攝位則是對這些矛盾的弱解決。但是傳統(tǒng)“王者”觀念最終牢不可破，宣王拋棄“帝籍”，以唯一之“王者”居“王位”掌“王權(quán)”——西周王朝的最終破滅，標(biāo)志著中華文明史上的人文性政治理念從此與政治實踐脫離，成為思想者的永恒夢想。
關(guān)鍵詞:《系年》 籍禮 王者 王位 王權(quán) 德性 君職
作者簡介:李若暉，文學(xué)博士，中國人民大學(xué)國學(xué)院吳玉章特聘教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為先秦兩漢哲學(xué)史、中國經(jīng)學(xué)史、中國德性政治史、古典語言文獻(xiàn); 鐘章銘，中國人民大學(xué)國學(xué)院博士研究生。
馬克斯·韋伯在比較東西方文化根本差異時，曾歷舉這一差異在各個領(lǐng)域的顯現(xiàn)。其中即言及中國史學(xué)：“在中國，有高度發(fā)達(dá)的史學(xué)，卻不曾有過修昔底德的方法?！盵1]何謂“修昔底德的方法？”幸虧雷蒙·阿隆挺身而出，作了澄清：“在馬克斯·韋伯的書中，我們多次看到一種觀點，即只有西方人發(fā)展了深層意義上的歷史學(xué)類型，中國文明只有編年史，沒有歷史?！?/span>[2]伊格爾斯也認(rèn)為：“韋伯認(rèn)為這一模式是理性主義，能把事件和現(xiàn)象的多樣化歸納為一個理性體系的能力以及利用理性工具了解世界的信念。正如我們看到的，后者在中國思想中沒有得到充分的發(fā)展，但是它們在現(xiàn)代以前的歐洲思想中發(fā)展得更少。”[3]韋伯的論斷，以及雷蒙·阿隆與伊格爾斯的觀點，與西方史學(xué)史對于修昔底德的認(rèn)識是相符的。湯普森就寫道：“修昔底德很注意找出事情發(fā)生的原因、發(fā)現(xiàn)人們的動機(jī)、說明過程的原委；他對這些事情的關(guān)心至少和他對敘述事實的關(guān)心同樣大。他相信應(yīng)當(dāng)把事件當(dāng)作一些合理地、有秩序地互相關(guān)聯(lián)的事實進(jìn)行研究?！傊?，修昔底德把希臘批判哲學(xué)的原理應(yīng)用到歷史寫作中，這就是他最杰出的地方?！?o:p>[4]
那么中國史學(xué)是否真的缺乏理性形式？雷蒙·阿隆即便是為中國史學(xué)辯護(hù)，其辯護(hù)詞也是：“中國文明也有某種形式的歷史，它雖然還遠(yuǎn)未具有科學(xué)的形式，但其中已包含有了作為歷史的最低限度的定義：任何歷史都敘述相互關(guān)聯(lián)的事件?！?/span>[5]顯然，阿隆認(rèn)為中國史學(xué)并非沒有理性形式，他承認(rèn)中國史學(xué)有著低級理性形式，即歷史敘述中對于歷史事件相互間關(guān)聯(lián)性的認(rèn)識，但是也僅止于此。
這當(dāng)然是極大的誤解。推原之所以有這樣的誤解，主要有兩個原因：一是中國史學(xué)所具有的東方式的含蓄，沒有將理性形式予以明確表述，而是暗含于敘事之中，顧炎武將這一特質(zhì)概括為“于序事中寓論斷”[6]。二是當(dāng)代研究者沒有致力于闡明古典史學(xué)文本中暗含的理性形式。即以清華簡《系年》來說，迄今為止的研究主要集中在根據(jù)這一新出土文獻(xiàn)，致力于對先秦史各種細(xì)節(jié)的精雕細(xì)琢。這是將《系年》僅僅作為史料，作為工具，而不是將《系年》作為有著自己的意圖、目的的史學(xué)著作來看待，忽視了對其自身史學(xué)價值的研究。我們中國學(xué)者自己不進(jìn)行史學(xué)著作理性形式的研究，自然也就不能責(zé)備西方學(xué)者將中國史學(xué)的理想形式僅僅視為底層的敘事了。
這就意味著，我們實質(zhì)上認(rèn)為，《系年》作為史學(xué)文本，包含著兩個層次：一個是表層的史實敘述，一個是深層的理性形式。這一深層的理性形式，又包含著兩個面向：第一面向?qū)?yīng)于表層的史實敘述，是《系年》如何敘述史實的敘事邏輯。任何作者在撰寫其作品時，必然要對于如何裁剪史料、如何排比史實有一番考慮，這就是其敘事邏輯。但是如果我們僅僅停留于此，所得者將為“史學(xué)敘事學(xué)”，即史學(xué)文本的撰寫技藝。于是我們必須再進(jìn)一步還原其更深層的邏輯。第二面向則是第一面向敘事邏輯的根據(jù)，即《系年》對于歷史發(fā)展過程的認(rèn)知邏輯。任何史學(xué)文本的“史學(xué)敘事學(xué)”的最終的，也是真正的根據(jù)，是作者對于歷史的認(rèn)知邏輯。例如，在此，我們關(guān)心的不是史學(xué)文本所述歷史事件之間的關(guān)聯(lián)性，即因果關(guān)系，而是作者為何認(rèn)為這幾件歷史事件具有關(guān)聯(lián)性并構(gòu)成因果關(guān)系；進(jìn)而，作者是如何認(rèn)識因果關(guān)系本身的。毫無疑問，一個史學(xué)文本真正的理性形式，就是其歷史認(rèn)知邏輯。
本文即以《系年》的第一章為例，致力于將其暗含而未曾說出的理想形式予以明確表述。我們將由史實敘述還原其敘事邏輯，由敘事邏輯還原其認(rèn)知邏輯。由于《系年》以政治史為核心，因此其歷史認(rèn)知邏輯也就是其政治哲學(xué)。于是我們將通過對《系年》第一章文本的邏輯分析，構(gòu)造概念，通過對于概念的邏輯推演來實現(xiàn)歷史的哲學(xué)復(fù)原。這一復(fù)原既是今天的我們理解歷史與古典文本的邏輯基礎(chǔ)，同時也是《系年》這一古典史學(xué)文本對人類的永恒貢獻(xiàn)。
《系年》第一章：
昔周武王監(jiān)觀商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千畝，以克反商邑，敷政天下。至于厲王，厲王大虐于周，卿士、諸正、萬民弗忍于厥心，乃歸厲王于彘，共伯和立。十又四年，厲王生宣王，宣王即位，共伯和歸于宋（宗）。宣王是始棄帝籍弗田，立三十又九年，戎乃大敗周師于千畝。
下面，我們就對此文本進(jìn)行分析。在文本分析中，將嚴(yán)格遵循文本自身的內(nèi)容，避免將文本以外的相關(guān)記載隨意攬入，以確保對“這一個”文本自身的理解。
一
李學(xué)勤指出，《系年》第一章文字相當(dāng)簡短，但所記述的歷史跨度卻非常大，可說是縱括了西周的一代興衰。這里的問題是，西周有近三百年的歷史，事跡十分豐富。然而《系年》作者在這部史書的開卷第一章，竟如此簡括地概述西周，其寫作的用意究竟何在？
我們認(rèn)為，《系年》第一章所有史實都圍繞“帝籍”進(jìn)行組織，于是“帝籍”便是理解第一章的關(guān)鍵。
第一章對于“帝籍”之創(chuàng)制所作的說明為：“昔周武王監(jiān)觀商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神，名之曰千畝，以克反商邑，敷政天下?！笔瞧涿鞔_以對上帝天神的恭敬為“帝籍”的根本規(guī)定。對于上帝天神的恭敬集中表現(xiàn)在禋祀的恭敬上，禋祀的恭敬則主要體現(xiàn)在“登祀”。第一章對于“帝籍”的說明到此為止，并未明白說出“登祀”以何種方式體現(xiàn)恭敬。之所以言而不盡，應(yīng)該是因為籍禮的內(nèi)涵為時人所共知，故作者行文比較隨意。
藉田禮的核心特征，學(xué)界已有基本共識。楊寬認(rèn)為：“‘耤’字本來就是躬親耕作的意思，‘耤田’原是由領(lǐng)導(dǎo)帶頭而集體耕作的田，‘藉禮’原是由領(lǐng)導(dǎo)帶頭而鼓勵集體耕作的儀式?！?/span>[9]沈文倬也說，禮典強(qiáng)調(diào)兩點：一是著重表現(xiàn)王和百官的親耕，二是著重宣揚藉田是為祭祀天神和祖先。[10]漢人也多言及此義。如漢文帝三年正月，上曰：“農(nóng)，天下之本，其開籍田，朕親率耕，以給宗廟粢盛?！保ā妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》）
二
藉田之禮既成熟于武王，自與當(dāng)時歷史局勢密切相關(guān)?！断的辍氛J(rèn)為武王“作帝籍”，乃是因為商紂王“不恭上帝，禋祀不寅”。紂之不修祭祀，典籍多有記載，王暉曾詳加搜討。傳世典籍是否是為了貶低紂王而言過其實呢？王暉詳細(xì)考察了商代甲骨金文，其結(jié)論為：“殷王紂卻放棄了對上帝先王的祭祀。先秦載籍謂紂王‘棄成湯之典’、‘棄闕其先神而不祀’，也正好在出土的古文字材料中得到了證明。在殷墟甲骨卜辭中，紂王拋棄了對先祖周祭、特祭之祀典，以至于從不見紂王祭祀其父帝乙或‘文武帝乙’、其母及其祖父文丁的卜辭。殷紂王不祭上帝先王為周人革命提供了絕好的理由，后來成為文王、武王爭取殷民、取代殷王紂的一個有力武器。”
王暉進(jìn)一步追問：殷王紂為什么棄成湯祀典、不祀上帝神祇呢？這大概與紂王傲慢無禮的性格有關(guān)。[12]與此相應(yīng)，裘錫圭指出，從古書和甲骨文資料來看，在商代，父子相繼之制至遲在武丁時代就已經(jīng)完全確立。在殷墟卜辭中，殷商時王常于直系先王冠以“帝”號。如第一期稱父小乙為“父乙帝”，第二期稱父武丁為“帝丁”，第三期稱父祖甲為“帝甲”，第四期稱父康丁為“帝丁”，第五期稱父文武丁為“文武帝”。但是旁系先王從不稱“帝”。嫡庶的“嫡”，經(jīng)典多作“適”。不論是“嫡”或“適”，都是從“啻”聲的，“啻”又是從“帝”聲的。稱父為“帝”跟區(qū)分嫡庶的觀念顯然是有聯(lián)系的。商人所謂上帝，既是至上神，也是宗祖神。按照上古的宗教、政治理論，王正是由于他是上帝的嫡系后代，所以才有統(tǒng)治天下的權(quán)力。《尚書·周書·召誥》說“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命”，可見商王本來是被大家承認(rèn)為上帝的嫡系后代的。上帝的“帝”跟用來稱嫡考的“帝”，顯然是一語分化的。[13]及至殷商后期，商王習(xí)于“帝”—“嫡”之論，以己之權(quán)柄為帝命所系，無由失墜。《尚書·商書·西伯戡黎》中商紂所謂“我生不有命在天”即生動地刻畫了這一觀念。巴新生言：“如果把天理解成帝在這里是順理成章的。準(zhǔn)此則殷王認(rèn)為自己的統(tǒng)治權(quán)是上帝專斷的決定?！?/span>[14]孟世凱也說：“這句話也反映出商紂自認(rèn)為他就是天，是神?！?o:p>[15]
紂王的思想觀念可以分析為三個要素：一是上帝，上帝是至高無上的權(quán)威，決定著人世間的一切。在此，尤其是決定著誰當(dāng)為王。二是王者，上帝所決定的為王之人。三是國家的最高權(quán)力，在此表現(xiàn)為王權(quán)。三者的關(guān)系實即當(dāng)時政治觀念的基本框架。王權(quán)是國家事務(wù)的最終決定權(quán)，它只能由王者掌握，王者則為上帝所選定。于是上帝以何種標(biāo)準(zhǔn)選定王者，便是政治觀念的核心。在紂王看來，上帝對于王者的選擇實際上等同于沒有選擇，因為選擇的條件只有一個，就是“帝—嫡”的血脈聯(lián)系。在這唯一的選擇條件下，有資格成為王者的人也將僅有一人而已——在當(dāng)今之世，這唯一者便是紂王自己。由此，紂王實質(zhì)上占據(jù)了三個唯一：上帝唯一的選擇，當(dāng)世唯一的王者，王權(quán)的唯一持有者。于是在紂王的觀念中，自己便是上帝、王者、王權(quán)的三位一體了。這樣的三位一體，在事實上要高于上帝——上帝只是選定王者，在事實上上帝只能承認(rèn)現(xiàn)實，接受這基于“帝—嫡”血脈所確定的唯一者，這就意味著上帝的選擇權(quán)被剝奪了。進(jìn)而，上帝自身并非王者，更不直接掌握王權(quán)——于是手握王權(quán)的王者便最終凌駕于作為權(quán)源的上帝之上，上帝的權(quán)威被徹底顛覆。吉德煒考察了殷墟甲骨卜辭中，當(dāng)商王作為貞人時，對于占卜錯誤的處理方式，“到帝乙、帝辛?xí)r代，情況已經(jīng)有了極大的變化。那時的占卜記錄已經(jīng)遠(yuǎn)不如武丁時代真實，操縱玩弄的痕跡也更為明顯。首先，如果卜辭中記錄了占辭，占辭總是吉利的。……總之，到帝乙、帝辛?xí)r代，正史終于宣布勝利，商王從此一貫正確?！@時作為貞人的商王也已經(jīng)是行禮如儀的人，而非真正的信徒；他不再向神明問話，而只和自己或隨從們交談了?！?/span>[16]謝炳軍據(jù)此闡發(fā)道：“從第五期卜辭開始，對帝的未來意向的卜問淡出了商王的視野，也即，在商王看來，帝已經(jīng)完成了授命之事，在他任職期間，不會收回成命，這使他們自欺欺人地認(rèn)為帝授予的權(quán)力不會失效，他們又由此獲得了想像中的安全感?！?/span>[17]這當(dāng)然是對上帝的最大不敬，而所謂祭祀的“禋祀不寅”，不過是這一觀念上的顛覆在禮儀上的外在性表現(xiàn)罷了。
武王正是針對紂王“不恭上帝”的根源進(jìn)行變革，即將對上帝的恭敬作為執(zhí)掌王權(quán)的根本條件。在紂王的政治觀念中，以“帝—嫡”血脈成為王者實為先天性的，血脈是生出來的，與王者其人的后天行為無關(guān)?，F(xiàn)在武王進(jìn)行變革，將對上帝的恭敬加進(jìn)來，也就是將王者后天行為作為執(zhí)掌王權(quán)的條件之一。這樣一來，便將恭敬上帝天神視為王者所必需之“德”，無此“德”即不得執(zhí)掌王權(quán)，這就意味著王者并不必然掌握王權(quán)。如此則造成了王者與王權(quán)的分離：雖生而為王者，卻并不必然掌握王權(quán)；王者能否執(zhí)掌王權(quán)，還必須依據(jù)其后天的行為德性進(jìn)行考核。武王進(jìn)而采取了典型的周禮思維，即構(gòu)造“德—位”的對應(yīng)關(guān)系，創(chuàng)設(shè)一個與恭敬上帝天神之“德”相對應(yīng)的“王位”。亦即在政治制度中創(chuàng)設(shè)一個“位”來作為“德”的承接點。這就開創(chuàng)了后世以“義理”與“制度”相對應(yīng)的思想模式[18]。這個作為“德”之承接點的“位”在政治制度體系中的位置，乃是在“王者”與“王權(quán)”之間，亦即作為“王者”與“王權(quán)”的中介。在“王位”創(chuàng)設(shè)之后，“王權(quán)”將歸屬于“王位”，而不再具備與“王者”的直接性?！暗邸铡毖}所生的“王者”也將不再是生而為王，而是要依據(jù)其后天行為，尤其是是否恭敬上帝天神，來決定其是否可以登上“王位”，從而執(zhí)掌“王權(quán)”。對于已經(jīng)登上“王位”的“王者”，如若其“不恭上帝”，則可以由其他恭敬上帝天神之人予以廢黜，并登立“王位”，甚至改朝換代。這也就是武王作“帝籍”之后，為什么能夠“克反商邑，敷政天下”的原因。對于這一點，錢穆可謂目光如炬：“中國傳統(tǒng)政治理論，是在官位上認(rèn)定其職分與責(zé)任?；实刍驀?，僅是政治上最高的一個官位，所以說天子一位，公、侯、子男各一位，共五等。君一位，卿、大夫、上、中、下士各一位，共六等。天子和君，在政治上也各有他應(yīng)有的職分和責(zé)任。天子和君不盡職，不勝任，臣可以把他易位，甚至全國民眾也可以把他誅了。這是中國傳統(tǒng)政治理論之重點，必先明白得這一點，才可以來看中國的傳統(tǒng)政治。”
然則如何才是恭敬上帝天神呢？在《系年》作者看來，武王所奠定的周禮，對于上帝天神祭祀之恭敬絕非取決于祭品的豐厚與否，而是表現(xiàn)在祭品的獲取方式上。作為居于“王位”而執(zhí)掌“王權(quán)”之人，獲取祭品的品種和數(shù)量并無難度，因此，武王對于恭敬之心的表現(xiàn)在其完善殷商“耤田之禮”，將其儀式過程、禮儀名稱、思想觀念結(jié)合定型所創(chuàng)制的“籍禮”之中。
上文已言，“籍禮”包含兩個基本要素：一是天子諸侯親耕，二是以親耕所得“登祀上帝天神”。由此可得而探討“籍禮”的根本意義。王者登立王位，手握王權(quán)，對于百官萬民有著無可置疑的支配權(quán)。種田這樣的事完全可以交給有司、農(nóng)夫去完成，本不必親力親為。但是武王“帝籍”卻規(guī)定了，王者自己的口糧可以交給有司、農(nóng)夫耕種，上帝天神的粢盛卻必須由王者親耕。這就意味著，王者對于祭祀上帝天神之粢盛之獲取，不能以王者的身份動用王權(quán)，而必須同普通農(nóng)夫一樣，親力親為——哪怕僅僅是象征性的。質(zhì)言之，武王之“帝籍”，要求王者在準(zhǔn)備祭祀上帝天神之粢盛時，必須放棄對于王權(quán)的運用，不得以支配他人的方式獲取粢盛，以表達(dá)對于自身權(quán)力來源的恭敬。一言以蔽之，武王“帝籍”的核心要義就是王者不得以支配的方式對待自身支配權(quán)即王權(quán)的來源。于是武王“帝籍”便確立了上帝天神絕對神圣的地位，要求王者必須對之表現(xiàn)出絕對的恭敬與謙卑。王者只有通過“帝籍”，以親耕的方式獲取粢盛，表現(xiàn)出對于上帝天神的絕對恭敬，才能獲得登立王位、執(zhí)掌王權(quán)的資格?！抖Y記·曲禮上》云：“侍食于長者，主人親饋，則拜而食。主人不親饋，則不拜而食?！编嵭ⅲ骸耙云涠Y于己不隆?！笨追f達(dá)疏：“己雖侍尊長，而主人若自親饋與己，己則拜謝之而后食也?！笨梢娭魅瞬坏H自饋送食物于尊長，即便是尊長的侍者也應(yīng)親自饋送。武王也正是通過“作帝籍，以登祀上帝天神”，最終“以克反商邑，敷政天下”。
不寧唯是，“籍禮”還有著重要的次生意義。當(dāng)商王以唯一之王者行使王權(quán)時，由此他自己產(chǎn)生了幻象，甚至以為自己高于上帝，成為天地間的至上主宰。這一幻象也傳遞給了天下萬民，莫不對商王頂禮膜拜，以之為上神臨國。裘錫圭即指出殷王有“生稱帝”之現(xiàn)象：“嫡庶之‘嫡’這個詞的使用，是不必考慮所涉及的人是死是活的。與‘嫡’有密切關(guān)系的‘帝’這個稱呼，按理也應(yīng)該可以用于活著的人。就王室來說，既然直系先王可以稱為‘帝’，活著的王作為王室以至整個統(tǒng)治族的最高宗族長，也應(yīng)該可以稱為‘帝’。所以我認(rèn)為子組卜辭和花東子卜辭的占卜主體，那兩位出自商王室的稱‘子’的大貴族，是有可能把時王武丁尊稱為‘帝’的；這兩種卜辭里指稱武丁的‘丁’，是有可能應(yīng)該讀為‘帝’的?！?/span>[20]雖然迄今為止還沒有發(fā)現(xiàn)確鑿的證據(jù)，但是如果在此基礎(chǔ)上推論商紂王也“生稱帝”，應(yīng)該是合乎情理的。在上層貴族中，由于其世職教養(yǎng)，可能還能夠區(qū)分“上帝”與“王帝”，裘錫圭就認(rèn)為：“子組卜辭和花東子卜辭把稱武丁的‘帝’記作‘丁’，有可能是為了要與稱上帝和先王的‘帝’有所區(qū)別，也就是要在字面上把稱時王和稱鬼神的‘帝’區(qū)分開來?！?/span>[21]但是，在一般民眾心目中，時王的權(quán)威恐怕要更切近也更強(qiáng)大，因此極有可能被一般民眾尊之為神。如果時王再有意造神，導(dǎo)致一般民眾直接將時王之“帝”視為至上神，應(yīng)該是完全可能的。由一般民眾視商王尤其是紂王為神這一視角來審視武王“作帝籍”的意義，則是王者將自己對于上帝天神的敬畏公開展示于天地之間、萬民之前，于是一般民眾將親眼目睹，他們曾經(jīng)尊之為神的王者，正在跟他們一樣，執(zhí)耒耕地，原來王者并不是神，而是低于上帝天神、與自己別無二致的凡夫俗子：王者的神圣性被剝離了。
王的神圣性在萬民之前被公開剝離，就意味著王者不但不能以支配的方式對待王權(quán)之權(quán)源的上帝天神，甚至也不能以支配的方式向天下萬民運用王權(quán)。武王“作帝籍”所確立的不以支配的方式向天下萬民運用王權(quán)，其實質(zhì)就是王權(quán)的運用不能違背天下之民意。李峰詳盡地考察了商周政體的構(gòu)成及其差異。他認(rèn)為，商代政府乃是以宗教性官員為中心，明確的行政類職官并沒有在商代政府中有所區(qū)別，也沒有脫離服務(wù)于王室、向特定官員傳達(dá)王命的王室貞人的宗教性質(zhì)。商代國家并不是通過由一個自身結(jié)構(gòu)尚不清晰且規(guī)模有限的中央政府所領(lǐng)導(dǎo)的行政網(wǎng)絡(luò)來進(jìn)行管理，而是由商王的霸權(quán)力量松散地組織在一起。[22]西周早期政府則表現(xiàn)出一些與商不同的重要改變。這并不是說宗教在西周政府中不重要，問題是目前所知西周時期的銅器銘文和甲骨文材料并未顯示出像“?！边@類的宗教職官曾經(jīng)發(fā)揮著像商代卜人那樣支配性的作用；從而掩蓋了其他所有行政官員的作用。總而言之，西周早期政府集中體現(xiàn)在三有司的行政功能上，三有司是卿事寮的組成官員；這些職官及其服務(wù)其中的行政結(jié)構(gòu)很明顯是西周國家的創(chuàng)造性發(fā)明。更重要的則是卿事寮的建立，它將三有司組織在一個制度性的結(jié)構(gòu)之中，并使三有司的職能得到穩(wěn)固。卿事寮本身就是一個重要的發(fā)展，因為它確定了政府的作用并根據(jù)實際的行政目的將其職能進(jìn)行了歸納；而且它是一個日常的政府官僚機(jī)構(gòu)，傾注于在持續(xù)地、不間斷地處理行政事務(wù)。這是西周政府向非個人作用（impersonal role）的政府發(fā)展的一個重要步驟；而這種非個人性作用是所有官僚體制的重要特征。[23]李峰尤其強(qiáng)調(diào)：“卿事寮的出現(xiàn)可能是西周國家最重要的制度性發(fā)明之一，它使西周政府遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于尚處于初步發(fā)展水平的商代政府?！?/span>[24]這就說明，西周政府乃是以民事為中心。相較于殷商國家機(jī)構(gòu)專注于神意，周人則顯然更注重民意。王震中概括商代禮制為“人神關(guān)系之禮”，周代禮制為“人際關(guān)系之禮”，并認(rèn)為：“以周公為首的周初統(tǒng)治者，在把商代‘人神之禮’改造為周代‘人際之禮’的過程中，最重要途徑即抓手是引入‘德’的理念和規(guī)范，形成天命與德治、天命與民意相結(jié)合的辯證統(tǒng)一。相較于商代的神權(quán)政治，這顯然是一個飛躍性的進(jìn)步?！?/span>[25]孟子曾引《尚書·周書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā睹献印とf章上》）這絕非空洞的口號。王權(quán)的運用不能違背天下民意，在周禮意義上，乃是終結(jié)商紂的君民關(guān)系，即由役民為君，顛倒為立君為民。于是帝籍“乃是合敬天與保民于一體：君以其親耕向上帝天神表示其最大的敬意，同時君也由其親耕而體知稼穡之艱難。由是，將天、君、民結(jié)合為一，天意基于民心，而君則居間溝通。這既是政治上的‘天人合一’，也是哲學(xué)上的‘天人合一’。周人的‘天人合一’，不再是如殷商那樣基于自然性的血緣和巫術(shù)，而是人文性的勞作與親歷。君王以其親耕取代血緣，通過體知人民的疾苦，并向上帝天神致敬，從而使自身成為天人之間的紐帶?！?o:p>[26]
綜上所述，“籍禮”包含著三重意義：第一，“籍禮”之禮儀意義。王者必須以親耕的方式恭敬上帝天神，王者不得以支配的方式對待自身支配權(quán)即王權(quán)的來源。第二，“籍禮”之宗教意義。在萬民之前公開剝離王者的神圣性，王者本為凡夫俗子。第三，“籍禮”之政治意義。王權(quán)的運用不能違背天下民意，王位的根本意義是立君為民。這三重意義最后在儒家經(jīng)學(xué)中凝結(jié)為“天子僭天”之經(jīng)義，以天子為天所囚禁，不得僭越于天；“天子”為爵之一位，有職有責(zé)。倘若天子背棄職責(zé)，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”[27]。
三
李學(xué)勤曾就《系年》第一章之?dāng)⑹绿岢鲆淮笠蓡枺赫挛膶ｉT強(qiáng)調(diào)了厲王流放一事，這一史事與千畝（籍田）似若無關(guān)，為什么要特別記述呢？李先生引用《國語》韋昭注：“自厲王之流，籍田禮廢，宣王即位，不復(fù)遵古也?！比缓蠼忉尩溃骸霸瓉韰柾醣环胖?，籍田之禮已不再舉行，宣王即位后只不過是不再恢復(fù)罷了?！?/span>[28]但是，韋昭注顯然不可用于解釋《系年》，《系年》第一章在宣王即位之后，明確說“宣王是始棄帝籍弗田”，著一“始”字，將“帝籍”廢棄之始作俑者無可置疑地歸之于宣王?！对姟ば⊙拧て砀浮房追f達(dá)疏引《國語》孔晁注云：“宣王不耕籍田，神怒民困，為戎所伐，戰(zhàn)于近郊?！?/span>[29]《史記·周本紀(jì)》：“宣王不脩籍于千畝”，張守節(jié)《正義》：“宣王不脩親耕之禮也。”也是將籍田之廢歸于宣王，與韋注不同。以最低限度而言，韋昭《國語注》當(dāng)與《系年》為兩個系統(tǒng)的歷史記敘，不當(dāng)也不必混雜。再進(jìn)而推論，韋昭恐并無史實依據(jù)，而只是基于漢儒對于宣王之推崇，以之為西周中興之主[30]，故特意曲為之諱罷了。于是我們?nèi)匀恢荒芑氐嚼钕壬畛醯囊蓡枺骸断的辍返谝徽轮袨槭裁匆浭隹此婆c“帝籍”無關(guān)的厲王流放一事呢？
我們認(rèn)為，厲王事件是武王“帝籍”內(nèi)在矛盾的必然顯現(xiàn)，絕非與“帝籍”無關(guān)。武王“帝籍”的內(nèi)在矛盾有五：
第一，“凡人”與“天神”的矛盾。在紂王的觀念中，自己便是上帝、王者、王權(quán)的三位一體。這樣的三位一體，在事實上要高于上帝。于是毫無疑問，紂王自己便是神，并且是高于上帝的至上神。武王“作帝籍”的意義，則是“王者”將自己對于上帝天神的敬畏公開展示于天地之間、萬民之前，藉以剝離王者的神圣性。但是，隨著歷史的發(fā)展，“帝籍”對于“王者”神圣性的剝離越來越模糊和乏力?？低踔?，即出現(xiàn)了將周王稱為“天子”的青銅器銘文[32]。鄭慧生指出：“‘天子’一詞，產(chǎn)生于西周。西周之前，商人不稱‘天子’。在商代甲骨卜辭、銅器銘文和有關(guān)歷史文獻(xiàn)中，沒有‘天子’一辭出現(xiàn)。”[32]石井宏明綜合各家之說，也指出：“一般認(rèn)為商王朝時期沒有‘天子’稱號，是西周時期前期才出現(xiàn)的?！?/span>[33]正是為了凸顯周王與上天的關(guān)系，周王朝創(chuàng)造了“天子”一詞作為王的尊稱?！渡袝ぶ軙ふ僬a》載召公曰：“嗚呼！有王雖小，元子哉！”偽孔《傳》：“召公嘆曰，有成王雖少，而大為天所子?！薄稘h書·郊祀志》：“王莽奏言，王者父事天，故爵稱天子?！薄栋谆⑼ǖ抡摗ぞ簟罚骸疤熳诱撸舴Q也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也?！?/span>[34]以周王為天之子，正同于商王“帝—嫡”血脈之論[35]。黃然偉發(fā)現(xiàn)：“西周之時，穆王以前多稱王，穆王以后之銘文，‘天子’一辭習(xí)見。此現(xiàn)象表明，時代越后，人民以王為上天之子之觀念越為濃厚，國君之地位及尊嚴(yán)因而形成一種超然之統(tǒng)治地位，此足以反映西周之政治制度，國家由國君一人總掌一切。”[36]《左傳·襄公十四年》載，師曠描述君之神圣性云：“良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎！夫君，神之主也，民之望也?！奔幢銋柾跞孕小暗奂?，但充其量只是剝離了自身之神性，亦即表明周王確實不是天神，卻未能剝離周王之神圣性，因為周王乃是“天子”。因此，對于厲王的流放，便是在宗教意義上將周王還原為人，徹底剝離其神圣性。共伯和以非“王者”居“王位”，則是進(jìn)一步確認(rèn)了“王位”并無神圣性。在此意義上，共伯和仍行“帝籍”，則是在天地之間、萬民之前展示并確認(rèn)自身和王位的“人性”。但是至宣王以“王者”居“王位”掌“王權(quán)”，重新實現(xiàn)“王者”—“王位”—“王權(quán)”的三位一體，并進(jìn)而“始棄帝籍”，則不但恢復(fù)了周王的神圣性，并進(jìn)而確認(rèn)自身為神。
第二，“敬天”與“保民”的矛盾。武王“帝籍”所要求于“王者”之“敬天”，最終是為了“保民”。但是“敬天”與“保民”之間并無必然性聯(lián)系，是否會出現(xiàn)“王者”只“敬天”而不“保民”的情形？《左傳·襄公二十六年》，被放逐的衛(wèi)獻(xiàn)公在歸國談判中，許諾寧悼子，他歸國之后，“政由寧氏，祭則寡人”。可見于周禮之中，君主職責(zé)正是包含“敬天”與“保民”兩個方面，并且這兩個方面可以分離。相對于“敬天”，儒家特別強(qiáng)調(diào)“保民”的重要性?！洞呵锓甭丁と柿x法》篇云：“獨身者，雖立天子、諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，蓋愛獨及其身者也?！?/span>[37]君為民所棄，則為“獨身”即“獨夫”，不得視之為君。此一經(jīng)說乃本之于武王伐紂之《泰誓》。《荀子·議兵》：“誅桀紂若誅獨夫。故《泰誓》曰‘獨夫紂’，此之謂也?！泵献又^之“一夫”，人人皆得誅之?！睹献印ち夯萃跸隆罚骸百\仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也！”但是在“帝籍”中，僅僅特別注重了“敬天”的一面。甚至王者親耕所得，用于粢盛之禾谷，還要用專門的倉庫貯存，以與民食相區(qū)隔。《春秋經(jīng)》桓公十四年：“秋八月壬申，御廩災(zāi)。”《公羊傳》：“御廩者何？粢盛委之所藏也?！薄蹲髠鳌范蓬A(yù)注：“御廩，公所親耕以奉粢盛之倉也?！薄抖Y記·月令》季秋之月，“藏帝藉之收于神倉，祗敬必飭”，鄭玄注：“重粢盛之委也。藏祭祀之谷為神倉?！庇谑?，一方面，在“帝籍”之下，權(quán)力在對于自身支配權(quán)的來源致敬的同時，也只對自身支配權(quán)的來源負(fù)責(zé)。另一方面，“帝籍”構(gòu)造了一個天絕對高于人的格局，即便人之中最為尊貴的王，也只能匍匐在天之下。與此相應(yīng)，厲王便在其國中，構(gòu)造了一個君絕對高于民的格局。在這一格局中，“敬天”恰恰成了厲王虐民的根據(jù)。此二者疊加，便構(gòu)造了厲王敬天虐民這一看似矛盾，實則具有深刻內(nèi)在邏輯一致性的結(jié)構(gòu)。
第三，“王者”與百姓的矛盾。周禮體系秉持的是一種雙向性的倫理規(guī)范。所謂雙向性倫理，就是對于任一人倫關(guān)系中的雙方都有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)要求。晏子就強(qiáng)調(diào)過這種雙向性倫理，他稱之為“十禮”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽：禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉?！?/span>[38]倫理的相互性，或者用古語說，即“報”，正是禮的核心。在先秦時期，為了維護(hù)這種雙向性倫理，整個社會甚至允許對破壞者兵戎相見——哪怕是放逐以至誅殺違背倫理規(guī)范的君主。對于周厲王被放逐，王子朝的評論是：“至于厲王，王心戾虐，萬民弗忍，居王于彘。”（《左傳·昭公二十六年》）晉厲公暴虐被殺，消息傳到魯國，魯成公問道：“臣?xì)⑵渚?，誰之過也？”太史里革明確回答：“君之過也！夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使，至于殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲，皆是術(shù)也。夫君也者，民之川澤也。行而從之，美惡皆君之由，民何能為焉！”[39]孟子也提出大臣對待君主的態(tài)度取決于君主對待臣下的態(tài)度：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）周禮正是基于雙向性倫理構(gòu)建的政治體制。在這一體制中，即便尊貴如君主，如果背棄了自己應(yīng)守的道德，周禮便將放棄對他所居地位的維護(hù)。哪怕身為天子，如周厲王，因其虐民遭到放逐，至死未能返回宗周。卿士、諸正、萬民之所以能夠驅(qū)逐厲王，是因為周禮體制對于權(quán)力的制約不是外在監(jiān)督，也不是在權(quán)力內(nèi)部劃分出不同類型的權(quán)力，而是在權(quán)力內(nèi)部建立多級同類型的權(quán)力。每一個下級權(quán)力相對于上級權(quán)力而言，都是一個具體而微的完整權(quán)力，僅僅所轄土地人口的數(shù)量小于上級而已。這就意味著，下級并非上級命令的單純執(zhí)行者，擁有完整權(quán)力的下級必將基于自身立場對上級命令進(jìn)行審核，以決定是否執(zhí)行，以及怎樣執(zhí)行?！蹲髠鳌は骞哪辍份d師曠曰：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”是故《春秋》之例，逐君無罪臣之文?！蹲髠鳌ば哪辍房追f達(dá)疏：“此弒君之例有君罪臣罪之異，而諸侯出奔，皆不書逐君之人以罪臣者。……國君而被臣逐，悉是不能固位，其罪皆在于君，故杜諸侯出奔例云：‘諸侯奔者，皆迫逐而茍免，非自出也。仲尼之經(jīng)更沒逐者主名，以自奔為文者，責(zé)其不能自安自固，所犯非徒所逐之臣也。蔡侯宋雖無罪，據(jù)其失位出奔，亦其咎也?！钦f逐君無罪臣之文意也。”
第四，“王者”與“德性”的矛盾?！巴跷弧眱?nèi)在包含審核條件，即“德性”?！蹲髠鳌べ夜迥辍?，宮之奇曰：“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’”杜預(yù)注：“《周書》，逸書?！薄肮砩穹侨藢嵱H”可謂“皇天無親”之的解，其所針對的，正是紂王所憑恃的“我生不有命在天”，亦即基于“帝—嫡”血脈之“王者”。這就意味著，“王者”身份將不再是登立“王位”者的候選前提，亦即“王位”的候選者將是開放的，非“王者”也可以登立“王位”，“上帝天神”僅僅只考慮其“德”，亦即以“德性”為登立“王位”的唯一條件。也就是說，“德性”條件并不考慮居于“王位”者是否具有“王者”身份。這樣一來，固然“王者”無“德”，即不得居“王位”；那么可否反過來問，是否允許有“德性”之非“王者”居“王位”？共伯和居“王位”，就是最好的回答[40]。這一點，成為儒家以“革命”和“禪讓”學(xué)說改朝換代的前提。“革命”與“禪讓”的區(qū)別，表面上看是獲取天下的方式不同，“革命”以武，“禪讓”以文。但究其實，則是取決于被替代者的“德性”，暴君被“革命”，圣君則主動“禪讓”。近代以來，學(xué)者多好談?wù)摗叭寮谊P(guān)系主義”[41]，但是卻往往忽視周初圣賢在建構(gòu)其政治理念時，在當(dāng)時看來更為根本的人神關(guān)系上，毅然斬斷了“天神”與“王者”的“關(guān)系”鏈條。
第五，“王者”與“王位”的矛盾。武王以“王位”為“王者”與“王權(quán)”之中介，禁止天生之“王者”直接掌握“王權(quán)”，而必須經(jīng)受后天之“德性”考核方能登立“王位”，執(zhí)掌“王權(quán)”。在《系年》第一章中，武王取代商紂王，是改朝換代，亦即武王仍然是以“王者”居“王位”。但是在不改朝換代的前提下，共伯和以非“王者”登上“王位”，實際上是實現(xiàn)了“王者”與“王位”的分離，即“王者”厲王不居“王位”，居“王位”的共伯和則為非“王者”。此當(dāng)法周公居攝之義。蘇建洲釋“共伯和立”說：“《禮記·明堂位》：‘武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下?！吣辏抡赏??！^‘踐天子之位’大概相當(dāng)于本簡的‘立’。此外，《逸周書·作雒解》：‘周公立，相天子’，孔晁注：‘立，謂為宰攝政也。’這種解釋也可用于本簡的‘立’?！?/span>[42]“王者”與“王位”的分離，實即“王者”與“王權(quán)”的分離。孫寶瑄嘗言：“孟德子孫如不篡漢，即日本之豐太閣，亦當(dāng)血食百世也?！?/span>[43]孫寶瑄認(rèn)為，如果曹操在世時形成的“王者”—“王位”與“王權(quán)”的分離能夠作為一種制度延續(xù)下去，將能夠形成類似于日本天皇與幕府將軍那樣的格局。然而“中國自春秋以還，天下之君主多變盜寇。至戰(zhàn)國末，諸盜為一盜并。自是而后，或分或合，卒成以盜易盜之天下。而諸儒方爭盜統(tǒng)不已，如辨正統(tǒng)及非正統(tǒng)，尤可笑也”[44]。同樣，如果厲王被放逐，不居“王位”，不掌“王權(quán)”，甚至離開“王位”—“王權(quán)”所在的都城，徹底斷絕與“王位”—“王權(quán)”的任何聯(lián)系，由此有可能形成“王者”與“王位”—“王權(quán)”相分離的制度，亦即徹底的“虛君”，必將為中華文明開辟全新的政治生態(tài)?？上М?dāng)時的政治觀念中仍然堅持必須“王者”居“王位”，最終導(dǎo)致共伯和退位，宣王即位，遂使這中國的另一種可能僅是曇花一現(xiàn)。
宣王乃是以“王者”登立“王位”并執(zhí)掌“王權(quán)”。蘇建洲釋“厲王生宣王”說：“我們懷疑此處是為了強(qiáng)調(diào)宣王是厲王的嫡子，血統(tǒng)純正。蓋厲王被放逐后，由大臣共伯和攝政，對重視宗族制度的周朝來說自然希望由厲王嫡子的宣王重新執(zhí)政。所以十四年后厲王即世，共伯和順勢退休，讓位給厲王所生的宣王自然是當(dāng)時社會的共識?！?/span>[45]作為唯一“王者”的宣王，可謂痛定思痛，將厲王被流、“王者”顛隕，歸因于“帝籍”。于是宣王即位，“始棄帝籍”。宣王對于武王“帝籍”的拋棄，其實質(zhì)是全面回復(fù)到紂王的舊式政治理念，以唯一之“王者”居“王位”掌“王權(quán)”。于是，西周之?dāng)⊥觯阒溉湛纱恕?o:p>
四
武王作“帝籍”，以親耕為禮儀之核心，實即要求“王者”雖然掌握支配權(quán)，但是不能對于自身支配權(quán)的來源進(jìn)行支配，甚至也不能對自身支配權(quán)的來源使用對于萬民的支配權(quán)。這就意味著“王權(quán)”之支配是有邊界的，“王權(quán)”的來源構(gòu)成了“王權(quán)”的邊界?！凹Y”正是將“王權(quán)”的邊界公開展示于天地之間，萬民之前。于是對于萬民來說，“王者”的神圣性被剝離，“王”實質(zhì)上只是居于“王位”的凡人。那么為什么要創(chuàng)設(shè)一個“王位”給這個凡夫俗子？于是有“立君為民”之說。這就意味著，“王權(quán)”的運用同樣不能違背天下之民意，亦即“王權(quán)”不能以支配的方式對待自身支配權(quán)的被支配者。于是“敬天”與“保民”同時成為“王權(quán)”的兩大限閾。為了確?！巴鯔?quán)”對于萬民的保護(hù)，周禮體制實現(xiàn)了權(quán)力的逐級分割，最終萬民都得以參與到權(quán)力的運用中來。特別是百姓（百工、百官），直接具有可與君主相較量的政治力量，甚至可以放逐君主。由此產(chǎn)生的登立“王位”者，將不再是那唯一的“王者”，而是向所有人開放，唯一的條件就是“德性”。進(jìn)而可能形成一種新的制度，即“王者”與“王位”分離，“王者”不居“王位”，居“王位”者并非“王者”，這將開啟中華文明政治制度的全新局面。
但是，與此一邏輯相對的逆邏輯也同時并存，并發(fā)揮著重要影響?！暗奂惫倘粚ⅰ巴跽摺辈皇巧窆_展示于萬民之前，僅僅剝離了“王者”的神性，卻未能剝離“王者”的神圣性?！巴跽摺鄙頌椤疤熳印?，仍然是“上帝天神”在人間的代表，其神圣性不可剝離。另一方面，“帝籍”之中，“王者”對于“上帝天神”的絕對恭敬，可以理解為神對于人的絕對壓制。于是，“王者”便依照這一“神人”格局在國中構(gòu)造了一個同構(gòu)的“君民”格局，實現(xiàn)君對于民的絕對壓制，“王權(quán)”在此將以絕對支配的方式對待自身支配權(quán)的被支配者。于是“敬天”與“保民”之間的邏輯聯(lián)系被斬斷，“敬天”成為“王權(quán)”肆虐的依據(jù)，而“保民”則被解釋為民應(yīng)當(dāng)對“神—君”絕對服從。于是權(quán)力的集中便成為理所當(dāng)然。與此相應(yīng)，“王者”便以“天”—“天子”之血脈為唯一德性，并以唯一之“王者”為居“王位”掌“王權(quán)”之唯一條件。這樣的“王者”實質(zhì)上占據(jù)了三個唯一：“上帝天神”唯一的選擇，當(dāng)世唯一的“王者”，“王權(quán)”唯一的執(zhí)掌者。于是“王者”自己便是“上帝天神”、“王者”、“王權(quán)”的三位一體了。這樣的三位一體，在事實上要高于“上帝天神”——手握王權(quán)的王者便最終凌駕于作為權(quán)源的“上帝天神”之上，“上帝天神”的權(quán)威被徹底顛覆。至此，武王“帝籍”也就被徹底拋棄了。
經(jīng)歷了武王“作帝籍”、厲王被放逐、共伯和登立之后，宣王以唯一“王者”拋棄了“帝籍”，并全面回歸了紂王的政治理念，由此導(dǎo)致西周王朝的最終破滅。西周王朝的最終破滅，標(biāo)志著中華文明史上的人文性政治理念從此與政治實踐脫離，成為思想者的永恒夢想?！断的辍芬源藶槿珪拈_篇，內(nèi)蘊對于人類命運的深切關(guān)注的深沉之思。
注釋
[1] [德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第5頁。
[2][法]雷蒙·阿?。骸墩撝问贰?，馮學(xué)俊、吳弘緲譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第126頁。
[3][美]格奧爾格·伊格爾斯：《與中國史學(xué)相比，對于西方史學(xué)的西方特性是什么？》，楊云云譯，[德]呂森主編：《跨文化的爭論：東西方名家論西方思想》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2009年，第107頁。
[4][美]J·W·湯普森：《歷史著作史》上卷第一分冊，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1988年，第39頁。
[5][法]雷蒙·阿?。骸墩撝问贰?，第126頁。
[6]（清）顧炎武：《日知錄》，黃珅等主編：《顧炎武全集》第19冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第979頁。
[7]李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（貳）》，上海：中西書局，2011年，第136頁。
[8]李學(xué)勤：《試論〈系年〉第一章的思想內(nèi)涵》，《夏商周文明研究》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第258頁。
[9]楊寬：《“籍禮”新探》，《古史新探》，上海：上海人民出版社，2016年，第233頁。
[10]沈文倬：《■與耤》，《宗周禮樂文明考論》，杭州：浙江大學(xué)出版社，1999年，第557頁。
[11]王暉：《古文字與商周史新證》，北京：中華書局，2003年，第40頁。
[12]王暉：《古文字與商周史新證》，第39-40頁。
[13]裘錫圭：《關(guān)于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第5卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第122-124頁。
[14]巴新生：《西周倫理形態(tài)研究》，天津：天津古籍出版社，1997年，第16頁。
[15]孟世凱：《商史與商代文明》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2012年，第154頁。
[16][美]吉德煒：《中國正史之淵源：商王占卜是否一貫正確？》，《古文字研究》第13輯，北京：中華書局，1986年，第126-127頁。
[17]謝炳軍：《甲骨文所見商代對“帝”的信仰》，趙生群主編：《歷史文獻(xiàn)研究》第48輯，揚州：廣陵書社，2022年，第68頁。
[18]康有為《實理公法全書》卷首《凡例》開篇即言：“凡天下之大，不外義理、制度兩端?！保ńx華、張榮華主編：《康有為全集》第1集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第147頁。）
[19]錢穆：《國史新論·中國傳統(tǒng)政治》，錢賓四先生全集編輯委員會編：《錢賓四先生全集》第30冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，1998年，第97-98頁。
[20]裘錫圭：《“花東子卜辭”和“子組卜辭”中指稱武丁的“丁”可能應(yīng)該讀為“帝”》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第1卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第522頁。
[21]裘錫圭：《“花東子卜辭”和“子組卜辭”中指稱武丁的“丁”可能應(yīng)該讀為“帝”》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第1卷，第522頁。
[22][美]李峰：《西周的政體：中國早期官僚制度和國家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第30-33頁。
[23][美]李峰：《西周的政體：中國早期官僚制度和國家》，第65-66頁。
[24][美]李峰：《西周的政體：中國早期官僚制度和國家》，第58頁。
[25]王震中：《商周之變與從帝向天帝同一性轉(zhuǎn)變的緣由》，《歷史研究》2017年第5期，第9頁。
[26]李若暉：《清華簡〈系年〉與中國傳統(tǒng)歷史哲學(xué)之建構(gòu)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第5期，第123頁。
[27]參見李若暉：《從天子僭天到君天同尊--何休刪削〈公羊〉發(fā)覆》，《哲學(xué)研究》2017年第2期；李若暉：《久曠大儀：漢代儒學(xué)政制研究》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第196-235頁。
[28]李學(xué)勤：《試論〈系年〉第一章的思想內(nèi)涵》，《夏商周文明研究》，第259頁。
[29]（漢）毛公傳、（東漢）鄭玄箋、（唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩注疏》，（清）阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》第2冊，臺北：藝文印書館，2007年，第378頁。
[30]漢儒的宣王論述，如《史記》卷四《周本紀(jì)》：“宣王即位，二相輔之，修政，法文武成康之遺風(fēng)，諸侯復(fù)宗周?！薄稘h書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌份d其對策曰：“至于宣王，思昔先王之德，興滯補(bǔ)弊，明文武之功業(yè)，周道燦然復(fù)興?！薄稘h書》卷八《宣帝紀(jì)》贊對于宣帝的稱頌：“功光祖宗，業(yè)垂后世，可謂中興，侔德殷宗、周宣矣?！鳖亷煿抛ⅲ骸百暗纫笾咦诩爸苄跻?。”
[31]黃然偉：《殷周青銅器賞賜銘文研究》，《殷周史料論集》，香港：三聯(lián)書店（香港）有限公司，1995年，第205頁。
[32]鄭慧生：《“天子”考》，《甲骨卜辭研究》，開封：河南大學(xué)出版社，1998年，第35頁。
[33][日]石井宏明：《東周王朝研究》，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第129頁。
[34]（清）陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1990年，第2頁。
[35]參見裘錫圭：《關(guān)于商代的宗族組織與貴族和平民兩個階級的初步研究》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第5卷，第124頁。
[36]黃然偉：《殷周青銅器賞賜銘文研究》，《殷周史料論集》，第204頁。
[37]（清）蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第252頁。
[38]（晉）杜預(yù)注、（唐）孔穎達(dá)疏：《春秋左氏傳注疏》，（清）阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》第6冊，第906頁。
[39]徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第172-173頁。
[40]孫寶瑄言：“自魏晉以來，歷南北朝以至于隋，凡更姓易代者，莫非臣奪其君，君逼于臣之勢而行禪讓。論者皆以篡竊為罪。不知當(dāng)時凡臣之能代其君者，其才略德器實過其君什倍。以公舉之理而言，則司馬炎、劉裕、蕭道成、蕭衍、陳霸先、楊堅諸人，皆在應(yīng)舉之例。是時守成之主既昏懦而不勝任，理當(dāng)禪于其臣，其臣代之，亦于德義無虧。而世儒■■痛詆，以為悖義傷教，亦何所取耶？夫君為民而設(shè)也，君稍庸暗，民已不勝苦，況如東昏、叔寶之荒亂者耶？而猶曰臣宜守節(jié)而不可代之，此真宦官宮妾之見也?！保ㄇ澹O寶瑄：《忘山廬日記》上冊，上海：上海古籍出版社，1983年，第240頁。
[41]參見黃光國：《儒家關(guān)系主義：文化反思和典范重建》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年。
[42]蘇建洲、吳雯雯、賴怡璇：《清華二〈系年〉集解》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第27頁。
[43]（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，第202頁。其第200頁言：“昳，偕燕公答視日人森井國雄，筆談。予詢豐臣氏、德川氏子孫何如？答云：豐臣氏血食百世，本年行三百年大祭于京都，全國男女行香者幾一百萬人，然無嗣，可惜也。”
[44]（清）孫寶瑄：《忘山廬日記》上冊，第152頁。
[45]蘇建洲、吳雯雯、賴怡璇：《清華二〈系年〉集解》，第29頁。
