【陳佩輝】湖湘學王霸觀的創(chuàng)發(fā)與演變——以其對《孟子》“五霸假之”的詮釋為中心
湖湘學王霸觀的創(chuàng)發(fā)與演變——以其對《孟子》“五霸假之”的詮釋為中心
作者：陳佩輝（山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨哲學與社會發(fā)展學院副研究員）
來源：《孔子研究》2025年第1期
摘要：湖湘學王霸觀的核心創(chuàng)見是基于對《孟子》“五霸假之”的創(chuàng)造性解讀而提出的變霸為王的思想。胡安國認為霸者久假仁即真有仁，即可變霸為王。胡寅將“久假”與《中庸》“勉強而行之”對應，為溝通王霸提供禮學支撐。胡宏雖否定霸者假仁不歸即可成為王者，但肯定“假仁”構成了霸道的內(nèi)核，并將霸道置于良好政治的序列，且為此提供堅實的理欲觀基礎。張栻則跳過胡宏，以內(nèi)外感應和知行互發(fā)思想為基礎論證“假仁不歸即真有”，但最終被朱熹說服而放棄此說。湖湘學王霸觀對當時和后世產(chǎn)生了重要影響。
關鍵詞：湖湘學；王霸觀；假仁；變霸為王
作為宋代儒學重要學派的湖湘學派，在王霸之辨這一儒家政治哲學的核心論題上作出了極具原創(chuàng)性的重要理論貢獻。而當前學界對宋代王霸之辨的研究往往聚焦于閩學和浙學，尤其是朱熹、陳亮之辯，對湖湘學王霸之辨的研究較少。而對湖湘學王霸之辨的少量研究更多關注湖湘學對二程尊王賤霸觀的承襲，相對忽略了其對傳統(tǒng)《春秋》學尊王是霸觀的繼承[1]，而后者恰恰是湖湘學派構建王霸之辨新論的理論來源。湖湘學構建其王霸觀的經(jīng)典來源除《春秋》外，還有《孟子》，尤其是其對《孟子》“五霸假之”的詮釋是構建新王霸觀的關鍵。[2]正因為兼顧孟子學的賤霸觀和春秋學的是霸觀，湖湘學能夠在宋代王霸觀從“是霸”到“賤霸”的整體轉向之際[3]，嘗試溝通王霸，保留霸道的積極因素，并為此提供理論基礎，對儒家王霸之辨思想空間的開拓具有重要意義。
一、胡安國：“惜乎！桓公假之不久而遽歸也”
《春秋》傳注和《孟子》注疏是討論王霸之辨的核心文本。胡安國的《春秋傳》以孟解經(jīng)，其王霸之辨綜合了傳統(tǒng)《春秋》學的是霸觀和孟子學的賤霸觀。
作為二程后學，胡安國繼承并發(fā)展了孟子學的以義利區(qū)隔王霸的尊王賤霸觀。胡安國所謂“霸者之政，以強臨弱，急事功也”“貴王賤霸”，[4]突顯了霸道“強力”和“功利”的維度。霸者違背王法，根源在于功利之心，功利心使其肆無忌憚地使用強力脅迫諸侯賓服，以強凌弱。但胡安國同時也繼承了傳統(tǒng)《春秋》學的是霸觀，他認為，齊桓公無君命而頻盟，為王法所誅；但其“會諸侯安中國”“免民于左衽”，也應受到表彰。前者是經(jīng)是常，后者為權為變。[5]他還從政治規(guī)范上肯定齊桓之行。[6]胡安國以經(jīng)權解釋王霸之別，基本上與傳統(tǒng)《春秋》學對齊桓的評價相同。
顯然，對于霸政，胡安國在賤視之的同時還抱有部分肯定的態(tài)度。胡安國認為，霸者久假仁義就能通于王道。其言：
桓公……退舍召陵，結會盟之禮，何其念之深，禮之謹也！存此心以進善，則桓有王德而管氏為王佐矣。堯、舜性之也；湯、武身之也；五伯假之也。久假而不歸，烏知其非有？惜乎！桓公假之不久而遽歸也。[7]
從《春秋》的角度看，若桓公存心向善，就能成就王德。孟子所說的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”（《孟子·盡心上》）即是對《春秋》此義的進一步發(fā)揮和詮釋。換言之，霸者假仁不歸可真有仁義，就如堯、舜性之、湯、武身之那樣。胡安國還將霸者久假仁義與《中庸》“至誠無息，不息則久”相關聯(lián)，強調(diào)“敦不息之誠”對于霸者轉變?yōu)橥跽叩闹匾浴8]
從朱熹的角度看，胡安國對孟子“五霸假之”的解釋顯然有問題。但事實上，胡安國的解釋恰恰更符合北宋以前主流的《孟子》注解。[9]在傳統(tǒng)《春秋》學尤其是董仲舒尊王是霸觀的廣泛影響下，霸政被認為是善政，[10]胡安國對“五霸假之”的解釋正立基于此。但不同于《孟子注疏》，胡安國在孟子學賤霸觀的框架下容納了《春秋》學的是霸觀，在突顯王霸之異的同時給予霸者假仁修德進而走向王道的可能。這就為現(xiàn)實政治從權宜的角度施行霸政預留了空間，也為批判和引導霸政提供了經(jīng)學根據(jù)。
胡安國溝通王霸的創(chuàng)思，成為湖湘學的重要特征。胡寅、胡宏與張栻皆受此種觀點的影響。但胡安國王霸相通論的理論根基存在不足，胡寅與張栻進一步完善了王霸相通的理論。胡宏則從另一思路綜合春秋學和孟子學之王霸觀，弱化了王霸之間的對立。
二、胡寅：“得見久假者，斯可矣”
與其父相同，胡寅首先明王霸之異。胡寅認為，王霸之別關鍵在于是否遵守《大學》的八條目，王者內(nèi)外無別，霸者則徒用仁義而已。因此，王霸之間非如司馬光所言的“王霸無異”，而是美玉與碔砆之別。[11]但此處，美玉與碔砆的關系并不明確。[12]至于王霸之間是否存在某種程度的相似，美玉、碔砆之喻如何理解，則需要考察胡寅對“五霸假之”的理解。
在對“五霸假之”的詮釋上，胡寅在其父基礎上，進一步將孟子王霸觀春秋學化。胡寅言：
孟子曰：“五伯假仁者也。反躬而誠者，不可得而見矣，得見久假者，斯可矣。久假而不歸者，不可得而見矣，得見善假者，亦可矣?！盵13]
胡寅比照孔子所言“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣”（《論語·述而》）兩句，編造孟子之言，事實上是將《春秋》學的王霸觀強加給孟子。但胡寅的編造，也有其道理。[14]胡寅認為，與孔子“圣人”“君子”“善人”“有恒者”“無恒者”的排序相應，根據(jù)政治與仁義的關系可將為政者分為四等：反躬而誠者、久假仁者、善假仁者與不假仁者。前三類為政者都或短或久地落實仁政，是可以接受的為政者。這就意味著，作為假仁之政的霸者之政，并非與王政截然對立。依照此序列，胡寅還對歷史人物展開了品評，給予了假仁者較高的歷史評價，如沮渠蒙遜、禿發(fā)烏孤、赫連勃勃、乞伏熾磐等夷狄之君都因其假仁之舉而得到較高的評價。胡寅又指出霸者取得歷史功績的根本不在于其才力之大小，而在于其假仁之久短。[15]
在胡寅看來，霸道之所以成其為霸道的根本在于其假仁，霸道被認為是可以接受的政治模式也在于其假仁，這就不同于孟子，孟子提出五霸假仁的意圖在于否定五霸之政，揭露五霸假仁的虛偽性。如此，胡寅通過虛構孟子之言，將孟子的意圖由賤霸扭轉為是霸。顯然，胡寅的王霸觀綜合了孟子學和春秋學，和胡安國一樣以春秋學王霸觀解讀孟子之“假仁”。
那么，假仁久者能否成為王者呢？胡寅言：
列圣皆人極也，而舜、禹獨以大稱者，舜以取諸人為善，禹以不矜伐滿假故歟！漢高大度……然猶曰：今臣所就，孰與仲多？故勞而不伐，有功而不德，賢人君子，尚或難之。齊桓公九合諸侯，一匡天下，葵丘之會，微有振矜，而叛者九國。服楚還轅，陳大夫一謀不協(xié)，其身見執(zhí)，其國見伐，見侵而怒，猶未怠也。雖人之度量相越有遠近，然事在勉強而已。意欲如是，少忍而思之曰“如是不善”，終忍而不為，斯善矣。意不欲如是，少思而克之曰“不如是不善”，終克而為之，斯善矣。此勉強之道也。意動即行，不復加思，而入于不善，如丸之下阪，水之赴壑，孰能御之？[16]
昏主之所行也，而太宗亦為之，于以見太宗在位日久，德不加修，志已怠矣。古之圣王，慎終如始，敦不息之誠，以太甲、成王猶能之，而太宗有愧焉，于以見圣學不傳，雖納諫自勉，而不治其本，故無圣王成德之效矣。[17]
胡寅認為，圣人是人倫之典范，無所不善；賢人君子如漢高祖于德行尚有不足；而勉強行之的齊桓公、唐太宗則時常有錯，太宗甚至犯下人倫之大錯；不行勉強之道者則陷入為惡的泥淖。勉強行之者處于中間狀態(tài)，齊桓公、唐太宗若能遵循勉強之道則可以成德入圣，若怠于勉強則下而至于無道之君。胡寅此段論述與其父之說有諸多相同之處，并特地點出“勉強”二字，將“霸者假仁”對應于“勉強而行之”?！抖Y記·中庸》認為勉強而行之者若能成功，則與圣人安而行之殊途同歸。將“霸者假仁”對應于“勉強而行之”，意味著霸者之德處于善惡交織的狀態(tài)，并有上升成德的可能。這是對其父論述的重要補充，為溝通王霸探究到《禮記》學的經(jīng)學資源。胡寅還特別闡釋了“勉強之道”：一方面，當意欲為惡時，能克制并反省其為不善，最終不為惡，就做到了勉強為善；另一方面，當不欲為善時，能有所思而認識到不為善是錯的，進而克服私欲而為善，也就做到了勉強為善。由此，假仁者從內(nèi)外兩個方面不斷累積善行善德，久而久之會變碔砆之霸道為美玉之王道。
總之，胡寅繼承和發(fā)展了其父胡安國的思想，一方面強調(diào)王霸不同道，另一方面吸收《春秋》學和《禮記》學的王霸觀，改造孟子王霸觀，認為久假仁義和善假仁義的政治都是可以接受的政治模式，并將“假之”與“勉強行仁”對應，由此溝通王霸。但胡寅王霸觀與其父之觀點一樣缺乏堅實的理論基礎：一方面，其尋求的漢唐經(jīng)學思想資源不足以在經(jīng)學理學化之際為其思想提供強有力的支撐；另一方面，其雖引入歷史維度討論霸者假仁的意義，但并未如陳亮那樣基于歷史主義全面肯定霸道。置身于湖湘學脈絡中的偉大哲學家胡宏，需要在其父兄基礎上探索新的路徑以綜合春秋學和孟子學王霸觀。
三、胡宏：“假仁義而不歸，則既有之”
胡宏的思想有早晚之別，早期的胡宏強調(diào)王霸之心異。在《皇王大紀論·論管仲相齊》中，胡宏認為，霸者守信、舉賢、富民、仗尊王之義，“禮荊楚而中國之義立”，但因“不知天理之本，而馳心于功利”，薄父子兄弟之恩、虧君臣之義，是以霸道難以列入良好政治的序列。故應“所以明王霸異道，義利異途，示后人以天理之所在，使人欲不能而泊之也”。[18]胡宏認為，王霸之別是理欲之別、義利之別，天理與王道相應，而人欲與霸道相應，二者異道異途。由此可見，胡宏早年并不認為霸政合乎天理，其天理主要指向內(nèi)在維度，對于漢之后的中興之主如唐太宗等人的評價也相應很低。[19]
而晚期胡宏的王霸觀則轉向強調(diào)霸者實有仁義和假借天理的一面。胡宏《釋〈疑孟〉》言：
二帝三王施仁政，定天下之功，盡道而已，非有利天下之心也。五霸仗義結信，摟諸侯，獎王室，謀自強大，非有正天下之心也。五霸，桓公為盛，忿不懲而滅譚，欲不窒而窺魯。其心原不可考矣，雖力行信義，豈其如日之晝，如月之夜，不可掩乎。使其無死，要知其不至驕溢而后有失信棄義之事哉！唯其執(zhí)之不致中道而廢，是以得成霸者之名耳。此孟子之所謂假也。今有人假人之器以為用，方其用也，謂之非己用可乎？為己用矣，謂之“文具而實不從”可乎？用之來歸以至于沒身，孰知非己有乎？五霸假仁義而不歸，則既有之矣，其得罪于三王者，何也？以有為而為之也。此王霸所以分乎。[20]
胡宏認為，五霸力行仁義、遵守信義等外在政治規(guī)范，雖然有功利心作怪，亦有因忿因欲而為惡之時，但不至于“驕溢而后有失信棄義之事”。霸者成為霸者的關鍵在于其假借仁義，且久假仁義而不歸就能實有仁義。
胡宏還以假人之器為例說明“久假而有”：甲借一器物而用，不能說甲沒有用過此器，也不能說甲僅為名義上使用；一直使用至于沒身，那么甲相當于擁有了此器。霸者假借仁義而不歸，持續(xù)地“力行仁義”，也就實有仁義?！皩嵱腥柿x”并非指霸者動機與行為一致，而是指霸者實有仁義之政，其外在之名與外在之政一致。因此，司馬光所理解的“文具而實不從”誤解了孟子“假”的真實意義。既然霸者具有仁義，為何孟子認為五霸是三王之罪人？胡宏認為根源在于霸者的“有為為之”，其仁義之行是以爭利為目的，最終只能成為霸者。[21]這就與胡安國不同，胡宏認為霸者并不能通過假仁而成為王者，其在大本上并未因假仁而有變，一直處于功利心主導的狀態(tài)。
既如此，如何定位假仁的霸道？王霸之間是絕對對立的嗎？在《與樊茂實書》中，胡宏言：
伊洛老師為人心切，標題“天理人欲”一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而后知學者多尋空言，不究實用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣?！炖砑兌擞撸d王是也。假天理以濟人欲者，五霸是也。以人欲行而暗與天理合者，自兩漢以至于五代之興王盛主是也。存一分之天理而居平世者，必不亡；行十分之人欲而當亂世者，必不存。[22]
胡宏意識到僅僅以天理人欲判別王霸不能充分解釋歷史和拯救現(xiàn)實，反而導致高談性命、臨事茫然之弊。要破除此弊，就需綜合天理、人欲考察歷史與現(xiàn)實：去除人欲的政治是王道政治，與三王之政相應；假借天理以實現(xiàn)人欲的政治是霸道政治，與之對應的是五霸之政；以人欲行而暗合天理的政治則是次于霸道的政治，與漢以后興王盛主之政相應；至于全無天理的人欲政治，則是亂世必亡之政。就此而言，王霸并非截然對立，截然對立的政治是王道政治和人欲政治，前者存十分天理而無一毫人欲，后者則行十分人欲而無一毫天理。至于假借天理的霸道政治和暗合天理的政治，則居于天理政治和人欲政治之間，是相對較好的政治。前者認識到天理仁義對于政治秩序的必要性，一定程度上具有主動力行仁義的意識，而后者對天理仁義并無自覺意識，但行動中具有暗合天理的成分，故能維系政治局面，甚至創(chuàng)造漢唐盛世。于此，胡宏跳出了天理人欲彼此對立的漩渦，引入了量的維度，不僅考量天理人欲質(zhì)的區(qū)別，還考慮天理分數(shù)的大小對政治的影響。細繹之，胡宏的量化分析，涉及內(nèi)在和外在雙重維度，王道政治與人欲政治在雙重維度上皆相對立，與霸道政治、暗合天理的政治則僅僅在內(nèi)在維度上相對立，在外在規(guī)范上則是量的而非質(zhì)的差異[23]。霸道政治與人欲政治在內(nèi)在維度上的相似之處在于皆為成全人欲，但總體上又有合于天理的人欲與違背天理的人欲之別，在外在規(guī)范上則有根本區(qū)別。同時，霸道政治與暗合天理的政治存在對天理自覺與否的區(qū)別，在外在規(guī)范上則有諸多相似之處。暗合天理的政治與人欲政治在外在規(guī)范上有本質(zhì)區(qū)別，而在內(nèi)在維度上的相似之處在于皆為成全人欲，但總體上也有暗合天理的人欲與違背天理的人欲的區(qū)別。胡宏不再簡單化處理人欲，而是區(qū)分出合天理的人欲與違背天理的人欲，不再單純地以出于道心與否作為評判善惡的標準，而是將人欲外在化的行為與外在倫理規(guī)范比對，合乎后者則為（暗）合天理的人欲，違背后者則是不合天理的人欲。而上述認知的關鍵在于引入天理的外在規(guī)范之維，從而跳出動機決定論的窠臼。
在《知言》中，胡宏進一步言：
為天下者，必本于理義。……理明，然后綱紀可正；義精，然后權衡可平。綱紀正，權衡平，則萬事治，百姓服，四海同。夫理，天命也；義，人心也。……上稽三代，下考兩漢……以及于五代，雖成功有小大，為政有治忽，制事有優(yōu)劣，然總于大略，其興隆也，未始不由奉身以理義；其敗亡也，未始不由肆志于利欲。然后知孟軻氏之言信而有征，其傳圣人之道純乎純者也。[24]
胡宏認為，理義是天下興的根本，是政治秩序維系的必備條件，其具體的指向是天命和人心，得民心而應天命，則國家綱紀可正，萬事得治。從理想之三代以至于混亂之五代，雖然功業(yè)、為政、制度有不同，但合理義與否是各朝興衰的關鍵，朝代之興隆必然伴隨著理義的踐行，而衰亡則往往與利欲的肆無忌憚相伴。于此，胡宏更強調(diào)理義的外在規(guī)范維度，暗合天理的漢唐盛主“奉身以理義”，也是在政治層面，而非君臣父子等倫常規(guī)范層面，否則人倫有虧的李世民等人無法置身此列。此種注重外在政治行為的評價模式，與孟子以義利之心區(qū)分政治的評價模式相差甚遠。事實上，胡宏以是否具有合于天理的政治規(guī)范來進一步區(qū)分政治模式，是對孟子學僅僅依據(jù)義利動機劃分政治模式的重要補充和完善，也是對湖湘學王霸觀的繼承與發(fā)展。胡宏還以此評判歷史，使得其歷史觀擺脫道德的束縛，對浙東學派歷史哲學的成熟產(chǎn)生了重要影響。[25]
胡宏王霸觀發(fā)展成熟的根本支撐是其極具原創(chuàng)性的“理欲同體”的理欲觀。針對其理欲觀，朱熹頗有批評：
《知言》曰：天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。熹按：蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣；人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情，而后有者也?！褚蕴炖砣擞鞛橐粎^(qū)，恐未允當。……試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人欲。[26]
當前學界對“同體”之“體”的理解亦頗有爭議[27]，然參照前文胡宏跳出理欲對立之窠臼，綜合理欲重判王霸，我們贊同朱熹對“同體”的理解，但不認同朱熹對胡宏理欲觀的評判。不同于朱熹截然區(qū)分天理與人欲為形而上下之別，強調(diào)理欲對立，胡宏認為人欲在本體層次上同樣源于性體，承認人欲的合理性，反對“以欲為不善”。當然，胡宏同樣重視理欲在已發(fā)層次的甄別，君子去除己私，據(jù)道而行，才能“發(fā)而中節(jié)”[28]；而理欲在利上的區(qū)別主要是私利與公利之別，應該排斥的是謀私，而非排斥謀公利。[29]
胡宏肯定了人欲尤其是感性欲望的合理性和必要性，不再對立化理解天理人欲，從而認識到人欲有（暗）合天理與違背天理之別。由此，胡宏的王霸觀走向成熟：由于“理欲同體”，是以在承認霸者在內(nèi)在動機上有欠缺的同時，肯定了霸道應天理得民心的一面，最終綜合天理、人欲，將霸道歸置于好的政治的序列。
綜上所述，胡宏的王霸觀有早晚之別，晚期胡宏雖然不認為霸者假仁能成為王者，但也不再以二元對立的方式劃分王霸，轉而將霸道置于次于王道的良好政治的行列。由此，胡宏極大地縮小了王霸之間的距離，將湖湘學王霸觀推向頂峰。其王霸觀變化的背后則是其理欲觀的發(fā)展與成熟，“理欲同體”論為其王霸觀提供了堅實的形而上學基礎，避免了胡安國、胡寅王霸觀理論基礎薄弱的問題，更為成熟地統(tǒng)合孟子學和春秋學王霸觀。事實上，順著胡宏對天理人欲的量化分析，只要將其推而運用于德性之粹駁的辨析，將得出霸者假仁可以成為王者的結論。如此，即可將湖湘學王霸觀推向理論上更成熟、更圓融的境地。
四、張栻：“因其假而有所感發(fā)于中”
張栻不認同其師胡宏“理欲同體”的理欲觀，其王霸觀是接著胡安國、胡寅講，為“變霸為王”說提供理論支撐。其《孟子說》[30]言：
堯舜性之者，自誠而明，率性而安行也。湯武身之者，自明而誠，體之于身以盡其性也。性之，則不假人為，天然純?nèi)?。身之，則致其踐履之功以極其至也。然而，其至則一也。此生知、學知之所以異。堯舜湯武之圣，孟子特以兩言明之，而其所以圣者，亦無不盡矣。五霸則異乎是，特慕夫仁義之名，有所為而為之，非能誠體之者也。夫假之，則非真有矣。而孟子謂久假而不歸，惡知其非有，何哉？此闡幽以示人之意。蓋五霸暫假而暫歸者也。五霸桓公為盛，召陵之盟，仗王室之事以責楚，亦可謂義矣。而執(zhí)陳轅濤涂之舉，旋踵而起葵丘之會，殺牲載書而不歃血，亦可謂信矣。震而矜之，叛者九國，此皆歸之遽者也。若使其久假而不歸，亦豈不美乎？夫假之者，未有不歸者也。使其假而能久，久之而不歸，則必有非茍然者矣。是必因其假而有所感發(fā)于中，而后能然也。至其不歸，則孰曰非己有乎？有之者，不系于假，而系于不歸也。孟子斯言，與人為善而開其自新之道，所以待天下與來世者，亦可謂弘裕矣！[31]
張栻認為王霸之別即義利、公私、理欲之別。五霸假仁之所以不同于堯舜湯武，在于其不能體誠，徒因私欲而慕仁義之名，且暫假暫還。換言之，五霸僅僅假仁義而后拋棄之，非真有仁義而固守之。因此，“假之”不能與“自明而誠”“困而知之”“勉強而行之”等相應。雖然“假之”不值得肯定，但“久假而不歸”則值得稱揚。霸者假仁，久而不歸，其中必有“非茍然者”。這個“非茍然者”事實上即胡安國、胡寅所言的“不息之誠”。張栻進一步解釋了“非茍然者”的生發(fā)機制，認為外在行為上的假仁而行，借助于內(nèi)外感應的普遍原理，必然對內(nèi)在德性起到構筑作用，借此養(yǎng)成之德支持假仁行為持續(xù)，才能敦其“不息之誠”。而霸者之所以真有其仁，關鍵不在于假仁之名，而在于“不歸”。換言之，霸者假仁不歸，在持續(xù)假仁過程中，認識到內(nèi)在德性的必要性。此外，張栻認為孟子之所以贊美“久假而不歸”，在于孟子與人為善，給予霸者自新之道，體現(xiàn)了孟子的包容性。[32]顯然，假仁而行的五霸，其內(nèi)在德性處于一種脆弱的狀態(tài)，只能稱為“困而欲知”“勉強欲行”，“久之”則能至于“困而知之”“勉強而行之”，“遽歸”則是重回私欲遮蔽的狀態(tài)。
張栻之所以持此種觀點，與其知行互發(fā)的知行觀有關。朱熹在《答張敬夫〈語解〉》中曾批評張栻：
“樂與好禮視無諂無驕，正猶美玉之與碔砆”，此句與后面“必也無諂無驕，然后樂與好禮可得而進焉”者似相戾。蓋玉、石有定形而不可變，唯王、霸之異本殊歸者乃得以此為譬耳……以無諂無驕為未足，必至于樂與好禮而后已，有似乎治骨角者既切之而復磋之，治玉石者既琢之而復磨之，蓋不離是質(zhì)而治之益精之意也。[33]
朱熹認為美玉與碔砆各有其確定的形質(zhì)而不可變，碔砆不會變?yōu)槊烙?，美玉也不會蛻變?yōu)榇I砆。王霸之間的關聯(lián)亦是如此，霸道不可通于王道。今本《論語解》已經(jīng)被張栻改正，刪除了“樂與好禮視無諂無驕，正猶美玉之與碔砆”，但張栻在《送鐘尉序》中化用了此段解釋，我們可以借助此序來考察張栻修改前的思想。
子貢問：“貧而無諂，富而無驕，何如？”夫子以為未若“貧而樂，富而好禮”；子貢則舉“如切如磋、如琢如磨”以對，而夫子以為可與言《詩》?！粴赓|(zhì)雖美而有限，天理至微而難明，伊欲化其有限而著夫難明，其惟學而已矣。學也者，所以成身也。無以成其身，則拘于氣質(zhì)而不能以自通，雖曰有是善，而其不善者固多矣。抑其所謂善者，亦未免日淪于私意而不自知也。就其中雖間有所稟特異于眾者，其事業(yè)終有盡，量為可惜。何者？天理不明，本不立故耳。嗟乎！恃美質(zhì)而不惟進學之務，是亦自棄者也。夫貧而無諂，富而無驕，質(zhì)美者可能；至于貧而樂，富而好禮，非有見乎天理者不能然也?！詷放c好禮，視無諂、無驕，其氣象不翅美玉之于碔砆也。夫子開之以大道，而進之以天理；……賜知夫樂與好禮非學則不能也，若賜亦可謂達也已矣！故《大學傳》曰：“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也?！薄洞髮W》之云道學，猶言致知也；而云自修，則力行也。致知力行，互相發(fā)也。蓋致知以達其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質(zhì)可得而化也。[34]
《送鐘尉序》除保留了“美玉”與“碔砆”的類比之外，基本與《論語解》一致。此《序》雖出現(xiàn)了“美玉”與“碔砆”，但并未將二者與王霸相類比。從解釋學上看，張栻此段解釋自成其理，而朱熹則強烈批評“以樂與好禮，視無諂、無驕，其氣象不翅美玉之于碔砆也”，并將“美玉”與“碔砆”與王霸作比擬，從王霸絕對相異的角度反推“樂與好禮”“無諂無驕”與“美玉”“碔砆”類比的不適宜。為了更好地理解這段批評，我們還需參照其他材料，張栻在《孟子解》中言：
一言以蔽之，亦在于義利之分而已。子路在圣門，雖未班乎顏、閔之列，然觀其進德之勇，克己之嚴……而其規(guī)模固王者之道也。至于管、晏，朝夕之所以處己處人者，莫非圖功而計利耳……然則其意味相去，豈不如碔砆之于美玉乎？……雖然，子路嘗以管仲為未仁，夫子之言乃若取之，何哉？……而夫子之意，則謂觀人之法，雖見其失，而其可取者亦不可廢也。故舉其事功而取之，所以涵養(yǎng)子路之恕心也。若孟子之答公孫丑，則正其本而言之，使丑知其方也。[35]
顯然，張栻也將碔砆之于美玉比作霸道之于王道，并認為王霸之異就是義利之分。但張栻同時認為霸者有不可廢的可取之處，即霸者之事功。結合《送鐘尉序》，以及朱熹所引《論語解》原文來看，在張栻那里，美玉與碔砆并非截然不同的物品，碔砆是次于玉的美好物品，其美好之質(zhì)通過雕琢可與美玉媲美，這與漢代王襃對二者關系的理解相同。顯然，霸者經(jīng)過假仁不歸可以自新其德，與碔砆通過雕琢可以媲美美玉的道理是一致的。由此，張栻得出“久假不歸即真有”的結論。
事實上，“必也無諂無驕，然后樂與好禮可得而進”與《孟子解》“使其假而能久，久之而不歸，則必有非茍然者矣”的道理也是相通的。在《送鐘尉序》中，張栻認為，氣質(zhì)美者可以做到“無諂無驕”，但若不學，則無法成其身，其必拘于氣質(zhì)而無法通于天理，行雖有善，但不善之處仍有很多，且其所行之善也難免逐漸沉沒于私意而不自知。即使是稟賦特異的資質(zhì)之美者，其最終的事業(yè)仍有限量，概因天理不明，其本未立。因此，氣質(zhì)美者需要進學才能“樂與好禮”，若不進學，亦是自暴自棄?；诖?，張栻強調(diào)致知力行之間的相互發(fā)明，尤其是長久力行對致知的發(fā)明，他說“致知以達其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質(zhì)可得而化也”。與此相應，張栻對霸者的評價類似于對“無諂無驕”者的批評：霸者假仁，雖有善行，但常常處于私欲的侵蝕之中，隨時有惡行相隨，是以霸者功業(yè)有限。但若霸者改變暫假暫歸，做到久假而不歸，則外在行為上的力行善事必然促使其內(nèi)在德性的顯明，進而通于天理。長此以往，霸者歸于王道亦非不可能。
張栻“假仁不歸即真有”說有自成其理的一面。事實上，霸者并非毫無義心，但其義心常被占據(jù)支配地位的利心遮蔽。張栻敏銳地指出，“假仁”的五霸處于一種“困而欲知”“勉強欲行”的脆弱的狀態(tài)，“不歸”則能至于“困而知之”“勉強而行之”，進而感于中，若能“開之以大道，而進之以天理”，則五霸可以走向王道。這一思想與胡安國的王霸觀一脈相承，并為其提供了經(jīng)學之外更為深邃的哲學理論支撐。遺憾的是，張栻在與朱熹的不斷辯論中，接受了朱熹之說，對其《論語解》進行了修正。與此相應，其王霸觀也徹底轉向程顥和朱熹。[36]究其原因，在于張栻為溝通王霸所做的理論鋪墊并不充分，由于其放棄胡宏的理欲同體觀，其內(nèi)外相感的理論在解釋“有所為”的霸者何以在利心充斥的假仁之行的累積中變?yōu)椤盁o所為”的王者的必然性上的理論說服力相對較弱，是以其接引霸道的與人為善的立場容易在遭受批評時發(fā)生動搖。
結語
融通經(jīng)子的湖湘學派承認理想的政治是王道而非霸道，但嘗試融通王霸，使得霸道成為可以接受的良好政治或在理論上可以引至王道的政治，增強了儒家因應現(xiàn)實政治的能力。在宋代王霸觀發(fā)生從“是霸”到“賤霸”的整體轉向之際，湖湘學王霸觀在順應主流觀點的同時保留了是霸的成分，并為此作出諸多理論嘗試，對儒家王霸之辨思想空間的開拓具有重要意義。但湖湘學諸子的王霸觀并未形成合力，在理論建構上呈現(xiàn)諸多分歧和不成熟之處。事實上，順著胡宏縮小王霸鴻溝的思路，將量化分析推至于德性粹駁上，并連接道德的內(nèi)在和外在維度，胡宏、張栻及其后繼者完全可以得出霸者假仁可以成為王者的結論。如此即可綜合胡、張之運思，構建出理論上足以與朱熹相抗的王霸觀。遺憾的是，湖湘諸子未能如此。但瑕不掩瑜，湖湘學王霸觀仍對當時和后世產(chǎn)生了重要影響?！洞呵锖蟼鳌芬约昂甑耐醢杂^對浙東學派發(fā)展演進有極大的影響，呂祖謙、陳亮等人在不同程度上肯定霸道、縮小王霸間隙的原因之一應是受到胡安國、胡宏王霸觀的影響。[37]兼顧經(jīng)子的《春秋胡氏傳》取得了《春秋》第四傳的地位，借助《春秋胡氏傳》的廣泛影響，湖湘學王霸觀為后世王霸之辨提供了極其重要的思想資源。
注釋
[1]學界大都注意到湖湘學派繼承二程以理欲義利區(qū)分王霸的一面，也有學者指出胡安國對于傳統(tǒng)《春秋》學是霸觀的繼承，但并未就此展開深入分析。朱漢民、向世陵則指出胡宏王霸觀對陳亮的影響。參見劉昆笛：《胡安國〈春秋〉學思想研究》，蘇州大學博士論文，2009年，第118-120頁；戴金波：《胡安國〈春秋傳〉的王道思想》，湖南大學博士論文，2010年，第166-168頁；陳代湘、孟玲：《胡安國〈春秋傳〉義利之辨的展開及其影響》，《湘潭大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期；尹業(yè)初：《胡寅歷史政治哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第164-170頁；朱漢民：《湖湘學派與南宋浙東學派》，《船山學刊》1991年創(chuàng)刊號；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，北京：中國廣播電視出版社，2000年，第196-206頁；王麗梅：《張栻的思想世界》，北京：中國社會科學出版社，2019年，第137-141頁；陳代湘：《南宋浙東學派與湖湘學派的學術交流與思想差異》，《船山學刊》2020年第2期。
[2]楊海文最早指出《孟子》“五霸假之”背后“是霸”的痕跡，并點出張栻對“久假而不歸”的解釋不同于朱熹。參見楊海文：《孟子“久假而不歸”的王霸之辨》，《學術評論》2018年第1期。
[3]陳佩輝：《理學視域下霸道的變質(zhì)及其必然性》，《學術交流》2023年第5期。
[4]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第131、169頁。
[5]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第107頁。
[6]參見（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第152頁。
[7]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第153頁。
[8]（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第170頁。
[9]參見（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第433頁；楊海文：《孟子“久假而不歸”的王霸之辨》，《學術評論》2018年第1期。
[10]參見（漢）趙岐注，（宋）孫奭疏：《孟子注疏》，第421頁；陳佩輝：《理學視域下霸道的變質(zhì)及其必然性》，《學術交流》2023年第5期。
[11]（宋）胡寅：《讀史管見》，長沙：岳麓書社，2011年，第70頁。
[12]關于碔砆，《釋文》言：“怪石，碔砆之屬。”《漢志》顏注：“怪石，石之次玉美好者也?！币虼?，顧頡剛等人認為碔砆是似玉之石。參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年，第586頁。關于美玉與碔砆的關系，西漢王褒《四子講德論》認為美玉藏在碔砆之中，經(jīng)過良工打磨才能以和氏璧的形式呈現(xiàn)。參見嚴可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第712頁。
[13]（宋）胡寅：《讀史管見》，第242頁。
[14]針對孔子所言，何晏《論語集解》認為孔子“疾世無明君”。程樹德認為，何注有理，孔子當是評論當時天子諸侯在位者無圣賢、善人，諸如“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”即就位而言，而無恒者則對應于無道之君臣。相較而言，齊桓善假即有“勝殘去殺”之功效，若久假則必有更好的治理功效。由此可見，胡寅的編造不為無據(jù)。參見程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第487-488頁。
[15]（宋）胡寅：《讀史管見》，第304頁。
[16]（宋）胡寅：《讀史管見》，第1014頁。
[17]（宋）胡寅：《讀史管見》，第652頁。
[18]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第272-273頁。
[19]胡宏早年在《上光堯皇帝書》中評價李世民等人“本于篡弒，以三綱為虛假”。參見（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第87-88頁。
[20]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第322-323頁。關于《釋〈疑孟〉》的寫作時間，向世陵認為其與《知言》同時或稍后完成。參見向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第29頁。
[21]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第273頁。
[22]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第124頁。
[23]胡宏并不認為王霸在政治行為上完全等同，他認為三代與后世的最大不同在于其立基于圣德的道德教化，后世與三代相同之處在于愛民、富民。參見（宋）胡宏著，吳仁華點校：《知言》，《胡宏集》，第20頁。
[24]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第29-30頁。
[25]向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第198-200頁。
[26]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第329-330頁。
[27]牟宗三認為“體”乃“事體”，并非“本體”，向世陵也認為“體”非“本體”，而是“同一人體或及其事物活動之中”。朱漢民、陳代湘等人認為“體”乃“本體”，在胡宏的思想體系中即是指“性”。參見牟宗三：《心體與性體》（二），《牟宗三先生全集》第六冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年,第471-476頁；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第183-187頁。朱漢民：《宋代理學家胡宏的理欲論與圣人論》，《福建論壇》（文史哲版）1989年第6期；陳代湘：《論胡宏的性善惡論及其理欲觀》，《哲學研究》2012年第5期。
[28]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第330、333-334頁。
[29]（宋）胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，第24頁。關于胡宏理欲觀，更詳細的分析參見朱漢民：《宋代理學家胡宏的理欲論與圣人論》，《福建論壇》（文史哲版）1989年第6期；陳代湘：《論胡宏的性善惡論及其理欲觀》，《哲學研究》2012年第5期。
[30]張栻《孟子解》作于乾道九年，后雖屢有修正，但“終以官守事奪”，并未作系統(tǒng)性修正。朱熹在《右文殿修撰張公神道碑》言張栻“平生所著書，唯《論語說》最后出……其它如《詩》《書》《孟子》《太極圖說》《經(jīng)世編年》之屬，則猶欲稍更定焉而未及也。”張栻后來認識到其《孟子解》的不足，在朱熹的幫助下漫去舊版，但仍被好事者刊行，張栻阻攔未果。是以現(xiàn)在《張栻集》中的《孟子解》當是乾道九年版或略有修正。參見（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，北京：北京大學出版社，2015年，第865、874、877頁。（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》（修訂本）第24冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第4140頁。
[31]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第512頁。
[32]這亦是對胡安國思想的繼承與發(fā)展。參見（宋）胡安國著，錢偉強點校：《春秋胡氏傳》，第459-460頁。
[33]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書》（修訂版）第21冊，第1344頁。
[34]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第780-781頁。
[35]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第298-299頁。
[36]（宋）張栻：《張栻集》，《儒藏精華編》第233冊，第865頁。
[37]朱漢民：《湖湘學派與南宋浙東學派》，《船山學刊》1991年創(chuàng)刊號；向世陵：《善惡之上：胡宏·性學·理學》，第196-206頁；陳代湘：《南宋浙東學派與湖湘學派的學術交流與思想差異》，《船山學刊》2020年第2期；劉玉敏：《南宋湖湘學與浙學的互動》，《船山學刊》2020年第2期。
