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“后仁”“不仁”“至仁”——嚴(yán)復(fù)翻譯事業(yè)中的仁學(xué)主張

作者：夏芬（福州大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第1期

摘要:嚴(yán)復(fù)從發(fā)生學(xué)角度提出“后仁”說(shuō)，指出“仁”并不是根植于人性的超驗(yàn)設(shè)定，而是人類社會(huì)演化發(fā)展到一定階段才出現(xiàn)的合群方案，率先從生物學(xué)層面重釋“仁”與“人”的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)從天演規(guī)律角度提出“不仁”說(shuō)，先后從天人相分、純無(wú)私愛(ài)、天地?zé)o為、萬(wàn)物自化闡釋天地“不仁”，轉(zhuǎn)入萬(wàn)物自化自存的科學(xué)視角高揚(yáng)“不仁”的生存智慧。嚴(yán)復(fù)從社會(huì)政治角度提出“至仁”說(shuō)，不贊同以“至仁”立人極，但稱贊尊重自由且約束私欲的民主制度為“至仁之國(guó)”，開(kāi)創(chuàng)式地從政治國(guó)家而不是個(gè)體道德層面落實(shí)仁政。嚴(yán)復(fù)獨(dú)樹(shù)旗幟地譯介西方科學(xué)重塑“仁”范疇與仁學(xué)命題，建構(gòu)起“新仁學(xué)”，與彼時(shí)仁人志士共同推動(dòng)以仁學(xué)為代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)開(kāi)啟近代化進(jìn)程。

關(guān)鍵詞:嚴(yán)復(fù) 后仁 不仁 至仁

“仁”，是中國(guó)儒學(xué)的核心范疇之一，構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)不同學(xué)術(shù)派系、近代中西不同文化交流碰撞中的重要哲學(xué)概念。作為西學(xué)傳播第一人，嚴(yán)復(fù)貫通中西并致力于用中國(guó)語(yǔ)言譯介傳播西方新理論新思想，頻繁地引入“仁”概念，提出“后仁”“不仁”“至仁”等不同的仁論主張，創(chuàng)造性地運(yùn)用西方進(jìn)化、社會(huì)、政治等理論學(xué)說(shuō)重釋重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典仁學(xué)命題。可以說(shuō)，他“以仁為第一義之概括中國(guó)傳統(tǒng)道德踐履特征是極富創(chuàng)見(jiàn)的”①。嚴(yán)復(fù)翻譯事業(yè)中的仁論主張，為傳統(tǒng)“仁”概念注入新的考察路徑與界定視角，聚焦地呈現(xiàn)出中西古今文化碰撞中中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的時(shí)代反思與理論革新。

一、“后仁”:“仁者人也”的新闡釋

什么是“后仁”呢?關(guān)鍵在于“仁”的理解?！墩f(shuō)文解字》釋“仁”為“親也，從人從二”，特指人與人之間的親近親愛(ài)。嚴(yán)復(fù)贊同此“仁”意，“仁者必造立施化”“為人者主于相親”(1)，突出表現(xiàn)為“博施”，傳達(dá)對(duì)他人的友善親愛(ài)。但從發(fā)生學(xué)角度來(lái)看，其為人類社會(huì)演化發(fā)展到一定階段才出現(xiàn)的合群方案，即“為人而后仁”(2)，其中，“后”為時(shí)間副詞，標(biāo)識(shí)“仁”的出現(xiàn)時(shí)間；“后仁”強(qiáng)調(diào)其產(chǎn)生于“為人”階段而不是人類最初的“為己”階段。中國(guó)傳統(tǒng)儒者強(qiáng)調(diào)人之初性本善，提出“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)、“仁者人也”(《禮記·中庸》)(《禮記·表記》)等哲學(xué)命題，強(qiáng)調(diào)“仁者，人之所以為人之理也”(3)，視“仁”為“人”的理?yè)?jù)，繼而發(fā)展出“‘人’與‘仁’可互為定義”(4)的理論旨趣。顯然，嚴(yán)復(fù)運(yùn)用西方人類社會(huì)學(xué)說(shuō)，主張考察生物學(xué)、人類史學(xué)意義的“人”，不同于傳統(tǒng)儒者“從道德、理性上來(lái)理解什么是人”(5)，為“仁”與“人”的互釋性注入新的思考維度。

1881至1882年，嚴(yán)復(fù)開(kāi)始接觸斯賓塞的社會(huì)學(xué)著作《群學(xué)肄言》，并開(kāi)啟對(duì)人類社會(huì)演化規(guī)律的長(zhǎng)期關(guān)注與持續(xù)研究。在《群學(xué)肄言》中，斯賓塞認(rèn)為社會(huì)領(lǐng)域存在著兩大教化倫理，即“The religion of enmity”與“The religion of amity”，一般譯為“恨之宗教”與“愛(ài)之宗教”(6)，嚴(yán)復(fù)卻將二者分別譯為“為己之教”與“為人之教”(7)。運(yùn)用“群演”進(jìn)化的理論視角(8)，嚴(yán)復(fù)指出人類初始階段皆“為己”，是對(duì)抗自然力量的自存手段；后發(fā)展到族群社會(huì)階段，才出現(xiàn)“公信仁讓”等“為人”方式，延續(xù)人類群體。“當(dāng)群之始也，元黃渾沌，民與草木禽獸樊然并生，當(dāng)此之時(shí)，以求自存而有以勝天行為亟。逮群治既蒸，人道主于相生而相養(yǎng)，非公信仁讓，而相倚之情至深，則生養(yǎng)之局不立，雖立無(wú)由盛也?！恐呓蕴熘O(shè)，非人之所制也?！湟辉粸榧褐蹋湟辉粸槿酥?。”(9)倘若初始階段沒(méi)有“為己”，或者發(fā)展階段沒(méi)有“為人”，皆會(huì)導(dǎo)致“其種以亡”“其種亦亡”的演化結(jié)果；二者皆是“天之所設(shè)”而不是“人之所制”，是貫穿于人類社會(huì)的必然性法則。

嚴(yán)復(fù)提出的“后仁”說(shuō)，涉及到人的本性及道德的起源問(wèn)題。關(guān)于人性，嚴(yán)復(fù)提出“人者自營(yíng)之蟲(chóng)也”“生人之道，求自存以厚生，非私也，天職宜如是也”(10)，人是為己自營(yíng)自存的動(dòng)物，是求生厚生保生的生命本能，與道德無(wú)涉。嚴(yán)復(fù)反對(duì)視其為“性惡”，認(rèn)為荀子“性惡”“誠(chéng)為過(guò)當(dāng)，不知其善，安知其惡耶”(11)，無(wú)善惡更為妥當(dāng)。但是，嚴(yán)復(fù)警惕自營(yíng)為己的尺度問(wèn)題，“以為己者之多而過(guò)也，于是為人之教，起而救其末流，悉反自營(yíng)之所為，而易之以兼愛(ài)”(12)，僅自營(yíng)自顧勢(shì)必帶來(lái)恃強(qiáng)凌弱、弱肉強(qiáng)食的社會(huì)流弊，隨即以“兼愛(ài)”代替“自營(yíng)”、“為人”補(bǔ)充“為己”來(lái)治理社會(huì)，雙管齊下共同推動(dòng)人類社會(huì)的持續(xù)性發(fā)展。因此，“為人”的“后仁”并不是根植于人性的超驗(yàn)設(shè)定，而是逐漸生成的補(bǔ)救式的社會(huì)合群方案。

嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)，“后仁”的出現(xiàn)本質(zhì)上仍是物競(jìng)天擇的天演結(jié)果，不能本末倒置?！疤煅葜拢瑢⑹鼓苋赫叽?，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何?善相感通者是”(13)，不群不善群者皆淘汰消亡，能群善群者因“善相感通”存活下來(lái)。繼而嚴(yán)復(fù)引入古代“理氣”觀，人與動(dòng)物皆為形氣所生，“本于形氣者也，為人獸之所共有”(14);但氣聚氣散的內(nèi)在理?yè)?jù)卻存在懸殊差別。此理?yè)?jù)為“天直”(15)，是自然萬(wàn)物皆同生于天地之間的職分與權(quán)利；禽獸受困于動(dòng)物性，不考慮“為己”以外的任何事物，拋棄“天直”“氣不循理”;人類克服自身動(dòng)物性并超越人性的局限性，考慮己群共同生存的“所應(yīng)享之權(quán)利”，遵循“天直”“氣循其理”;倘若人類“純起于自私……殆與禽德鄰也”(16)。因此，惟有人類氣循其理“為相感召，由此而愛(ài)力生焉”(17)，才能產(chǎn)生仁愛(ài)。

雖然，仁愛(ài)為人類所特有，但嚴(yán)復(fù)并不贊同追求純粹的仁，認(rèn)為其只是“自欺而欺人”(18)。首先，純粹仁論為迂回之仁愛(ài)。人人皆“為人”且藉由他人“為人”最終迂回“為己”，繼而導(dǎo)致“民相競(jìng)于廉讓，而適得其迂回而難通”(19)，本質(zhì)上仍然是為己，也就是梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“變相之愛(ài)己心”(20)。其二，純粹仁論不利于施者與受者。施者純于為人，其必然嚴(yán)格約束自己欲望而導(dǎo)致羸弱夭亡；受者因有所受而自甘懶惰甚至發(fā)展為無(wú)恥索求，顯然有害私德；一方習(xí)仁習(xí)讓而另一方習(xí)于不仁不讓，品行雖好，但“可賤又何若乎”，最終不利于雙方。最后，不利于群體社會(huì)的發(fā)展。仁者常損，不仁者常益，“合二家之?dāng)?shù)，而求其和”，無(wú)益于社會(huì)財(cái)富的積累；反而會(huì)導(dǎo)致仁者越來(lái)越少而不仁者越來(lái)越多，最終勢(shì)必導(dǎo)致家破國(guó)亡。因此，嚴(yán)復(fù)提出應(yīng)克服“無(wú)畛之為人”(21)，無(wú)界限的為人、純粹的為人都是不可取的。

顯然，人類社會(huì)“為己”“為人”“莫不二者相參”(22)，不應(yīng)執(zhí)著于任何一端。據(jù)此，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為楊墨學(xué)說(shuō)并未各執(zhí)一端，楊朱“雖極于為我，而不可訾以為私”(23)，可以實(shí)現(xiàn)小我?guī)?dòng)大我，并不是極端“為己”。墨家也不是極端“為人”，“夫所謂無(wú)父者，非真無(wú)父也，特不設(shè)差等于其間，待其父猶眾人焉。曰無(wú)父耳，然不知仁心之用，發(fā)于至性之自然，非審顧衡量而后為施；……兼愛(ài)者不二本，孟軻氏之說(shuō)乃真二本耳”(24)。嚴(yán)復(fù)直指“兼愛(ài)”的本質(zhì)，其為自家“仁心之用”“至性之自然”，再加上不假“審顧衡量”，不分辨等差，自內(nèi)而外自然地對(duì)他人友善，為真正的“一本”，不存在抽象的“兼愛(ài)”原則與“施由親始”便宜之計(jì)難以調(diào)和的理論困境(25);而儒家仁愛(ài)自親親至他人萬(wàn)物，存在自家與他家、人與物、近與遠(yuǎn)的理性分辨，方為“真二本”。因此，儒家“辟楊墨”忽視人類自身“為己”“為人”雜糅并存的復(fù)雜性，存在偏頗之處。

但是，儒家的“仁”是“以愛(ài)親為本義”繼而發(fā)展出愛(ài)人、天地之生生等豐富的內(nèi)涵意蘊(yùn)(26)，特別關(guān)注仁心在愛(ài)親的自然情感中覺(jué)醒擴(kuò)充。而嚴(yán)復(fù)眼中的墨家有仁心，但與親親無(wú)關(guān)，易忽視“施由親始”及“親親”的特殊性，就會(huì)導(dǎo)致“抽象的‘兼愛(ài)’，不再具備‘仁’的性質(zhì)”(27)，空有形式。再加上嚴(yán)復(fù)本人不太關(guān)注親親之愛(ài)，甚至談及貪婪的敗類常常是因?yàn)閷捄竦拈L(zhǎng)者，這些長(zhǎng)者常常是無(wú)界限親愛(ài)(為人)的父母。顯然，嚴(yán)復(fù)的“后仁”說(shuō)未察識(shí)親親特殊仁愛(ài)對(duì)普遍仁愛(ài)的重要作用。除此之外，李澤厚指出嚴(yán)復(fù)眼中的道德“不是由于天生‘性善’，而是由于各為‘私’‘利’‘安全’爭(zhēng)斗”(28)，“仁”不再是人的本性，而是區(qū)別于動(dòng)物、為人類所特有的合群方案，于邏輯起點(diǎn)與傳統(tǒng)儒者“仁者人也”拉開(kāi)距離。

二、“不仁”:關(guān)于“天地不仁”的再解釋

“天地不仁”常常成為道家棄除“仁”德的論證，儒者韓愈即指出“《老子》之所為道德云者，去仁與義言之也”(29)。歷來(lái)諸多注家并不贊同此種解讀，代表性的觀點(diǎn)主要有三種，一是釋“不仁”為“無(wú)為”，“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也”(30)，為該命題的傳統(tǒng)經(jīng)典闡釋；二是釋“不仁”為“無(wú)私”，“天地?zé)o私，而聽(tīng)萬(wàn)物之自然。故萬(wàn)物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也”(31)，天地對(duì)萬(wàn)物無(wú)偏私之仁愛(ài)，方謂大仁與至仁；三是釋“不仁”為“不是人”，“不仁便是說(shuō)不是人，不和人同類?！收f(shuō)天地不與人同類，即是說(shuō)天地?zé)o有恩意”(32)，“仁”與“不仁”皆為人類社會(huì)的價(jià)值準(zhǔn)則，與天地本無(wú)干涉，近代以來(lái)諸多學(xué)者皆持此種觀點(diǎn)。三種觀點(diǎn)相繼出現(xiàn)，皆論證“天地不仁”并非摒棄“仁”德。

1895年夏，嚴(yán)復(fù)因甲午戰(zhàn)敗而開(kāi)始譯述《天演論》，率先引入道家“天地不仁”哲學(xué)命題，提出“老子之所謂不仁，非不仁也”(33)，明確“不仁”并非棄除仁德。在最早的《治功天演論》(手稿本)(1896年)，圍繞左手可殺人而右手可救人的某人是仁還是不仁的原文，嚴(yán)復(fù)作案語(yǔ)“《易·傳》曰：乾坤之道鼓萬(wàn)物，而不與圣人同憂。老子曰：天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。老子之所謂不仁，非不仁也。出乎仁不仁之?dāng)?shù)，而不可以仁論也。是故吾之得之也，于彼無(wú)所歸功；吾之失也，于彼無(wú)所歸過(guò)”(34)，修改時(shí)被嚴(yán)復(fù)勾去。但后經(jīng)嚴(yán)復(fù)親自定校并基本定型的第一個(gè)通行版本《天演論》(慎始基齋本)(1897年冬至1898年初)以及商務(wù)印書館刊行且流傳最廣的鉛印本《天演論》(1905年)皆再次加入此段文本。顯然，自然界生物生存演化為自然事件，本不涉及“仁”與“不仁”。鹿與狼具有不同的生理結(jié)構(gòu)與生存技能，為自然造化之事；但因人的立場(chǎng)，幫助鹿是“為仁之事”，助養(yǎng)狼為“不仁之事”，才有仁與不仁的分殊(35)。因此，天地本身“出乎仁不仁之?dāng)?shù)，而不可以仁論也”(36)，只有附著人意才有“仁”與“不仁”的價(jià)值判斷，也就有了天人不同類維度上的“天地不仁”。胡適、馮友蘭在嚴(yán)復(fù)之后皆持類似觀點(diǎn)(37)，呈現(xiàn)出學(xué)術(shù)思想的承繼性。

在這個(gè)階段，嚴(yán)復(fù)特別強(qiáng)調(diào)天演進(jìn)程中天地?zé)o私愛(ài)，也是“天地不仁”。作為具象化的天地，自然界為所有生物提供基本的生存物資，但這些物資并不遵從“愛(ài)惡拒受”的存有標(biāo)準(zhǔn)，所有生物只能接受并適應(yīng)現(xiàn)有或已有的物資環(huán)境，適應(yīng)得其生，不適應(yīng)得其厄，這就是“天擇”或者“天命”，“周生物一身之外，牽天系地，舉凡與生相待之資，以愛(ài)惡拒受之不同，常若右其所宜，而左其所不相得者?！谑莿t宜者亨，不相得者困；宜者壽，不相得者殤?！颂熘詾閾褚??！?38)繼而生命有機(jī)體內(nèi)部基因的遺傳與變異、種族群體的延續(xù)與存亡皆與是否適應(yīng)自然環(huán)境直接相關(guān)，即“物競(jìng)”。在大自然，“天擇”“物競(jìng)”皆為客觀演化進(jìn)程，不存在情感好惡。早在唐宋時(shí)期，唐玄宗、蘇轍皆提及此類無(wú)私愛(ài)之仁看似不仁不愛(ài)實(shí)乃大仁大愛(ài)；此時(shí)嚴(yán)復(fù)仍囿于生物進(jìn)化論，尚未進(jìn)一步提煉大仁大愛(ài)智慧。

1903至1905年，嚴(yán)復(fù)以王弼《老子道德經(jīng)注》為研讀底本，又引入西方進(jìn)化論，用“《天演》開(kāi)宗語(yǔ)”“括盡達(dá)爾文新理”(39)來(lái)評(píng)注“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，完成《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》。關(guān)于“天地不仁”的詮釋，嚴(yán)復(fù)全文引用王弼的注解，“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。”(40)萬(wàn)物孕育于天地之間，自存物競(jìng)“自相治理”，不假人為、不涉恩寵；若假以人為、施加造化必然破壞萬(wàn)物自然之用而導(dǎo)致萬(wàn)物不存；顯然天地并不是“有為”“有恩”之仁，而是“無(wú)為”“無(wú)恩”之“不仁”，即“天地不仁”;嚴(yán)復(fù)認(rèn)可并繼承王弼以“無(wú)為”釋“不仁”的經(jīng)典觀點(diǎn)。

嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“天地不仁”本質(zhì)上是“萬(wàn)物自化”。長(zhǎng)久以來(lái)，《老子》及王注皆未具體地展開(kāi)自然萬(wàn)物如何“自相治理”，“老子對(duì)于萬(wàn)物，只說(shuō)出了自化，并未說(shuō)出所以自化的道理”(41)，“天擇”“物競(jìng)”的科學(xué)演化規(guī)律刻畫出萬(wàn)物自化的生動(dòng)圖景。圍繞《老子》第七章“天長(zhǎng)地久”，王弼認(rèn)為“天地雖大而未離于形數(shù)，則其長(zhǎng)久蓋有量矣”(42)，從數(shù)量角度抽象地把握“天地”概念；但嚴(yán)復(fù)并未援引王弼關(guān)于此章解釋，而是創(chuàng)造性提出“自生則與物爭(zhēng)，不自生則物歸也”(43)進(jìn)化論觀點(diǎn)，萬(wàn)物的典型特征為“自生”，惟有適應(yīng)客觀的生存環(huán)境才得其生，也就有了“物爭(zhēng)”“天擇”。顯然，相對(duì)于抽象的“天地”，嚴(yán)復(fù)更為關(guān)注具象的“萬(wàn)物”，此“萬(wàn)物”自生自滅，遵循物競(jìng)天擇的進(jìn)化規(guī)律，但最終復(fù)歸于不自生的天地之間。因此，嚴(yán)復(fù)建議不必執(zhí)拗于抽象理解“天地”，“凡讀《易》《老》諸書，遇天地字面，只宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想”(44)，轉(zhuǎn)入“物化”視角，運(yùn)用自然生命體生存進(jìn)化的科學(xué)事實(shí)充實(shí)對(duì)“不仁”的理解。

綜上，關(guān)于“天地不仁”的理解，嚴(yán)復(fù)經(jīng)歷了兩個(gè)階段，一是運(yùn)用《老子》來(lái)評(píng)注西學(xué)，突出天人相分、純無(wú)私愛(ài)，刻畫生存天地的演化自然觀；二是運(yùn)用西學(xué)來(lái)闡釋《老子》，后論及天地?zé)o為、萬(wàn)物自化，建構(gòu)宇宙天地的演化世界觀。總之，天地“不仁”并不是否定“仁”，而是無(wú)關(guān)“仁”或者超越“仁”，“嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，老子的‘天地不仁’之說(shuō)，是認(rèn)為天地超越仁之上，不能用仁來(lái)評(píng)論它們”(45)?！安蝗省闭f(shuō)本質(zhì)上仍是對(duì)有為之“仁”的反思。“仁”為有為的“親愛(ài)”“博施”，從本源意義上來(lái)說(shuō)，“失德而后仁”，其是不得已而為之的工夫論，且因有為有名而存在不周遍、不自然的潛在困境。若能無(wú)所偏私地施加仁愛(ài)，可從“有為”回溯至“無(wú)以為也”(46)，成為形名俱有的“上仁”。

三、“至仁”:“仁政”的新思考

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，“仁”為重要的政治原則?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”，通過(guò)“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)智慧拯救禮崩樂(lè)壞的周王朝秩序。而后，孟子談仁性，個(gè)體仁性覺(jué)醒，向外推擴(kuò)博施濟(jì)眾，為傳統(tǒng)仁政的基本徑路(47);荀子重仁教，個(gè)體化性起偽，隆禮重法德政裕民，為傳統(tǒng)仁政的第二條路徑。嚴(yán)復(fù)運(yùn)用西方政治社會(huì)理論反思孟子、荀子的仁政思想，不贊同以“至仁”立人極(48)，并提出“至仁之國(guó)”(49)的仁政概念，開(kāi)創(chuàng)式地從政治國(guó)家而不是個(gè)體道德層面實(shí)現(xiàn)“仁”，為仁政開(kāi)辟新路徑。

傳統(tǒng)仁政重視道德主體的盡己、推己功夫。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，因人性本“為己”，“以純于為人，為至仁，立為人道之極則?！粌H非仁，且不合于義也”(50)，“為人”不符合人性，“為己”也不等于“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”，傳統(tǒng)仁政的人性基石蕩然無(wú)存。此外，傳統(tǒng)仁政強(qiáng)調(diào)推己，突出表現(xiàn)為“不外振濟(jì)貧困和大赦兩者”(51)。但是，博施常為物質(zhì)幫助，滋養(yǎng)的只是肉體，“顧世之講施濟(jì)者，往往養(yǎng)其軀體矣，而毀其志氣，是以禽獸之道待其人也”(52)，卻毀壞為己自營(yíng)的志氣，實(shí)與豢養(yǎng)禽獸無(wú)異，難屬仁愛(ài)之舉。嚴(yán)復(fù)特舉例京城附近相較其他地區(qū)，因賑災(zāi)頻率更高，更容易導(dǎo)致民眾廢棄耕作，且不以“仰哺于人為恥”，可見(jiàn)“惠振之無(wú)益而有害”(53)。此外，嚴(yán)復(fù)不欣賞好人好事，很多人通過(guò)救災(zāi)收獲仁愛(ài)名聲還獲得政府獎(jiǎng)勵(lì)，是受實(shí)實(shí)在在的利益驅(qū)動(dòng)，“大抵皆為盜而不操矛弧者耳”(54)，并不是真正的仁行仁政。因此，嚴(yán)復(fù)引用“博施濟(jì)眾，堯舜猶病”，指出博施仁政存在“不可及”“不肯為”的現(xiàn)實(shí)困境(55)，而真正的幫助應(yīng)引導(dǎo)道德對(duì)象自立圖強(qiáng)，方能徹底脫離窮困，這是博施仁政忽視的地方。

傳統(tǒng)仁政關(guān)注群體社會(huì)的合群道德，嚴(yán)復(fù)贊同荀子視“能群”為人類的特質(zhì)，“‘群學(xué)’者何?荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也’”(56)，并用以介紹斯賓塞的社會(huì)學(xué)理論。至于“能群”的原因，荀子認(rèn)為因禮義而“能群”，“人何以能群?曰：能分。分何以能行?曰：義”(《荀子·王制》)，禮義等合群道德才促使群體社會(huì)的出現(xiàn)，且合群道德是主體“強(qiáng)學(xué)而求”“思慮而知”的后天功夫。嚴(yán)復(fù)對(duì)此并不完全贊同，曾對(duì)比分析赫胥黎與斯賓塞的社會(huì)學(xué)理論差異，后者不僅看到善相感通而“能群”，還看到演化進(jìn)程中不善感通者“亡矣，不可見(jiàn)矣”(57)，赫胥黎、荀子皆未考察人類社會(huì)眼光長(zhǎng)遠(yuǎn)的安利自營(yíng)必然帶來(lái)社會(huì)道德，顛倒了道德與社會(huì)的本末關(guān)系。因此，“荀子的爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂是惡；……荀子的‘好利’‘疾惡’之心，‘好聲音’的‘耳目之欲’就是惡端”(58)被界定為“性惡”，此為嚴(yán)復(fù)所明確反對(duì)，并強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物自化并無(wú)善惡，妥善處理無(wú)為的萬(wàn)物自化與有為的合群道德是新仁政的必然要求。

1903年，嚴(yán)復(fù)開(kāi)始翻譯孟德斯鳩《論法的精神》，譯為《法意》，強(qiáng)調(diào)真正的仁政不能寄希望于道德主體或仁人，“國(guó)之所以常處于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也”(59)，惟有建設(shè)有仁的制度才能國(guó)泰民安。關(guān)于好的制度，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者忠信之薄，而亂之首也?！褰窀鼮橹D(zhuǎn)語(yǔ)曰，失禮而后刑，則不知于治之效又何若也?民主者，以德者也。君主者，以禮者也。專制者，以刑者也。”(60)嚴(yán)復(fù)加入“刑”，指出民主國(guó)家“失德而后仁”、君主國(guó)家“失仁而后禮”、專制國(guó)家“失禮而后刑”，考察有為階段三種政體的仁政狀態(tài)。其中，專制國(guó)家因缺少明文法令及官吏監(jiān)督導(dǎo)致刑訊逼問(wèn)“慘酷無(wú)人理”(61)，再加上未能從國(guó)家制度設(shè)計(jì)層面約束官員私利，官吏巧取豪奪國(guó)家不仁暴虐，官吏不仁與國(guó)家不仁互為一體(62)。君主國(guó)家有君主人治與國(guó)家法治兩套治理體系，其中，君主人治注重禮義榮寵寬大宥恤，推動(dòng)國(guó)家社會(huì)認(rèn)同辱甚于死、離仁受辱與嚴(yán)刑峻法無(wú)異的價(jià)值觀，可以推行仁恩，具有仁跡。

惟有公治或民主國(guó)家才有真正的“至仁”。羅馬政府貫徹三權(quán)分立不僅有效約束官吏私欲，而且最大程度發(fā)揮民眾的自由創(chuàng)造，為落實(shí)仁政的“至仁之國(guó)”(63)。而羅馬藩部地區(qū)因行政長(zhǎng)官身兼三權(quán)，雖有羅馬仁制卻難有仁政，顯然仁制是仁政的必要條件，還離不開(kāi)“自由之民”。因此，嚴(yán)復(fù)作案語(yǔ)談至仁之國(guó)，“夫制之所以仁者，必其民自為之，使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也”(64)，若民眾不自為，皆等待他人“為人”，必然導(dǎo)致人人皆祈求他人，仁政只能落空。從根本上來(lái)看，“至仁之國(guó)”順應(yīng)人性為己，尊重個(gè)體自由，從政治制度設(shè)計(jì)層面約束個(gè)人私欲對(duì)公共權(quán)力的濫用，行為是必然的也是自由的，實(shí)現(xiàn)自由與必然的統(tǒng)一。

彼時(shí)中國(guó)清政府雖不必然是但基本可判定為專制國(guó)家(65)，處于“失仁”的狀態(tài)。因此，中國(guó)仁政建設(shè)離不開(kāi)政體改革，應(yīng)從政治層面引入法制、民眾層面開(kāi)啟民智、繼而改革傳統(tǒng)專制政體，轉(zhuǎn)型至具有“仁”跡的君主國(guó)家與民主國(guó)家兩種政體。但結(jié)合中國(guó)實(shí)際情況，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為君主(立憲制)國(guó)家其實(shí)更適合中國(guó)。即使在辛亥革命民主共和勝利的歷史背景下，嚴(yán)復(fù)于1916年仍在致熊純?nèi)绲男藕磉_(dá)出，“夫共和之萬(wàn)萬(wàn)無(wú)當(dāng)于中國(guó)。中外人士，人同此言”(66)。也就是作為“至仁之政”、“至仁”之國(guó)的民主共和政體并不適合彼時(shí)的中國(guó)。之所以如此，在于其難用，“其制有至難用者。何則?斯民之智、德、力常不逮此制也?！?67)彼時(shí)中國(guó)人的民智、民德、民力已“病”皆“窳”，不能達(dá)到民主國(guó)家人民的自為自決自由，而推行君主政體為彼時(shí)中國(guó)最有利最現(xiàn)實(shí)的選擇。最后，嚴(yán)復(fù)本人對(duì)中國(guó)仁政建設(shè)抱有非常大的信心。相對(duì)于西方國(guó)小、民寡、史短、物缺的客觀現(xiàn)實(shí)，中國(guó)切實(shí)地?fù)碛袕V闊的地理疆域、悠久的人文歷史，再加上歷經(jīng)長(zhǎng)期教化啟發(fā)的百姓民眾，存在厚實(shí)的強(qiáng)國(guó)大族的優(yōu)良基礎(chǔ)；再加上引入西方法制變革舊法，不斷革新民智、民德、民力，重構(gòu)“舊法陳義”和“成見(jiàn)積習(xí)”等事項(xiàng)(68)，定能擺脫衰弱而重回強(qiáng)國(guó)大族，表達(dá)對(duì)中國(guó)未來(lái)的強(qiáng)大信心。

19世紀(jì)90年代，嚴(yán)復(fù)翻譯西方科學(xué)理論，引入“仁”概念，提出仁學(xué)主張并重釋仁學(xué)命題，為“先仁后義”中國(guó)傳統(tǒng)道德情感添增更多的理性思考，建構(gòu)起“新仁學(xué)”。除嚴(yán)復(fù)外，康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊热俗⒔鈧鹘y(tǒng)經(jīng)典時(shí)從阮元的訓(xùn)“仁”為“相人偶”講起，但引入“平等”“以太”等西學(xué)概念，亦建構(gòu)起“新仁學(xué)”。兩種“新仁學(xué)”之“新”的底色是不同的，嚴(yán)復(fù)談及“類譚復(fù)生之《仁學(xué)》，四五讀不得頭腦”(69)，存在附會(huì)西學(xué)的理論困境；李澤厚從“科學(xué)性和說(shuō)服力”評(píng)判兩類“新仁學(xué)”的不同。因此，嚴(yán)復(fù)融貫中西的仁學(xué)主張及翻譯實(shí)踐備受時(shí)人信服，當(dāng)時(shí)的先進(jìn)人士皆身受其澤，各方面合力推動(dòng)以仁學(xué)為代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的理論革新與時(shí)代轉(zhuǎn)化。

注釋
① 李承貴：《中西文化之會(huì)通》，江西人民出版社，1997年，第65頁(yè)。
(1)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，福建教育出版社，2014年，第23頁(yè);嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第110頁(yè)。
(2)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第113-114頁(yè)。
(3)朱熹:《四書章句集注》，中華書局，1983年，第367頁(yè)。
(4)陳來(lái):《“仁者人也”新解》，《道德與文明》2017年第1期。
(5)白奚:《“仁者人也”——“人的發(fā)現(xiàn)”與古代東方人道主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第3期。
(6)[英]赫伯特·斯賓塞:《社會(huì)學(xué)研究》，張宏暉、胡江波譯，華夏出版社，2001年，第153頁(yè)。
(7)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第110-111頁(yè)。
(8)張宏暉、胡江波《社會(huì)學(xué)研究》譯本指出“愛(ài)”與“恨”為兩類不同的社會(huì)要求，“一類在開(kāi)始時(shí)占上風(fēng)，而另一類最終占上風(fēng);在由始至終的過(guò)程中，兩者之間必須保持折中?！辈⑽瓷婕叭祟惾后w演化相關(guān)理論，此為嚴(yán)復(fù)特有的翻譯重點(diǎn)。參見(jiàn)赫伯特·斯賓塞:《社會(huì)學(xué)研究》，第153頁(yè)。
(9)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第110頁(yè)。
(10)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第114、115頁(yè)。
(11)嚴(yán)復(fù):《天演論(慎始基齋本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第152頁(yè)。
(12)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第113頁(yè)。
(13)嚴(yán)復(fù):《天演論(慎始基齋本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第106頁(yè)。
(14)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第125頁(yè)。
(15)嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》中為“我直”備注到“漢人直作職分所應(yīng)得者也”，據(jù)此筆者認(rèn)為“天直”應(yīng)為天的“職分所應(yīng)得者”。參見(jiàn)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第116頁(yè)。
(16)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第125頁(yè)。
(17)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第398頁(yè)。
(18)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第114頁(yè)。
(19)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第114頁(yè)。
(20)梁?jiǎn)⒊?《十種德性相反相成義》，張岱年等主編:《梁?jiǎn)⒊肪矶?，北京出版社?999年，第431頁(yè)。
(21)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第115頁(yè)。
(22)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第398頁(yè)。
(23)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈莊子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第215頁(yè)。
(24)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第398頁(yè)。
(25)劉旻嬌:《孟子評(píng)“淫辭邪說(shuō)”新解——以“辟楊墨”為中心》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第8期。
(26)陳來(lái):《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第16-18頁(yè)。
(27)劉旻嬌:《孟子評(píng)“淫辭邪說(shuō)”新解——以“辟楊墨”為中心》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第8期。
(28)李澤厚:《中國(guó)近代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第257頁(yè)。
(29)韓愈:《原道》，《韓愈文集匯校箋注》第一冊(cè)，中華書局，2010年，第1頁(yè)。
(30)王弼:《老子道德經(jīng)注》，中華書局，2011年，第15頁(yè)。
(31)蘇轍:《道德真經(jīng)注》，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第5頁(yè)。
(32)胡適:《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館，2011年，第42頁(yè)。
(33)嚴(yán)復(fù):《天演論(慎始基齋本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第128頁(yè);嚴(yán)復(fù):《天演論(商務(wù)本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第309頁(yè)。
(34)手稿原有此段內(nèi)容，但作者修改時(shí)勾去。參見(jiàn)嚴(yán)復(fù):《治功天演論(手稿本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第43頁(yè)。
(35)嚴(yán)復(fù):《治功天演論(手稿本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第43頁(yè)。
(36)嚴(yán)復(fù):《天演論(慎始基齋本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第128頁(yè);嚴(yán)復(fù):《天演論(商務(wù)本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第309頁(yè)。
(37)王敬華:《天人相分·形上道體·萬(wàn)物自化——論民國(guó)時(shí)期對(duì)老子“天地不仁”的解釋》，《理論月刊》2017年第9期。
(38)嚴(yán)復(fù):《治功天演論(手稿本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第13頁(yè)。
(39)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第23頁(yè)。
(40)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第23頁(yè)。參見(jiàn)王弼:《老子道德經(jīng)注》，第15頁(yè)。
(41)蔣維喬、楊大膺:《中國(guó)哲學(xué)史綱要》，岳麓書社，2011年，第22頁(yè)。
(42)王弼:《老子道德經(jīng)注》，第7頁(yè)。
(43)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第24頁(yè)。
(44)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第25頁(yè)。
(45)楊勝良:《“仁”的否定與超越:論宋儒對(duì)“天地不仁”的解釋》，《老子學(xué)刊》2014年第5期。
(46)嚴(yán)復(fù):《評(píng)點(diǎn)〈老子〉》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷九，第48頁(yè)。
(47)牟鐘鑒:《新仁學(xué)構(gòu)想:愛(ài)的追尋》，人民出版社，2013年，第5頁(yè)。
(48)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第114頁(yè)。
(49)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第206頁(yè)。
(50)嚴(yán)復(fù):《群學(xué)肄言》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第114頁(yè)。
(51)周振甫:《嚴(yán)復(fù)思想述評(píng)》，臺(tái)北:臺(tái)灣中華書局，1987年，第119頁(yè)。
(52)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第462頁(yè)。
(53)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第461-462頁(yè)。
(54)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第462頁(yè)。
(55)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第462頁(yè)。
(56)嚴(yán)復(fù):《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷七，第16頁(yè)。
(57)嚴(yán)復(fù):《天演論(慎始基齋本)》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷一，第106頁(yè)。
(58)廖明春:《〈荀子〉新探》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第85-86頁(yè)。
(59)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第206頁(yè)。
(60)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第146-147頁(yè)。
(61)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第107頁(yè)。
(62)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第77頁(yè)。
(63)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第206頁(yè)。
(64)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第206頁(yè)。
(65)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第25頁(yè)。
(66)嚴(yán)復(fù):《與熊育錫》，1916年5月2日，見(jiàn)《嚴(yán)復(fù)全集》卷八，第313頁(yè)。
(67)嚴(yán)復(fù):《法意》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷四，第128頁(yè)。
(68)嚴(yán)復(fù):《社會(huì)通詮》，《嚴(yán)復(fù)全集》卷三，第477頁(yè)。
(69)嚴(yán)復(fù):《與張?jiān)獫?jì)書》，1902年2月5日，《嚴(yán)復(fù)全集》卷八，第151頁(yè)。