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“性體”如何可能——論牟宗三“性體”概念的建構(gòu)

作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授）

來源：《東岳論叢》2025年第3期

摘要：牟宗三道德的形上學(xué)之完成，很大程度上有賴于概念的建構(gòu)。在牟宗三所建構(gòu)的眾多概念當(dāng)中，“性體”出現(xiàn)次數(shù)最多，且在其整個(gè)哲學(xué)體系當(dāng)中具有基石地位。本文通過對(duì)牟宗三的“性”的概念及其五義，“性體”的概念、性質(zhì)及其分際，“性體”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)三個(gè)方面的探討，解釋了其性體如何可能的問題。在牟宗三，性體如何可能問題的解決具有重要意義：它既是“主客觀統(tǒng)一性原則”的實(shí)現(xiàn)，在理論、形式上符合“圓教模型”;亦是“樂的境界”的實(shí)現(xiàn)，在實(shí)踐、內(nèi)容上完成了“圓教”之建構(gòu)。質(zhì)言之，“性體”概念的形成，直接促成了作為“圓教”的道德的形上學(xué)的建構(gòu)。由牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)，可以得到概念對(duì)于哲學(xué)創(chuàng)新之重要性等多方面的啟示。

關(guān)鍵詞：牟宗三 性體 圓教模型 圓教

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牟宗三之所以被認(rèn)為是具有創(chuàng)新性、“世界水準(zhǔn)的大哲學(xué)家”[1]，其“道德的形上學(xué)”之所以獨(dú)樹一幟，一個(gè)重要原因是他創(chuàng)造了數(shù)百個(gè)哲學(xué)概念。在這數(shù)百個(gè)哲學(xué)概念當(dāng)中，“心體”“性體”是兩個(gè)關(guān)鍵概念。根據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，“心體”在其著作中出現(xiàn)了約700余次，“性體”出現(xiàn)了約1500余次。從出現(xiàn)次數(shù)來看，“性體”至少不亞于“心體”，甚至可以說比“心體”更重要，為牟宗三眾多哲學(xué)概念當(dāng)中的核心。既然如此，研究牟宗三“性體”概念的建構(gòu)，分析其如何可能，便是一個(gè)重要學(xué)術(shù)問題。

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一、“性”的概念及其五義

關(guān)于何為“性”，牟宗三秉承了《中庸》“天命之謂性”的說法，即萬物之“性”乃“天命”之所下貫。“理之一妙萬物而為其體，而萬物稟受之，即其自己之‘性’也?！盵2]這里，“理之一”即指“天命”。不過，“物之性”與“人之性”是不同的——前者為純粹被動(dòng)所承受之“天命”，故只為“潛能”;后者為主動(dòng)自覺地接受之“天命”，故具有能動(dòng)性。因此，“人之性”與“物之性”實(shí)有不同，故儒家言“性”通常只就人來講?！翱陀^地、本體宇宙論地自天命實(shí)體而言，萬物皆以此為體，即潛能地或圓頓地皆以此為性。然自自覺地作道德實(shí)踐言，則只有人能以此為性，宋、明儒即由此言人物之別?！盵3]

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與言“人之性”具有能動(dòng)性一致，牟宗三認(rèn)為“人性”可從“形成之理”與“實(shí)現(xiàn)之理”兩個(gè)角度講。這兩個(gè)角度有三個(gè)方面的不同：其一，所指不同。前者指邏輯上人性是什么，即“人的本質(zhì)”;后者指道德實(shí)踐中人性的實(shí)現(xiàn)，即“實(shí)踐盡性”。其二，內(nèi)涵不同。就“形成之理”講，“本質(zhì)”不含“存在”，“人的本質(zhì)”不含“人的存在”;就“實(shí)現(xiàn)之理”講，“人性與存在永遠(yuǎn)合一”。其三，特征不同?！靶纬芍怼睘槠毡樾裕瑸椤皠濐悺倍械摹邦惛拍睢?“實(shí)踐之理”為具體性，為個(gè)體之主體或“獨(dú)體”。進(jìn)而，“實(shí)現(xiàn)之理之人性”即為“主體之性”，因?yàn)樗粌H是真實(shí)的“存在”，而且是創(chuàng)造的“主體”。不過，“實(shí)現(xiàn)之理之人性”終究不能超出“形成之理之人性”的范圍，因?yàn)槿酥荒軇?chuàng)造他的“境界”，而不能改變他的“形體”。盡管如此，唯由“實(shí)現(xiàn)之理之人性”，人方能“接觸人生”“了解人生”[4]。很顯然，牟宗三是傾向于就“實(shí)現(xiàn)之理”講人性的。

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以“實(shí)現(xiàn)之理”為前提，牟宗三還提出，講人性大致有兩種進(jìn)路?！胺惭孕杂袃陕罚阂豁槡舛裕鏆舛??！盵5]所謂“順氣”“逆氣”，乃就與“氣”之“順”“逆”關(guān)系而言。

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具體來講，所謂“順氣”指依從“氣”，或以“氣”為基礎(chǔ)而言，故此人性稱“氣性”“才性”“質(zhì)性”。在此意義下，“性”實(shí)為“材質(zhì)之性”，其理論為“材質(zhì)主義”。需要說明的是，牟宗三在此所謂“材質(zhì)”為“質(zhì)料”義，與“形式”相對(duì)。故，“材質(zhì)主義”對(duì)應(yīng)的英文為materialism，?但materialism不可譯為“唯物論”，因?yàn)椤拔ㄎ镎摗钡摹拔铩睂?duì)應(yīng)的英文單詞為matter[6]。概言之，“順氣”而言的人性為“氣質(zhì)之性”。大致講來，“氣質(zhì)之性”有如下特征：其一，是“組合之性”或“結(jié)聚之性”，即“組合”或“結(jié)聚”而有的。其二，具有“差別性”和“等級(jí)性”?！安顒e性”表現(xiàn)為善惡、智愚、才不才、賢不肖之分；“等級(jí)性”指程度之別、等級(jí)之差。其三，具有“定命性”，即生物學(xué)意義的先天性。其四，是“平擺之演化”，是“被動(dòng)之委順”，沒有“創(chuàng)造性”[7]?！皻赓|(zhì)之性”的優(yōu)點(diǎn)在于，它“足以說明人之差別性或特殊性”，“此差別性皆是生命上之天定者，此足以說明人格價(jià)值之不等，亦足以說明天才之實(shí)有”[8]。其缺點(diǎn)在于，“氣質(zhì)之性”缺乏“進(jìn)德所以可能之超越根據(jù)”，“則進(jìn)德之學(xué)即無由立”[9]。

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所謂“逆氣”，指與“氣”不同、相反而言。在此意義下，“性”乃“心”與“理”合一的、由“心靈理性”所代表的“真實(shí)創(chuàng)造性”。此“性”乃宋儒所說的“天地之性”“義理之性”，內(nèi)容為孔子之“仁”、孟子的“心性”、《大學(xué)》的“明德”、《中庸》的“中”與“誠(chéng)”、程朱理學(xué)的“理”和“性”、陸象山的“心”、王陽明的“良知”和劉蕺山的“意”等。相對(duì)于“材質(zhì)主義”講，“逆氣”之性的理論為“理想主義”(idealism)。進(jìn)而，“逆氣之性”具有兩個(gè)方面的特征：其一，從形式上講，它為“齊一”“純一”“單一”，而非“異質(zhì)”“駁雜”“結(jié)聚”;從內(nèi)容上講，它為“真實(shí)創(chuàng)造性”，而非僅僅一種義理本質(zhì)[10]。

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就兩種進(jìn)路的本質(zhì)講，“順氣的性”是命定者，為“被動(dòng)之委順”;“逆氣的性”則為主動(dòng)的創(chuàng)造，為“真實(shí)創(chuàng)造性”。因此，“逆氣的性”可以主宰并運(yùn)導(dǎo)“順氣的性”。“‘真實(shí)創(chuàng)造性’言與氣之‘平擺之演化’‘被動(dòng)之委順’相反。此‘性’乃可以提起‘氣’而轉(zhuǎn)化運(yùn)導(dǎo)之者?！盵11]由此不難看出，牟宗三意在以“逆氣的性”來主宰并運(yùn)導(dǎo)“順氣的性”。

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基于上述所論，牟宗三分析了“性”之五種具體含義或名稱。其一，“性體”義，指“體萬物而謂之性，性即是體”;其二，“性能”義，指“性體能起宇宙之生化、道德之創(chuàng)造，故曰性能。性即是能”;其三，“性理”義，指“性體自具普遍法則，性即是理”;其四，“性分”義，指“普遍法則之所命所定皆是必然之本分”，“性所定之大分即曰性分”，它分宇宙生化與道德創(chuàng)造二者，而“宇宙分內(nèi)事即是己分內(nèi)事”;其五，“性覺”義，指“性之全體即是靈知明覺”，此乃依“心”之“靈知明覺”而言，因?yàn)椤靶男詾橐弧盵12]。進(jìn)而，“性”之五義均為“具體的普遍”，即，任一義皆盡“性”之全體，任一義皆通其他諸義。他說：“凡此五義，任一義皆盡性體之全體：性全體是體，全體是能，全體是理，全體是分，全體是覺。任一義亦皆通其他諸義：性之為體，通能、理、分、覺而為體，性之為能，通體、理、分、覺而為能；性之為理，通體、能、分、覺而為理；性之為分，通體、能、理、覺而為分；性之為覺，通體、能、理、分而為覺。故任一義皆是具體的普遍，非抽象的普遍[13]。質(zhì)言之，五義或五種名稱不過是不同角度或不同語境之言說而已，其所指不二。

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二、“性體”的概念、性質(zhì)及其分際

在牟宗三，討論“性”的目的是推出“性體”概念。如前所述，“性體”為“性”之五義之一，其乃由“體萬物”而有之名，且“性之為體，通能、理、分、覺而為體”，“皆通其他諸義”。實(shí)際上，所謂“性體”，與“心體”為“心”的“充其極”一樣，乃“性”之“充其極”。他說：“心即是‘道德的本心’，此本心即是吾人之性?！捏w充其極，性體亦充其極。”[14]質(zhì)言之，“性體”與“性”并無實(shí)質(zhì)區(qū)別，只是因?yàn)椤靶浴敝绑w萬物”或“充其極”，方有了“性體”之名。因此，可以說“性”就是“性體”?！按诵员旧砭褪求w，故曰‘性體’?！盵15]

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進(jìn)而，“性體”為由道德進(jìn)路所呈顯的概念，且是道德實(shí)踐的“先天根據(jù)”或“超越根據(jù)”。就此來講，“性體”乃中國(guó)哲學(xué)所獨(dú)論者，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)不講“性體”，所論道德實(shí)踐根據(jù)不過是說明現(xiàn)象的抽象概念。牟宗三的意思是，“性體”概念是“與道德實(shí)踐使人成一道德的存在生關(guān)系者”，且是“作為道德實(shí)踐之根據(jù)、能起道德之創(chuàng)造”的實(shí)體[16]。

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就內(nèi)容來講，“性體”不是“知性之知”，而屬“德性之知”?！爸灾笔腔凇敖?jīng)驗(yàn)與材料”而抽象、概括的知識(shí)系統(tǒng)，而“德性之知”乃“性體”“本身之真實(shí)化的內(nèi)容”，即“性體”自身“體證”“呈現(xiàn)”所成的“德性人格底真實(shí)生命系統(tǒng)”[17]。具體來講，“性體”作為“德性之知”，其內(nèi)容為“四目”或“四德”——“仁”“義”“禮”“智”?！拔覀儭彰献拥乃枷胂蚯斑M(jìn)……可以說仁義禮智是性體之四目，或曰四德。并且也就是行為上的四條道德律?！盵18]“四目”或“四德”即是四條“道德律”。既言“道德律”，它們便必須具有普遍性、必然性，否則不足以成為“道德律”。牟宗三認(rèn)為，“四目”的普遍性、必然性來自“性體”，因?yàn)椤靶泽w”是普遍的、必然的，故“據(jù)性體而建立的道德律是普遍的、必然的”[19]。

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談到“性體”的普遍性、必然性，便涉及到了“性體”的性質(zhì)。所謂“性體”的性質(zhì)，乃“性體”概念的進(jìn)一步揭示，也是討論“性體如何可能”的關(guān)鍵。就“性體如何可能”講，性質(zhì)問題與概念問題一樣均為關(guān)鍵問題，甚至比概念問題還要重要。

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牟宗三認(rèn)為，“性體”具有六個(gè)方面的性質(zhì)。其一，“性體”是“實(shí)有”，不是佛教的“空”，不是道家的“無”，與西方哲學(xué)的“實(shí)有”相似但不同。佛教教人“如何觀空”，以“去掉這個(gè)實(shí)有”;道家“處于實(shí)有與非實(shí)有之間”，“無‘是什么’(存在)之問題”;西方哲學(xué)肯定“實(shí)有”，“實(shí)有”為“存有”“存在之存在性”，進(jìn)而教人“如何把握實(shí)有”;儒家亦肯定“實(shí)有”，“實(shí)有”為“性體”之“創(chuàng)造性”，進(jìn)而教人“通過道德意識(shí)來把握實(shí)有”[20]。其二，“性體”不僅是“實(shí)有”，而且是“實(shí)體”。“性體”不是如“本質(zhì)”(essence)等“類概念”，不是方法學(xué)上的概念，而是“能起道德創(chuàng)造之‘創(chuàng)造實(shí)體’(creative reality)”[21]。實(shí)際上，“性體”“實(shí)體”只是“言之分際有異”，“其為體之實(shí)義則不能有異”：前者“就其具于個(gè)體之中而為其體言”，后者“就其統(tǒng)天地萬物而為其體言”[22]。其三，“性體”是超越的，具有普遍性、必然性。“儒家直接從性體入手，主張道德法則是性體的展現(xiàn)，性體與道體為一；道體乃乾坤萬有之源，其先驗(yàn)性因此不言而喻，故隨性體而來的道德法則自然也就分有了這種先驗(yàn)性。”[23]這里，“先驗(yàn)性”對(duì)應(yīng)“超越性”，而“超越性”即普遍性、必然性。具體來講，牟宗三以道德感可以“上下其講”和“十字打開”來解釋超越性。所謂“下講”，指道德感落于實(shí)然層面，當(dāng)然不能建立普遍的、必然的道德律；所謂“上講”，指將道德感提到超越層面，體現(xiàn)于“性體”，普遍的、必然的道德律便可以建立?！吧现v”“下講”全幅展開，即是“十字打開”[24]。其四，“性體”是真實(shí)的。所謂真實(shí)，意指“性體”不是抽象的、純粹的普遍，而是具體的普遍，“性體”因“具體”而真實(shí)。具體來講，“性體”所以為真實(shí)，從本體來講，它是本體的“呈現(xiàn)”;從工夫來講，“性體”可以在實(shí)踐中“體證”。不過，體證是逐步完成的，由“分證”而“滿證”[25]。其五，“性體”具有創(chuàng)生性?！靶泽w”為“實(shí)體”，而“實(shí)體”為“于穆不已”的天命實(shí)體，故“性體”亦具創(chuàng)生性，只不過“性體”乃“道德創(chuàng)生之‘實(shí)體’”[26]。在此意義下，故而可言“性體”乃“實(shí)現(xiàn)之理”。其六，“性體”具有無限性?！叭爽F(xiàn)實(shí)上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質(zhì)?！盵27]“性體”之無限性是指它不限于人類，不限于道德界，乃“涵蓋乾坤”“為一切存在之源”。“性體既是絕對(duì)而無限地普遍的，所以它雖特顯然于人類，而卻不為人類所限，不只限于人類而為一類概念，它雖特彰顯于成吾人之道德行為，而卻不為道德界所限，只封于道德界而無涉于存在界。它是涵蓋乾坤，為一切存在之源的。不但是吾人之道德行為由它而成，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因而有其存在。所以它不但創(chuàng)造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創(chuàng)生一切而為一切存在之源，所以它是一個(gè)‘創(chuàng)造原則’?！盵28]

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為了說明“性體”的性質(zhì)，牟宗三還討論了“性體”與相關(guān)概念的分際。不過，他討論分際問題的根本目的是逼顯出“圓教模型”，從而為其道德的形上學(xué)之可能提供根據(jù)。

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關(guān)于分際，牟宗三討論了多個(gè)概念，但以“性體”與“心體”“仁體”“道體”為主，故三者分際可為代表，亦可反映“圓教模型”之要旨。

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關(guān)于“性體”與“心體”，牟宗三的論證邏輯是：“心”乃“彰著性之所以為性者”[29]，故“心性是一”，而“性體”“心體”分別為“性”“心”之“充其極”，故“性體”“心體”亦為一。他說：“性即是道，性外無道；心即是理，心外無理。性、道(亦曰性、天)是道德的亦是宇宙性的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理；而性、道與心、理其極也是一，故吾人亦總性體心體連稱?！盵30]關(guān)于“性體”與“仁體”，其間的關(guān)系是：“性體”“即存有即活動(dòng)”，具有創(chuàng)生之大用；“仁”可彰著而證實(shí)“性體”，故“仁”亦是“仁體”[31]。關(guān)于“性體”與“道體”，牟宗三認(rèn)為，“道體”是萬物存在的超越根據(jù)；它就“總天地萬物”本體言，是“天命實(shí)體”，為“創(chuàng)生之道”。“性體”是道德創(chuàng)造的超越根據(jù)；它就個(gè)體言，是“道德才能”，起“道德創(chuàng)造”作用。“創(chuàng)造性”使“道體”與“性體”契合，然而，二者并非兩層而為一層，它們均可從“實(shí)然”“當(dāng)然”兩個(gè)角度講——從宇宙生化現(xiàn)象講，是“實(shí)然”，服從自然因果律；從創(chuàng)造之源講，是“當(dāng)然”，服從意志因果律?！氨拘男泽w或于穆不已之道體性體是寂感真幾，是創(chuàng)造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創(chuàng)造。自宇宙生化之氣之跡上說以及自道德創(chuàng)造所引申之行為之氣之跡上說，是實(shí)然、自然，是服從自然因果律，但自創(chuàng)造之源上說，則是當(dāng)然，是服從意志因果的。如是，則這種契合是很直接而自然的。”[32]基于上述，牟宗三認(rèn)為，“講到最后，心性、性體、道體、知體(良知之知)都是一體?？陀^地就其創(chuàng)造萬物而言，曰道體；落于人，則曰性體。……誠(chéng)體、性體、仁體、易體、敬體、神體等通通為一。這些名詞是隨不同的分際而建立，其實(shí)只是一個(gè)?！盵33]

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在牟宗三看來，“性體”“心體”“仁體”“道體”等“通通為一”，即對(duì)“圓教模型”的契合。就《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”講，借用佛教的說法，“教”有“別教”與“圓教”之分?！皥A教”指究竟圓滿之教，“別教”指非究竟圓滿之教。具體來講，以“主觀性原則”為主者為“別教”，以“主客觀性統(tǒng)一原則”即“心性為一”為主者為“圓教”。所謂“圓教模型”，關(guān)鍵在“圓”，而“圓”乃“心性為一”即“一本義”?！皥A教模型”在儒學(xué)史上由程明道首先發(fā)明，胡五峰繼而予以發(fā)揚(yáng)。牟宗三說：“道體、性體、誠(chéng)體、敬體、神體、仁體，乃至心體，一切皆一?！鞯朗谴恕ǘ恢煨驼撸拭鞯乐槐尽x乃是圓教之模型?！隙珊螅宸迨堑谝粋€(gè)消化者。五峰……承明道之圓教模型，而言以心著性、盡心成性，以明心性之所以為一為圓者?！盵34]

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三、“性體”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)

由上述建構(gòu)，“性體”具備了“圓教模型”性質(zhì)，繼而牟宗三又討論了“性體”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)問題。如前所述，牟宗三認(rèn)為道德感須“上下其講”即“十字打開”。就此來講，上述兩部分內(nèi)容探討的“性體”具備“圓教模型”的性質(zhì)，屬于“上講”。要完成“圓教”之建構(gòu)，還必須要“下講”，否則“上下其講”便不完全，也不足稱“十字打開”?！靶泽w”的呈現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)主要是對(duì)“性體”的“下講”。

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首先，“性體”是呈現(xiàn)，不是假設(shè)。依康德哲學(xué)，“物自身”因超越人的理性，無論是理論理性，還是實(shí)踐理性，都只能是一種“設(shè)準(zhǔn)”、一種假設(shè)。進(jìn)而，“意志自由”作為“物自身”的本質(zhì)屬性，亦必是一種“設(shè)準(zhǔn)”。在牟宗三，“物自身”是一個(gè)價(jià)值概念，與“良知”“性體”同體，它不是假設(shè)，而是呈現(xiàn)。而且，這是由儒家傳統(tǒng)尤其是宋明儒家的理論開發(fā)早已揭明的、毋庸置疑的“事實(shí)”。他說：“依原始儒家的開發(fā)及宋、明儒者之大宗的發(fā)展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對(duì)于我們?yōu)椴豢衫斫獾囊粋€(gè)隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)?！盵35]具體來講，所謂“性體”呈現(xiàn)，不僅指“朗現(xiàn)”事物，而且“朗現(xiàn)”自身——“既朗照并朗現(xiàn)物之在其自己，亦反照其自身而朗現(xiàn)其自身?！盵36]

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既然“性體”是呈現(xiàn)，它便“只有隱顯，并無生滅”[37]。即不可以有無、生滅討論“性體”，只能以隱微或顯明來言說，更不能以“發(fā)不發(fā)”來言說“性體”，因?yàn)椤鞍l(fā)不發(fā)”只就“氣之動(dòng)靜”言說，而“性體”為形而上本體，不屬于形而下之氣[38]。那么，何以說“性體”是呈現(xiàn)呢?

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其次，“性體”之所以是呈現(xiàn)，在于它本身即是創(chuàng)造?；蛘哒f，“性體”本身即是“創(chuàng)造之真幾”?！靶泽w心體不只是在實(shí)踐的體證中呈現(xiàn)，亦不只是在此體證中而可被理解，而且其本身即在此體證的呈現(xiàn)與被理解中起作用，起革故生新的創(chuàng)造的作用，此即是道德的性體心體之創(chuàng)造。”[39]“性體”作為“創(chuàng)造之真幾”，它具有“革故生新的創(chuàng)造的作用”，故而才可在實(shí)踐中呈現(xiàn)，也可在實(shí)踐中被理解。歷史地看，“性體”這樣一種創(chuàng)造性即《詩經(jīng)》所言“維天之命，于穆不已”。關(guān)此，鄭玄箋曰：“命猶道也。天之道于乎美哉!動(dòng)而不止，行而不已。”“維天之命，于穆不已”乃“性體”本身即創(chuàng)造之絕好的說明。正因?yàn)槿绱耍沧谌龑⑵浞Q為了解“性體”之“法眼”。“‘維天之命，于穆不已’是先秦儒家發(fā)展其道德形上學(xué)所依據(jù)之最根源的智慧，亦是了解其言道體、性體之法眼?！盵40]所謂“法眼”，為對(duì)佛教概念的借用，指能夠認(rèn)識(shí)事物本性的能力。

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換言之，“性體”是“即存有即活動(dòng)”的。具體來講，“性體”是形而上的存有，但“能妙運(yùn)萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用”，故是“即存有即活動(dòng)”的；“心體”是形而上的“寂感真幾”，是“動(dòng)而無動(dòng)”之動(dòng)，“能妙運(yùn)萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用”，故是“即活動(dòng)即存有”的；而“性體”與“心體”為一，故“性體”既可言“即存有即活動(dòng)”，亦可言“即活動(dòng)即存有”[41]。進(jìn)而，能否認(rèn)識(shí)“性體”是“即存有即活動(dòng)”的，不僅意味著是否具備認(rèn)識(shí)事物本性的“法眼”，而且意味著宋明儒學(xué)的不同分系——具備此“法眼”，認(rèn)識(shí)到“性體”是“即存有即活動(dòng)”的，便是宋明儒學(xué)之正宗；否則，認(rèn)為“性體”乃“只存有而不活動(dòng)”，便是宋明儒學(xué)之旁枝。前者指“五峰、蕺山系”和“象山陽明系”，后者指“伊川、朱子系”[42]。這里，所謂“正宗”，指對(duì)原始儒學(xué)古義的“呼應(yīng)”“回歸”，所謂“旁枝”，指對(duì)原始儒學(xué)古義的“歧出”或“另開一傳統(tǒng)”[43]。

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再次，“性體”之創(chuàng)造乃真正的創(chuàng)造。依牟宗三所論，創(chuàng)造可以分為四類：第一類為生物學(xué)的生命創(chuàng)造。此為“實(shí)然”的生命本能，故不是真能創(chuàng)造。第二類是天才生命的創(chuàng)造。此類創(chuàng)造的基礎(chǔ)仍是“實(shí)然”的生命本能，而且隸屬于天才之生命的特殊機(jī)能——“才性”。第三類指“性體”的道德創(chuàng)造。這類創(chuàng)造為道德生命、精神生命的創(chuàng)造，它不隸屬于特殊機(jī)能，“性體”本身就是創(chuàng)造性，故是真正的創(chuàng)造。第四類指上帝的創(chuàng)造。此類創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)乃“性體”之道德創(chuàng)造，與第三類創(chuàng)造的實(shí)質(zhì)相同[44]。質(zhì)言之，唯有精神生命之創(chuàng)造方為真正的創(chuàng)造，而“性體”之創(chuàng)造即為此類創(chuàng)造。

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“性體”之道德創(chuàng)造的具體內(nèi)容。在牟宗三看來，“性體”之道德創(chuàng)造呈現(xiàn)為四個(gè)方面，分別是：一、“消化非理性的成分”;二、“培育圣賢氣象”;三、“開展圣賢德業(yè)”;四、“遍潤(rùn)一切而不遺”。他說：“性體心體在個(gè)人的道德實(shí)踐方面的起用，首先消極地便是消化生命中一切非理性的成分，不讓感性的力量支配我們；其次便是積極地生色踐形、睟面盎背，四肢百體全為性體所潤(rùn)，自然生命底光彩收斂而為圣賢底氣象；再其次，更積極地便是圣神功化，仁不可勝用，義不可勝用，表現(xiàn)而為圣賢底德業(yè)；最后，則與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇，性體遍潤(rùn)一切而不遺。性體心體在這樣體證之呈現(xiàn)中的起用便是以前所謂‘繁興大用’，用今語說，則是所謂‘道德的性體心體之創(chuàng)造’?！盵45]

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再次，“性體”全部呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)的境界。在牟宗三，“性體”是步步呈現(xiàn)了，也是步步體證的；“性體”一旦全部呈現(xiàn)，自然界不再是事實(shí)界，而成為價(jià)值界；不再是知識(shí)系統(tǒng)的對(duì)象，而是價(jià)值系統(tǒng)的對(duì)象?！佰`仁盡性到化的境界、‘成于樂’的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上來而不見其‘有向性’，而亦成為無向之目的、無目的之目的，而‘自然’亦不復(fù)是那知識(shí)系統(tǒng)所展開的自然，而是全部融化于道德意義中的‘自然’，為道德性體心體所通徹了的‘自然’?！盵46]這段引文的核心意思是：“性體”全部呈現(xiàn)即是“性體”之實(shí)現(xiàn)，而一旦“性體”自我實(shí)現(xiàn)，“道德意志”本有的“有向性”“目的性”為“無向性”“無目的性”;自然界也不再是純粹的事實(shí)界，不再是知識(shí)對(duì)象，而轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂械赖乱饬x的“價(jià)值界”，成為價(jià)值對(duì)象。因此，事實(shí)界與價(jià)值界便實(shí)現(xiàn)了溝通。

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兩界溝通之后的境界是一種“化的境界”，是一種“成于樂”的境界，為一種“諧和藝術(shù)的境界”。此境界即是孔顏之樂或曾點(diǎn)之樂的境界。“儒家的精神是孔子所說的‘興于詩，立于禮，成于樂。’經(jīng)過了嚴(yán)整的道德意識(shí)之支柱(立于禮)，最后亦是‘樂’的境界，諧和藝術(shù)的境界(成于樂)。但這必須是性體、心體、自由、意志之因果性徹底呈現(xiàn)后所達(dá)到的純圓熟的化的境界、平平的境界，而不是以獨(dú)立的美的判斷去溝通意志因果性與自然因果性。”[47]牟宗三所強(qiáng)調(diào)的是，這種“成于樂”的境界是“性體”全部呈現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。

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最后，“性體”之全部呈現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)，源于人的“滿證”，而“滿證”意味著道德的形上學(xué)的完成。“性體”之呈現(xiàn)與人的體證是二而一的關(guān)系。經(jīng)由人之體證，“性體”因?yàn)椤皾M證”而“朗現(xiàn)”，而“滿證”和“朗現(xiàn)”便證明“性體”不僅是人類本體，亦不僅是一切理性本體，而為整個(gè)宇宙萬物的本體。進(jìn)而，“性體”為宇宙萬物本體意味著，它不僅是道德實(shí)踐的根據(jù)，亦是宇宙萬物的根據(jù)?！霸隗w證中如此呈現(xiàn)如此起用之性體自始即不限于人類而單為人類之性體，或甚至亦不限于康德所說一切理性的存在，而是頓時(shí)即通‘天地之性’‘天地之中’，而為宇宙萬物之性體，因而亦就是宇宙萬物的本體、實(shí)體，此是絕對(duì)地普遍的，亦是道德實(shí)踐上絕對(duì)地必然的?！盵48]質(zhì)言之，道德界與自然界之溝通，意味著“道德的形上學(xué)”之徹底完成，儒家完成了康德欲實(shí)現(xiàn)而未實(shí)現(xiàn)之理想?！叭寮椅┮蛲ㄟ^道德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這個(gè)性體心體轉(zhuǎn)而為寂感真幾之‘生化之理’，而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創(chuàng)造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家‘道德的形上學(xué)’之徹底完成?！盵49]牟宗三強(qiáng)調(diào)，康德于此則不侔，他通過美的判斷將存在界與價(jià)值界溝通起來，未能理解“性體”之為“呈現(xiàn)”，故只止步于“道德的神學(xué)”，未能真正完成道德的形上學(xué)建構(gòu)。在牟宗三，道德的形上學(xué)的完成即“圓教模型”的實(shí)現(xiàn)。

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結(jié)?語

由牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)，吾人可得到如下啟示。

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其一，概念創(chuàng)新對(duì)于哲學(xué)建構(gòu)具有非常之重要性。概念創(chuàng)新是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)和前提?！皩?shí)際上，核心論題的探討是通過概念來承載和表現(xiàn)的。因此，當(dāng)一種新的理論開始用來解釋生活時(shí)，其原有的占統(tǒng)治地位的詞語和方式也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系統(tǒng)?！盵50]哲學(xué)不僅需要以概念來表達(dá)，而且需要通過概念來實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。黑格爾說：“揭示出理念各種形態(tài)的推演和各種范疇在思想中的、被認(rèn)識(shí)了的必然性，這就是哲學(xué)自身的課題和任務(wù)?！盵51]這里，“理念”通過概念表達(dá)，故“理念”亦可歸結(jié)為概念。金岳霖也曾說：“哲學(xué)是概念的游戲。……哲學(xué)本來就是這樣的一門學(xué)問?！盵52]張岱年更加明確地指出：“哲學(xué)系統(tǒng)都是理論系統(tǒng)，亦即概念范疇的系統(tǒng)。凡理論系統(tǒng)必以一個(gè)范疇或一組范疇為其最基本的范疇。哲學(xué)系統(tǒng)之不同，即在于其所設(shè)定之基本范疇之不同?！盵53]這些說法都表明了概念之于哲學(xué)建構(gòu)的重要性，而牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)則為這些說法的注腳或?qū)嵶C?！靶泽w”概念與“心體”概念一樣，為牟宗三道德的形上學(xué)的基石，其建構(gòu)對(duì)儒家哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)都有貢獻(xiàn)。反過來講，牟宗三道德的形上學(xué)得以完成，其對(duì)儒家哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)哲學(xué)的貢獻(xiàn)在一定角度上都端賴于“性體”“心體”概念的建構(gòu)。

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其二，概念創(chuàng)新有其基本規(guī)則。概念創(chuàng)新之于哲學(xué)建構(gòu)非常重要，但并不意味著哲學(xué)概念可以隨意建構(gòu)，而是有其基本規(guī)則的。這些基本規(guī)則包括：其一，概念建構(gòu)必須有理論的“實(shí)用性”。概念建構(gòu)必須針對(duì)某個(gè)具體哲學(xué)問題而提出，必須能夠解釋、解決這個(gè)具體哲學(xué)問題。既針對(duì)、又解決哲學(xué)問題，這便是理論的“實(shí)用性”。其二，概念的定義。任何哲學(xué)概念建構(gòu)首先必須要下一個(gè)明確的、周延的、無歧義的定義。其三，概念的可能性?？赡苄苑謨煞N情況：一是對(duì)概念在預(yù)定原則上的滿足；二是對(duì)概念“在真實(shí)性呈現(xiàn)上的滿足”[54]。依牟宗三的說法，康德哲學(xué)甚至整個(gè)西方哲學(xué)所遵循的是前者，即“在預(yù)定原則上的滿足”，儒家哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)所遵循的是后者。無論哪種可能性，可能性的論證都是概念建構(gòu)所必需的。其四，充分地汲取哲學(xué)史的資源。概念建構(gòu)或是“新瓶裝老酒”，或者“新瓶裝新酒”?！靶缕垦b老酒”固然需要哲學(xué)史資源，即便是“新瓶裝新酒”亦不可離卻哲學(xué)史資源。由這些基本規(guī)則分析，牟宗三對(duì)“性體”概念的建構(gòu)，不僅于中國(guó)哲學(xué)主體性有“實(shí)用性”，而且對(duì)于將康德“物自身”轉(zhuǎn)化為“性體”有實(shí)用性。進(jìn)而，他既給出其定義，亦論證了其可能性，而這些均是基于儒家哲學(xué)史資源而完成的。

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其三，在中西哲學(xué)對(duì)照中凸顯中國(guó)哲學(xué)主體性。無論從中國(guó)哲學(xué)學(xué)科建立角度講，還是從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展角度看，中西哲學(xué)對(duì)照、比較仍是中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的一個(gè)重要語境。在這個(gè)語境之下，不僅可以從對(duì)照、比較中發(fā)現(xiàn)問題意識(shí)，而且可以為中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新提供資源、方法，更重要的在于可提供“創(chuàng)新意識(shí)”。牟宗三因其對(duì)“性體”概念乃至整個(gè)道德的形上學(xué)的建構(gòu)，被稱為“世界水準(zhǔn)的大哲學(xué)家”，其問題意識(shí)和創(chuàng)新意識(shí)在很大程度上就源于康德哲學(xué)。進(jìn)而，由牟宗三對(duì)“性體”概念建構(gòu)推展開來不難發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)盡管有諸多不同，但共同點(diǎn)是主要的、根本的。所謂“主要的”，指問題意識(shí)、論證邏輯、學(xué)術(shù)地位、社會(huì)貢獻(xiàn)等哲學(xué)基本問題都是相似甚至相同的。所謂“根本的”，指無論是就國(guó)內(nèi)講的儒、道、佛，還是就國(guó)際講的中、西、印，其哲學(xué)在根本上都是相同的，因?yàn)樗鼈兪紫榷紝儆谡軐W(xué)這門學(xué)問，而非分屬不同的學(xué)問。就此而言，牟宗三所建構(gòu)的“性體”概念，既是“中國(guó)哲學(xué)”的，亦屬于“哲學(xué)”的；“中國(guó)哲學(xué)”體現(xiàn)出的是中國(guó)哲學(xué)的主體性，“哲學(xué)”體現(xiàn)出的是它的普遍性。

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注釋
[1]蔡仁厚：《牟宗三先生學(xué)思年譜》，《牟宗三先生全集》(32)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第58頁。
[2][3]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第373頁，第43頁。
[4]《牟宗三先生全集》(9)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第159-164頁。
[5][6][7][8][9][10][11]《牟宗三先生全集》(2)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第1頁，第1頁，第2頁，第57頁，第65頁，第1-2頁，第2頁。
[12][13]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第590-591頁，第591頁。
[14][16][17][21][22][24]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第44-45頁，第41頁，第176-177頁，第43頁，第33頁，第131頁。
[15]《牟宗三先生全集》(21)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第66頁。
[18][19]《牟宗三先生全集》(25)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第557頁，第558頁。
[20]《牟宗三先生全集》(3)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第8頁。
[23]程志華：《牟宗三哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2009年版，第111-112頁。
[25][26][29][30][31][32]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第175頁，第33頁，第44頁，第186頁，第45頁，第120頁。
[27][28]《牟宗三先生全集》(20)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第465-466頁，第246頁。
[33]《牟宗三先生全集》(29)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第433-434頁。
[34][35][37][38][39][40][41][42][43]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第47-49頁，第184頁，第192頁，第401頁，第185頁，第424頁，第45頁，第52-53頁，第34、63頁。
[36]《牟宗三先生全集》(21)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第47頁。
[44][45][46][47][48][49]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第185頁，第185頁，第183頁，第183頁，第186頁，第187頁。
[50]程志華：《牟宗三哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2009年版，第504頁。
[51][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第一卷)，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第33-34頁。
[52]馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣州：廣東人民出版社，1999年版，第198頁。
[53]《張岱年全集》(3)，河北人民出版社，1996年版，第8頁。
[54]《牟宗三先生全集》(5)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年版，第175頁。
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