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儒道二家思想與價(jià)值多元論

作者：嚴(yán)壽澂

來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》

時(shí)間：孔子2564年暨耶穌2013年8月26日

【提要】

西方固有自由主義傳統(tǒng)，然視寬容為美德，則甚為后起，更無(wú)論價(jià)值多元論也。傳統(tǒng)中國(guó)二千余年來(lái)，所重者乃“大一統(tǒng)”，似不應(yīng)視價(jià)值為多元。然細(xì)察先秦以來(lái)思想之史，可知殊為不然?？鬃铀^和而不同，所謂無(wú)適無(wú)莫，義之與比，意謂道者，當(dāng)與變?yōu)轶w，不可豫設(shè)。莊子于此，所見(jiàn)更深，其所謂因是，所謂兩行，所謂循斯須，所謂有為也欲當(dāng)，則緣于不得已，正是價(jià)值多元之見(jiàn)。雖于人類(lèi)認(rèn)知能力之局限，了解至切，然同時(shí)又以為，于一定范圍內(nèi)，人須盡力求知，不可模糊。要之，道家莊子一派，雖持認(rèn)識(shí)多元之見(jiàn)，然一如現(xiàn)代思想史家伯林（Isaiah Berlin），絕非持相對(duì)主義者也。

【關(guān)鍵詞】多元論      儒家      莊子    相對(duì)主義

（一）

當(dāng)今西方世界占主導(dǎo)地位的社會(huì)政治哲學(xué)，非自由主義莫屬?！白杂芍髁x”一詞的含義，紛紜糾轕，界限模糊，如哈耶克（F. A. Hayek）和羅爾斯（John Rawls），均稱(chēng)自己是自由主義者，但是二人的社會(huì)政治觀，顯然是大相徑庭。[1]然而不論何種自由主義，寬容必定是其題中應(yīng)有之義。

英國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)家格烏斯（Raymond Geuss）指出，寬容一詞，其含義原本是“負(fù)面”的。在西方早期現(xiàn)代階段，人們主張寬容，并不意謂宗教上的絕對(duì)真理目前尚未為人所知，百家爭(zhēng)鳴因此有其益處；亦未假定多樣性的存在本身，有正面的價(jià)值。其時(shí)西方人之看重寬容，有三方面的原因。一是宗教上的：基督新教以為，人的靈魂在信仰問(wèn)題上必須有自由，信仰不可由外爍而得，只有發(fā)自?xún)?nèi)心之信方有價(jià)值，否則即是偽物。這一強(qiáng)調(diào)信仰必須出自個(gè)人自得的見(jiàn)解，便可引申出寬容。其次是人文主義及懷疑主義傳統(tǒng)：古代人文主義者重節(jié)制，不取極端。早期現(xiàn)代階段的有些思想家更以為，有關(guān)信仰與形上學(xué)問(wèn)題，絕對(duì)真理到底是什么，常常難以斷定，故須以寬容心態(tài)彼此辯難，不可以勢(shì)壓人。三是政治上的考慮：若是試圖用強(qiáng)制手段造成宗教信仰的大一統(tǒng)，必然引致惡果，內(nèi)戰(zhàn)之類(lèi)甚難避免。因此，欲保持世俗世界的和平，寬容政策不可或缺?？傊?，歷史上西方人雖視寬容為一美德，但是此德畢竟是消極的，負(fù)面的。這一情況，直到十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初，方始有所改變。[2]寬容既然是負(fù)面之物，自然不會(huì)有價(jià)值多元的主張。

思想史家伯林認(rèn)為，西方思想對(duì)于價(jià)值問(wèn)題，一貫秉持一元立場(chǎng)。其要點(diǎn)可概括如下：首先，一切問(wèn)題，凡可稱(chēng)為真，必有答案可尋，而且只能有一個(gè)答案，否則便是偽問(wèn)題。其次，真理是確定且可知的。某問(wèn)題的正確答案，雖現(xiàn)在尚未為人所知，將來(lái)定可發(fā)現(xiàn)。有些問(wèn)題，即使人類(lèi)或許永不能知其正確答案，但答案仍在，或存于神的心中，或邏輯上可知，只是人不具備此知的能力而已。最后，所有問(wèn)題的正確答案必定并行不悖，不會(huì)互相沖突，因?yàn)檎胬淼母鞑糠直厥菧喨灰惑w，不可能互不兼容。事實(shí)如此，價(jià)值亦然。這真理一統(tǒng)的見(jiàn)解，自柏拉圖以后一直是西方哲學(xué)的主流，甚至還可以上溯到前蘇格拉底時(shí)代，持續(xù)二千余年，對(duì)西方世界影響巨大。直到浪漫主義運(yùn)動(dòng)興起，定于一尊之局方始打破。[3]伯林本人對(duì)此一元論的立場(chǎng)，則大不以為然，認(rèn)為所謂人性，并非先驗(yàn)之物，一成而不變，而是歷史地、經(jīng)驗(yàn)地形成，處在持續(xù)的變化之中。因此，人類(lèi)關(guān)于善的看法，本是多種多樣，并無(wú)放之四海而皆準(zhǔn)的統(tǒng)一尺度以衡量之。不同羣體，不同個(gè)人，對(duì)于什么是善，往往所見(jiàn)各異，互不相容，不可公約，甚至彼此常有沖突；而且這不兼容，并非全屬主觀，自有其客觀原因，為某一羣體或個(gè)體自身的特質(zhì)，以及所處的歷史、文化等環(huán)境所制約。英國(guó)政治學(xué)家格雷據(jù)此認(rèn)為，伯林的思想不是相對(duì)主義、主觀主義，也不是懷疑主義，而是“客觀的多元論”，亦可稱(chēng)為“文化的多元論”。[4]

伯林雖強(qiáng)調(diào)人性與社會(huì)形成中的歷史文化因素，卻又不同于信奉普遍規(guī)律的歷史決定論者，如馬克思。因?yàn)樵诓挚磥?lái)，人類(lèi)的歷史，猶如人類(lèi)的語(yǔ)言，并無(wú)統(tǒng)一的規(guī)律，亙古今遍天下而不易。社會(huì)大羣也好，個(gè)體也好，其演化歷史所以如此而不如彼，在很大程度上是自己所造成，被決定者僅一部分而已。某一人羣的歷史文化，當(dāng)然有種種客觀的因素作用于其中，然而同時(shí)亦是此一羣人的心力所營(yíng)構(gòu)，易言之，乃是內(nèi)外合力而成。即使同一文化系統(tǒng)之內(nèi)，也是不同的價(jià)值紛然雜陳，決非整齊劃一。人間世的價(jià)值，既有多樣性，而且往往不兼容，甚或彼此沖突，顧此不免失彼。于是斟酌取舍之間，不僅頗費(fèi)周章，更常感痛苦。如何抉擇，有賴(lài)于己身所處社會(huì)的生活形態(tài)。依靠幾條抽象的大原則，無(wú)濟(jì)于事。而且天運(yùn)不息，世事萬(wàn)變，如赫拉克利特（Heraclitus）所說(shuō)，無(wú)一事物靜止不動(dòng)。因此可以說(shuō)，具體情況就是一切?？v觀人類(lèi)歷史，并無(wú)適用于古往今來(lái)一切社會(huì)的普遍價(jià)值。[5]根據(jù)具體情況作自我抉擇至為重要，若加以抑制，必致斷絕人類(lèi)的生機(jī)（《易·系辭上》所謂“易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣”，正同此意）。伯林之所以大力提倡消極自由，主要原因正在于此，格雷因此稱(chēng)之為“焦慮緊張的”（agonistic）自由主義者。[6]

伯林雖否定君臨一切的普遍價(jià)值，但絕不是相對(duì)主義者。他說(shuō)：“我喜歡咖啡，你喜歡香檳。我們口味不同，此外便無(wú)話可說(shuō)。這就是相對(duì)主義?！彼救瞬毁澇扇绱丝捶?，所取的是赫爾德（Johann Gottfried Herder）及維柯（GiambattistaVico）的觀點(diǎn)，以為人們所追求的目標(biāo)可以有諸多的差異，然而凡此種種，仍可視為充分理智的，合乎人性的，能彼此了解，彼此同情，相互映照。我們閱讀柏拉圖或中世紀(jì)日本的小說(shuō)，盡管時(shí)空相隔遼遠(yuǎn)，仍能從中得益。因?yàn)榧热煌瑢偃祟?lèi)，總有些共同之處，可通彼此之郵，我們可以自由批評(píng)乃至責(zé)難他人的文化，然而不可硬說(shuō)，對(duì)之絕無(wú)可能理解，也不可把其他文化徑直說(shuō)成是主觀之物，情景不同，品味殊異，無(wú)法溝通。伯林因此聲稱(chēng)，他的價(jià)值多元之論，絕非相對(duì)主義。[7]

格烏斯將多元論者分為兩類(lèi)。一為自由主義類(lèi)型，以為存有多種不同的善，必須予以抉擇，然而世上并無(wú)明確的標(biāo)準(zhǔn)，可以斷定何種善為至上。其隱含的世界圖景，猶如一個(gè)宴會(huì)，眾賓入席，佳肴紛陳于前，任人各取所需。然而人的食量畢竟有限，受用了某品，腹已果然，其他佳肴就只得割?lèi)?ài)了。取舍之間，必須付出代價(jià)。另一類(lèi)型是存在主義的，對(duì)于價(jià)值抉擇，遠(yuǎn)非如此樂(lè)觀，以為取此固是失彼，但取舍的代價(jià)絕非僅止于此。一旦取此善而舍彼善，往往會(huì)對(duì)自己甚或他人造成傷害，引致邪惡。他們心目中的筵席，規(guī)模甚小，而等待入席的賓客，則為數(shù)眾多。所陳列之物固然可愛(ài)可欲，享用某品，身體某一部分受益，而其他部分卻可能被削弱，乃至于受損傷。更有甚者，筵間之物本是不多，我享用了某品，就等于別人口中食被奪，我固飽食而人則忍饑矣。[8]伯林的多元論究竟屬于哪一種，格烏斯并未明說(shuō)。但是細(xì)察伯林之說(shuō)，似乎還是比較接近于存在主義一路。

美國(guó)哲學(xué)家雷斯徹（Nicholas Rescher）著有《多元主義》一書(shū)，從經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)闡明多元主義，反對(duì)追求意見(jiàn)一致。他以為，默認(rèn)紛紜之眾說(shuō)，容忍不同的意見(jiàn)，那就等于是接受了多元論觀點(diǎn)。人間世信仰多方，意見(jiàn)自然不會(huì)一律。但是多元論之所以不可避免，更主要的原因在于人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程。人們解決問(wèn)題的方法，乃是基于將新的信息織入舊信息的架構(gòu)之中。境遇不同，經(jīng)驗(yàn)便不同，看問(wèn)題的方法自然有差異，所相信的東西如何能密合一致？知識(shí)的探究者，處于不同的社會(huì)、時(shí)代、歷史氛圍，經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然不會(huì)出于一轍。若對(duì)各不同文明的“科學(xué)”作一番比較，便可作出推論說(shuō)，外星人的科學(xué)，或許和我們地球人類(lèi)的科學(xué)，大有差別。因此，堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)必定是普遍而一律的，那是“上帝法眼”的神話。人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)既是千差萬(wàn)別，同樣作理性的探究，處境不同，經(jīng)驗(yàn)各別，對(duì)有關(guān)事物性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然便各各不同。經(jīng)驗(yàn)主義者于是就走向多元論了。[9]

在雷斯徹看來(lái)，所謂多元主義，就個(gè)人而言，意謂他人立場(chǎng)與自己殊異，在理智上是可以理解，可以接受的；就羣體而言，則意謂各各經(jīng)驗(yàn)不同，觀點(diǎn)自然就有差別。而懷疑主義者拒絕對(duì)事物作區(qū)分，或是接受一切，或是屏棄一切，以不進(jìn)入討論來(lái)避免爭(zhēng)端。雷氏指出，這種態(tài)度為多元論者所不取。[10] 易言之，多元主義者在具體問(wèn)題上持有自己確定的主張，決非模糊影響。雷氏還強(qiáng)調(diào)，多元主義也不是糅合論。糅合論者把各種可供選擇之物調(diào)而和之，不分青紅皂白，一視同仁。其樣板是書(shū)和圖書(shū)館：每本書(shū)各各不同，而本身則自成起訖，同處于一館之內(nèi)，相安無(wú)事。然而多元論者不取這樣的立場(chǎng)，以為世間可供選擇之物固是紛然多端，然而并非同樣正確，同樣適用，不可合而化之，必須基于現(xiàn)實(shí)狀況，作出自己的抉擇。雷氏認(rèn)為，多元論者看到一系列可供選擇的立場(chǎng)，都值得尊重，值得考慮，但是只接受其中的一個(gè)，以為唯此證據(jù)確鑿；他同時(shí)也承認(rèn)，在不同的情況之下，其他人選擇與自己相異的立場(chǎng)，也是出于充分理智的考慮，不過(guò)自己取此而舍彼，仍是正確的抉擇。亦即多元主義者的取舍，有事實(shí)及方法的依據(jù)，并非任意主觀。[11]

上述伯林、雷斯徹諸人的多元論觀點(diǎn)，在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，亦有相應(yīng)之物。茲略取儒、道二家之說(shuō)，與現(xiàn)代多元論觀點(diǎn)相互映照，以見(jiàn)其異同。

（二）

傳統(tǒng)中國(guó)之為“大一統(tǒng)”，已二千年有余，似無(wú)價(jià)值多元之論。然而細(xì)察先秦以來(lái)思想之史，可知事實(shí)并非如此?！墩撜Z(yǔ)·微子》載，孔子論伯夷、叔齊的立身宗旨是“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少連“降志辱身矣，言中倫，行中慮”；虞仲、夷逸“隱居放言，身中清，廢中權(quán)”；而“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可”。伯夷、伊尹均為儒家傳統(tǒng)中的賢人，孟子以為，“二人不同道”：伯夷是“非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退”；伊尹是“何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)”；立身態(tài)度可說(shuō)截然相反。至于孔子本人，則不拘一格，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。孟子自謂所愿學(xué)者，乃在孔子。（〈公孫丑上〉）由此可見(jiàn)，儒家主流孔孟一派，認(rèn)為各人的立身處世可以殊異，當(dāng)視己身情況及環(huán)境條件而定，然而不害其同為賢人，同為后人所景仰，同為孔門(mén)所接受。而最高的境界，則是不拘一格，“無(wú)可無(wú)不可”，亦即《易·隨卦·彖辭》所謂“隨時(shí)之義”。這種對(duì)個(gè)人道德立場(chǎng)的見(jiàn)解，與上述西方諸家之說(shuō)，頗能相合。至于孔門(mén)對(duì)羣體中多元立場(chǎng)的看法，則是“君子和而不同”（《論語(yǔ)·子路》）。何晏注曰：“君子心和，然其所見(jiàn)各異，故曰不同?！被寿┦柙唬骸啊汀^心不爭(zhēng)也?！煌^立志各異也。君子之人千萬(wàn)，千萬(wàn)其心，和如一而所習(xí)立之志業(yè)不同也?！盵12]解釋甚為簡(jiǎn)明扼要。所謂“心和”，就是對(duì)與己不同的立場(chǎng)，能理解，能同情。然而人各有心，人各有志，“所見(jiàn)各異”，“所習(xí)立之志業(yè)”亦各異。此乃人間世的基本事實(shí)，必須尊重，切不可強(qiáng)求一律。如此看法，與前述雷斯徹有關(guān)多元主義的定義，亦相符合。

清儒劉寳楠釋“和而不同”云：“和因義起，同由利生。義者宜也，各適其宜，未有方體，故不同。然不同因乎義，而非執(zhí)己之見(jiàn)，無(wú)傷于和。”[13]“未有方體”一語(yǔ)，最堪注意。此語(yǔ)源出《易·系辭上》：“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體”。唐儒李鼎祚《周易集解》引晉人干寳云：“言神之鼓萬(wàn)物無(wú)常方，易之應(yīng)變化無(wú)定體也?！盵14]清儒陳夢(mèng)雷解釋說(shuō)：“以此見(jiàn)至神之妙，無(wú)有方所，易之變化，無(wú)有形體也。使范圍有過(guò)，曲成有遺，通晝不通夜，通夜不通晝，則神有方而易有體矣。”[15]所謂無(wú)方所，無(wú)形體，也就是不為固定化的概念、理論之類(lèi)所束縛，所限制。正如張祥龍教授所指出，“孔夫子的最大特點(diǎn)就是‘不可固定化’；而且，正是由于這‘不可固定’是那樣的徹底，它必定要活化為人生的境域式生存，化入時(shí)間（歷史）境域、語(yǔ)言（文）境域和藝術(shù)境域的原發(fā)意義構(gòu)成之中。所以，當(dāng)我們讀《論語(yǔ)》時(shí)，感受到的是一陣陣活潑機(jī)變的‘夫子氣象’，而不是任何用普遍化的原則可概括的東西?！盵16]張君所論，深中肯綮，抉出了中、西思想傳統(tǒng)在源頭處的一大不同。希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德（Parmenides）拒斥變化觀念，其理由有二：（一）若在一切事物的背后有一個(gè)唯一的本體，則“變化”概念在邏輯上即為荒謬；（二）變化這一現(xiàn)象，根本就是一個(gè)幻影。他以為，變化虛而本體實(shí)，現(xiàn)象本是幻覺(jué)，因而不能從中得到知識(shí)，哲學(xué)所追求的則是真實(shí)存在——不變的本體。凡此皆為柏拉圖所取，成為二千余年西方哲學(xué)的主流。[17]簡(jiǎn)而言之，凡不能“固定化”者，皆非真實(shí)。

臺(tái)灣學(xué)者高懷民對(duì)此中西思想的根本歧異，有清楚而深入的說(shuō)明。指出：“西方人不像中國(guó)古圣由觀察萬(wàn)物而歸其根源于共通之‘動(dòng)’之一性，卻在看到萬(wàn)物之變動(dòng)后，在理性中假立一‘不動(dòng)’的根源，以之為實(shí)有的存在，為‘本體’?！倍袊?guó)先哲所重者，乃在“神無(wú)方而易無(wú)體”?！啊駸o(wú)方’是說(shuō)易道‘有用’，下面則說(shuō)‘無(wú)體’。”因此，不可分“體”分“用”以論易道。首先，易即太極，“外無(wú)邊際而內(nèi)無(wú)征兆”，何處有“體”可得？其次，宇宙萬(wàn)物，“均在流行變動(dòng)之中”，“無(wú)一剎那之滯礙停息，人雖欲把握其‘體’而終無(wú)可得”?！半m然，太極“無(wú)體”卻“有用，此‘用’即現(xiàn)象界一切之變化，雖是‘無(wú)方’，卻不能抹殺其存在?！駸o(wú)方而易無(wú)體’之論便由此而成立。”高氏因此更指出，以“體用合一”及“以體為用”之說(shuō)論易道，雖有開(kāi)示常人的作用，但只是方便說(shuō)法而已，決非究竟之談。只有完全泯除有“體”之執(zhí)著，方能“作到理事無(wú)礙的地步”。[18]

堅(jiān)持有“體”之說(shuō)，必定導(dǎo)致概念化的思維，追求“本質(zhì)”、“規(guī)律”，一旦自以為有所見(jiàn)，便謹(jǐn)守勿失，奉為圭臬。在中國(guó)先哲看來(lái)，此即“有形體”，“有方所”，“通晝不通夜”，“通夜不通晝”，又如何能“范圍天地”，“曲成萬(wàn)物”？易道則不然，乃是“為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”（《易·系辭下》）。如陳夢(mèng)雷所釋?zhuān)暗?，常也。要，約也?！豢蔀榈湟?，唯變所適’，所貴變易以從時(shí)也?！盵19]世間萬(wàn)物，瞬息變化，不主故常，各個(gè)人、各羣體如何處事，自當(dāng)依時(shí)、位不同而異，方能有濟(jì)，故曰“適變”，曰“從時(shí)”。而價(jià)值一元之見(jiàn)，即是“為典要”，與易道正相對(duì)反。各式原教旨主義，其背后的依據(jù)正是價(jià)值一元論。甲、乙雙方，各以自己所見(jiàn)之“體”為唯一真體，自己所奉之“神”為唯一真神，而甲“體”與乙“體”、甲“神”與乙“神”之間，此亦一是非，彼亦一是非，終古不能相合。（“真理”，“真神”，既是唯一，必是獨(dú)尊，豈能妥協(xié)，豈可通融？當(dāng)生死以之。如此的雙方，若處于同一地域，欲避免激烈沖突，其可得乎？）執(zhí)著于價(jià)值一元之見(jiàn)，于是必導(dǎo)致教條主義，而凡教條主義，究極而論，即是原教旨主義。世上若充斥各式原教旨主義，各以為真理在己，不肯退讓半步，又何能久安而長(zhǎng)治？[20]

孔子對(duì)于各不同價(jià)值的態(tài)度，則是：“無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）韓愈曰：“無(wú)適，無(wú)可也。無(wú)莫，無(wú)不可也?！盵21]“無(wú)可無(wú)不可”，正是夫子自道。昌黎此釋?zhuān)芍^直湊單微。南宋理學(xué)家張南軒（拭）之解亦頗中肯，云：“適、莫，兩端也。適則有所必，莫?jiǎng)t無(wú)所主。蓋不失之于此，則失之于彼，鮮不倚于一偏也。夫義，人之正路也。倚于一偏，則莫能達(dá)于正路矣。惟君子之心無(wú)適而亦無(wú)莫也，其于天下，惟義之親而已?！盵22]其中關(guān)鍵，在于一個(gè)“義”字。《中庸》第二十章云：“義者，宜也?！敝熳印墩戮洹丰屧唬骸耙苏撸謩e事理，各有所宜也?！薄栋谆⑼x》亦云：“義者，宜也，斷決得中也?！盵23]段注《說(shuō)文》從訓(xùn)詁角度說(shuō)：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。故〈文王〉、〈我將〉皆曰：‘義，善也?！曛f(shuō)也。”[24]可見(jiàn)義字的本訓(xùn)是“得宜”，即適合具體情況。行事充分考慮具體情況，不拘執(zhí)于抽象的原則，即是所謂“權(quán)”?！墩撜Z(yǔ)·子罕》載，孔子曰：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！弊阕C“權(quán)”者，孔門(mén)道德之最高境界也?；寿┦枰蹂鲈唬骸皺?quán)者，道之變。變無(wú)常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，尤至難者也?！盵25]其中“不可豫設(shè)”一語(yǔ)，最宜留意，乃“權(quán)”字精神之所在。

孟子駁斥楊子為我，墨子兼愛(ài)，又說(shuō)：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之，執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！保ā幢M心上〉）可見(jiàn)所謂權(quán)，絕非糅合、折衷（此為“執(zhí)一”），而是權(quán)衡當(dāng)下情形，作最適宜的抉擇。此即《中庸》第二章所謂“君子而時(shí)中。”朱子《章句》最得其解：“蓋中無(wú)定體，隨時(shí)而在，乃平常之理也。”明乎此，可知所謂“無(wú)適”、“無(wú)莫”，即是《史記·太史公自序·論六家要旨》所謂“無(wú)成勢(shì)，無(wú)常形”，對(duì)于何者為宜，須依據(jù)當(dāng)下情境，不拘一格。明末張宗子（岱）因此以水譬喻“義之與比”，說(shuō)道：“‘義’猶水也，操瓶盎而挹于河，器先滿(mǎn)而勿之受矣。‘適’、‘莫’之見(jiàn)，瓶盎之滿(mǎn)也，有覆沒(méi)焉已矣，何以與乎河海之觀？”又說(shuō)：“凡人胸有成見(jiàn)，不知壞了多少事體?！跚G公一生意見(jiàn)，一生學(xué)問(wèn)，一生事業(yè)，只做得‘適’、‘莫’二字。元佑一朝，當(dāng)他執(zhí)拗不起?！?[26]荊公是否果真如此，姑置不論。宗子的看法，則十分明白，即所謂義，就是適宜，亦即不受成見(jiàn)束縛，開(kāi)放胸襟，切合實(shí)際，否則即是“執(zhí)拗”，必致壞事。

宗子以水喻義，更有深意存焉。伯林駁斥價(jià)值一元論，反對(duì)烏托邦迷思，認(rèn)為持此等見(jiàn)解者不知世上一切都在流轉(zhuǎn)變化之中，懷抱著一個(gè)確定不移的終極目標(biāo)，以為一旦實(shí)現(xiàn)，所有問(wèn)題都能“最后解決”，于是不顧一切，為之奮斗，換來(lái)的結(jié)果是數(shù)百千萬(wàn)的人命代價(jià)，理想境界卻仍是渺不可得。二十世紀(jì)的歷史可作見(jiàn)證。[27]依張宗子之說(shuō)，執(zhí)著于一個(gè)烏托邦，以為天下之美盡在于此，正是“操瓶盎而挹于河，器先滿(mǎn)而勿之受”，乃典型的“適”、“莫”之見(jiàn)?！傲x之與比”者絕不如此，而是如水之就下，永無(wú)止息（否則即成死水，如何能有波瀾壯闊的“河海之觀”），何來(lái)最終目標(biāo)、最后解決？總之。中國(guó)思想與猶太教——基督教文化傳統(tǒng)迥異，絕無(wú)直線的歷史進(jìn)程、終極的人類(lèi)目標(biāo)之類(lèi)看法。《周易》六十四卦，終之以“未濟(jì)”，意蘊(yùn)正在于此。〈序卦〉篇終云：“物不可窮也，故受之以未濟(jì)終焉?！奔热灰磺薪栽诹髯冎校豢山K窮，用張祥龍的話來(lái)說(shuō)，便須以“純境域（contextual, situational）方式”來(lái)看待世間萬(wàn)事萬(wàn)物。[28]

清代桐城派古文家劉才甫（大櫆）有〈息爭(zhēng)〉一篇，所闡發(fā)的正是此意：

吾以為天地之氣化，萬(wàn)變不窮，則天下之理，亦不可以一端盡。昔者曾子之一以貫之，自力行而入；子貢之一以貫之，自多學(xué)而得。以后世觀之，子貢是則曾子非矣。然而孔子未嘗區(qū)別于其間，其道固有以包容之也?！蛭磭L深究其言之是非，見(jiàn)有稍異于己者，則眾起而排之，此不足以論人也。人貌之不齊，稍有巨細(xì)長(zhǎng)短之異，遂斥之以為非人，豈不過(guò)哉？[29]

這段話和前述伯林的見(jiàn)解，大可相參。試問(wèn)，在這樣的思想脈絡(luò)中，價(jià)值一元論、原教旨主義等，又從何而來(lái)？

（三）

道家與儒家，雖頗多歧異，然而其思想方式，同樣是“非固定化”，“富于時(shí)機(jī)化含義”。[30]莊子于此，可謂尤有深識(shí)。

《莊子》與《易》，本是相通。明末大儒錢(qián)澄之（田間）謂，“《易》之道盡于時(shí)，《莊》之道盡于游。時(shí)者入世之事也，游者出世之事也。惟能出世，斯能入世。即使入世，仍是出世?！币浴凹兙秤蚍绞健眮?lái)看，入世與出世，本原處并無(wú)差別，自能合一?！村羞b游〉主張，物物各得其所，各適其適，大不卑小，小不羨大，如田間所謂，“鵬飛九萬(wàn)里，亦猶斥鷃之騰躍數(shù)仞而止，蜩與鷽之決起而飛搶枋榆耳。各極其分，各適其適也?！?[31]即此便是無(wú)待，便是真逍遙。

〈逍遙游〉又曰：“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之?！蓖醮綄?duì)此的詮釋有甚深義蘊(yùn)：

物各有所適，適得而幾矣。唯內(nèi)見(jiàn)有己者，則外見(jiàn)有天下。有天下于己，則以己治天下。以之為事，居之為功，尸之為名，拘鯤鵬于枋榆，驅(qū)蜩鷃于冥海，以彭祖之年責(zé)殤子之夭，皆資章甫以適越人也，物乃以各失其逍遙矣。不予物以逍遙者，未有能逍遙者也。

萬(wàn)物紛紜，各有所適，個(gè)體如此，羣體亦如此，乃本身特質(zhì)及環(huán)境相互作用使然。強(qiáng)使鯤鵬之大拘于枋榆，蜩鷃之微沒(méi)入冥海，后果如何，可想而知。以自己的宗教為唯一正確，自己的文明為無(wú)比先進(jìn)，必須完成“上帝”或“歷史”所賦予的使命，使全人類(lèi)共沐其光華，同沾其雨露，正是西方一神教世界的顯著特點(diǎn)。（按：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)亦持類(lèi)似看法，只是把“理性”來(lái)?yè)Q了“上帝”。英國(guó)學(xué)者格雷指出，多神信仰的希臘人與羅馬人看法迥異，認(rèn)為人類(lèi)可以有不同的生活方式?；浇掏阶鸪缥ㄒ坏纳瘢蚨鴪?jiān)信，正確的生活方式也是唯一。在這方面，只有伊斯蘭教不遑多讓?zhuān)部烧f(shuō)是屬于“西方”。馬克思主義及新自由主義其實(shí)是后基督教信仰，因?yàn)槎呔詾椋祟?lèi)最好的生活方式只有一種，歷史則是使之實(shí)現(xiàn)的奮斗過(guò)程。而在基督教世界以外，無(wú)人會(huì)想象，“世界共產(chǎn)主義”或“全球資本主義”將是“歷史的終結(jié)”。[32]）在這樣的傳統(tǒng)中，百計(jì)千方，以章甫加于諸越，乃必然之事，結(jié)果便是如船山所描繪的，“腁胝黧黑，疲役其身，以天下為事……以己所見(jiàn)之天德王道，強(qiáng)愚賤而使遵；遏大而小之，以萬(wàn)物不一之情，徇一意以為法”。然而須知，一物有其利，必有其弊；今日為是者，或?yàn)樗罩?；適于甲地者，或?yàn)橐业刂?。使物各失其性，結(jié)果只能是“致天下之怒如烈火，而導(dǎo)天下以狂馳如洪流；既以傷人，還以自傷”。[33]遠(yuǎn)觀往古之史，近覽當(dāng)前之事，歷歷不爽。世界固然因此而不得安寧，自己亦免不了感受痛苦的煎熬，確是“不予物以逍遙者，未有能逍遙者也”。

《莊子·應(yīng)帝王》記載了這樣一則寓言：

肩吾見(jiàn)狂接輿，狂接輿曰：“日中始何以語(yǔ)女？”肩吾曰：“告吾君人者，以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽(tīng)而化諸？”接輿曰：“是欺德也。其于治天下也，猶涉海鑿河，而使蚉負(fù)山也?！?/p>

大意是：凡“治天下”，決不可將自己的“經(jīng)式義度”加諸人人，否則即為“欺德”。依王念孫的解釋?zhuān)傲x，讀為‘儀’?！?jīng)式義度’，皆謂法度?！盵34]鐘鐘山的詮解則稍異：“‘經(jīng)式’者，經(jīng)常之法?！x度’者，義理之制。經(jīng)式義度而以己出，則是私意也。故曰‘是欺德’?！盵35]總之，“法度”也好，“義理之制”也好，不可將自己所尊崇者看作唯一正確，他人必須一體奉行。鐘山所謂“私意”云云，更有深意存焉，亦即物各有所適，世上價(jià)值本是多元，即此便是“公”；以一己之見(jiàn)例諸人人，那就是私意了。

“以己出經(jīng)式義度”，在莊子看來(lái)，不過(guò)是“成心”而已（〈齊物論〉：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？”）。各“隨其成心”，便有了“儒墨之是非”，黨同伐異，入主出奴，永無(wú)止息。然而人間世種種是非，本不可齊，亦不必齊，“是以圣人不由，而照之于天”?！待R物論〉一篇大旨，即在于此。王船山指出，為紛紛是非之論者，“皆求治也，而孰知天下之本滑！皆求明也，而孰知天下之本愍！”[36]天下萬(wàn)物，本是不齊（《孟子·滕文公上》所謂“物之不齊，物之情也”），本無(wú)固定不移的標(biāo)準(zhǔn)。古往今來(lái)，多少是非，豈能以一端而論定？所謂是非者，本因彼此之見(jiàn)而起，而彼此之見(jiàn)，乃因各人所處時(shí)、位不同而致。硬要以一端之是，定他論之非，何能有濟(jì)？莊子的對(duì)治之方，則是“因是”：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也?！且允ト瞬挥桑罩蕴?，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，……是亦一無(wú)窮，彼亦一無(wú)窮，故曰莫若以明。（〈齊物論〉）

〈秋水篇〉亦有類(lèi)似說(shuō)法，云：“因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)；……因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。……”若是“師是而無(wú)非，師治而無(wú)亂”，乃“未明天地之理、萬(wàn)物之情者也”，決不可行?？傊?，“帝王殊禪，三代殊繼。差其時(shí)，逆其俗者，謂之篡夫；當(dāng)其時(shí)，順其俗者，謂之義之徒?！?/p>

近人馬通伯對(duì)〈齊物論〉“因是”的詮解，最為簡(jiǎn)單明了。先引朱子曰：“‘因者，君之綱?！兰抑鳎藶樽钜?。《史記·老子贊》云：‘虛無(wú)因應(yīng)，變化于無(wú)窮?！摕o(wú)是體，因應(yīng)是用。蓋因而應(yīng)之之義云爾?！倍蠹影刚Z(yǔ)曰：“此即儒者因物付物之學(xué)?！盵37]所謂虛，就是去除“成心”。成心既去，便能“當(dāng)其時(shí)，順其俗”，因應(yīng)一切變化于無(wú)窮；亦即不以一己的是非為終極的是非。這正是程明道所謂“以物付物，不以己待物?！币?yàn)椤疤熘镆?，有長(zhǎng)有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？”[38]足見(jiàn)不論是道家的“虛無(wú)因應(yīng)”，還是儒者的“因物付物”，均不主張?zhí)煜掠泄潭ú灰频氖欠?，亦即不取價(jià)值一元之論。

田間釋“因是”甚精，云：

是非之生，皆起于自是，只見(jiàn)所是，不見(jiàn)所非；又只見(jiàn)己是，不見(jiàn)人是，故以‘彼’、‘是’二字，括盡是非。圣人妙于因是，而因非即在因是中矣。因其所是而是之，其非者不置喙而非自見(jiàn)，斯即因非也。不生是非，亦不淆是非，此是非所以各得而息也。（《莊屈合詁》，第28頁(yè)）

所謂“不生是非”，就是不以一己的是非例諸一切；而“不淆是非”則是說(shuō)，每一具體情境有其一定的是非，不可模糊，須堅(jiān)守其是。如此見(jiàn)解，與前述伯林、雷斯徹的主張，可謂若合符節(jié)。

以這樣的態(tài)度對(duì)待世上紛紜的是非，〈齊物論〉稱(chēng)為“兩行”（“是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之謂兩行”），可謂“因是”之用。馬通伯的解釋直湊單微：“莊子因是之學(xué)，不類(lèi)子莫之執(zhí)中。無(wú)方所，故謂之‘兩行’；無(wú)對(duì)待，故謂之‘通一’。”[39]船山之子王敔的詮釋亦甚精到，曰：“兩行，兩端皆可行也。適得而已?！薄斑m得”者，即〈齊物論〉所謂“適得而幾矣，因是已”。王敔注曰：“已，止也，謂因是而止也。止謂止而不辨。”[40]所謂“適得”，就是因應(yīng)具體情況而恰到好處。但是適于此時(shí)此地者未必合于彼時(shí)彼地，凡事皆有限度，一旦到了最適宜處（“幾”），即須止住，否則就是過(guò)猶不及了。船山所謂“觀之者因乎時(shí)，而不執(zhí)成心以為師，則物論可齊，而大小各得其逍遙矣”，[41]正是此意。若是越雷池一步，過(guò)了當(dāng)下之“幾”，卻仍固守前此之“是”而不釋?zhuān)闶恰皥?zhí)成心以為師”了。船山另有一段話闡述此意，十分貼切：“鳥(niǎo)之鳴，人之言，各如其分，而適以因一時(shí)之律法，即足以服人之口，而事隨成，非可執(zhí)為必是也。”[42]這正是《易·系辭下》所謂“不可為典要，唯變所適”?！傍B(niǎo)之鳴”也好，“人之言”也好，凡能適合于“一時(shí)之律法”而使“事隨成”者，即是《周易》所強(qiáng)調(diào)的“幾”。幾者，“唯變所適”，若視之為普天下、亙?nèi)f古而不變的“典要”，那就是以德“冒”?！肚f子·繕性篇》曰：“德則不冒，冒則物必失其性也。”宋人林希逸頗得其解，云：“不冒者，言我非以德加諸人也。德不自晦而求以加諸人，則失其自然者矣，故曰冒則物必失其性。”[43]簡(jiǎn)而言之，每一宗旨，每一價(jià)值，均有其適用范圍與限度，均有其時(shí)機(jī)性，不可固執(zhí)而不化。明乎此，就不會(huì)堅(jiān)持價(jià)值一元論，更遑論原教旨主義了。

莊子雖主張齊物、因是，卻絕不是相對(duì)主義者。〈徐無(wú)鬼〉載，莊子與惠施辯論，惠子認(rèn)為，“天下非有公是也，而各是其所是”。莊子接著問(wèn)：“天下皆堯也，可乎？”惠子曰：“可?！鼻f子于是大加駁斥。鐘鐘山對(duì)此，有精湛的詮解：

莊子齊物，以明，因是，兩行，故雖泯是非而未嘗廢是非，此其與惠子異者。莊書(shū)屢云“故有堯、桀之是非”，等堯于桀，似各是其所是天下皆堯之說(shuō)，未嘗不可以立也，故以是問(wèn)惠子，而惠子曰“可”。然惠子知其一而未知其二也。是非之齊，正為是非之公而發(fā)，若曰公是而可以無(wú)也，則黑白混淆，而形名失其用，天下且大亂矣。（《莊子發(fā)微》卷二四，第566頁(yè)）

天下之是非，本因彼我之見(jiàn)而起，若化除“成心”，不將彼我絕對(duì)化，就不會(huì)執(zhí)著于是非，然而這并不等于廢是非。每一不同的時(shí)、位，各有其“幾”，應(yīng)乎此幾者，即為是。因此形名自有其用，但切不可絕對(duì)化。

劉鑒泉近世通人，對(duì)《莊子》一書(shū)，頗多勝解，論〈齊物論〉一篇宗旨云：

此篇初明萬(wàn)物之自然，因明彼我之皆是，故曰“齊物”。后人多誤認(rèn)為破是非，宋以后人遂讀為齊世之物論。不知所齊者非論也。雙遣、兩忘之說(shuō)，乃佛家所主，不與道家相混。自來(lái)以佛義言道書(shū)者皆誤。佛家主空，一切俱不要；道家主大，一切俱要。根本大異，豈可混同乎？[44]

所言至確。莊子如何達(dá)成“一切俱要”呢？鑒泉以為，乃用“易觀”之法?！待R物論〉云：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”鑒泉詮曰：

舉儒墨以為一切相非者之例。上一“是其所非非其所是”，在彼為是在此為非。下一“是其所非非其所是”，則謂易而觀之?！耙子^”為通彼我之要法，亦此段之主旨。“以明”即謂兩觀兼包，而知其各有其是耳。莊意本如是。（《莊子釋滯》，《推十書(shū)》第1103頁(yè) [原刊本頁(yè)九]）

所論甚精。莊子既主張兼觀并包，價(jià)值多元，又不取漫無(wú)是非標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)主義，從“易觀”之法可見(jiàn)。所謂易觀，也就是對(duì)于彼方的立場(chǎng)，要有同情的了解，進(jìn)一步說(shuō)，則是設(shè)身處地，為對(duì)方著想。這正是儒家“恕”字的真諦?？鬃右詾?，“有一言可以終身行之”，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）；又說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語(yǔ)·雍也》）。所謂“仁之方”，正是指“恕”。而“易觀”之法，乃是恕道之妙用。足見(jiàn)儒、道二家，在根原處實(shí)可相通。

〈田子方篇〉記載了這樣一則寓言：周文王“觀于臧，見(jiàn)一丈人釣”，“舉而欲授之政，而恐大臣父兄之弗安也”，于是假托夢(mèng)見(jiàn)先王，囑其寓政于臧丈人，以抒解民困，“遂迎臧丈人而授之政”，國(guó)家因而大治。顏淵對(duì)此不解，問(wèn)孔子：“文王何以夢(mèng)為？”孔子答曰：“彼直以循斯須也?！薄把鬼殹比?，義蘊(yùn)精深。馬通伯曰：“文王舉賢而必寄之夢(mèng)卜，不自用也。‘斯須’，言化機(jī)也。循斯須，故無(wú)成心?！盵45]王船山曰：“斯須者，物方生之機(jī)，而吾以方生之念動(dòng)之，足以成其事而已足矣?！盵46]鐘鐘山曰：“‘斯須’，俄頃之間，喻幾微也?！鬼殹^察其幾而順應(yīng)之?！盵47]三家注釋頗得其要?！把闭?，“因循”之“循”，本為道家要義（《史記·論六家要旨》論道家曰：“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用?！保?。依道家之見(jiàn)，天地萬(wàn)物，一片化機(jī)，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（〈齊物論〉）。因此，“蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始于是之，而卒詘之以非也”（〈則陽(yáng)篇〉）；亦即必須“與時(shí)推移，應(yīng)物變化”（《史記·論六家要旨》），絕不可為“成心”所拘執(zhí)?！拔嵋苑缴睢?，應(yīng)外物的“方生之機(jī)”，纔能于事有濟(jì)。此即“察其機(jī)而順應(yīng)之”，亦即俗語(yǔ)所謂當(dāng)機(jī)立斷?？梢?jiàn)所謂“循斯須”者，即是破除成見(jiàn)，順應(yīng)“俄頃之間”的“幾微”。然而須知，“斯須”之當(dāng)不過(guò)是未陳之芻狗：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已?！保ā刺爝\(yùn)篇〉）一旦事成，往時(shí)“斯須”之是，便成今日之非，當(dāng)即舍去而不顧?！待R物論〉所謂“為是不用而寓諸庸”，〈庚桑楚〉篇終所謂“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已”，正是此意。所以船山又說(shuō)道：“夫斯須之循，不得已而應(yīng)之。平氣順心，而喜怒未嘗不可用。則寓庸者，因是以應(yīng)斯須之當(dāng)，而特不執(zhí)之以為至當(dāng)?！盵48]“因是以循斯須之當(dāng)”，乃船山得之于《莊子》一書(shū)的精義，意思是說(shuō)，一切事物，一切價(jià)值，并非純屬主觀，自有其客觀事實(shí)的依據(jù)，然而大化遷流，今日之是還成他日之非，所以切不可“執(zhí)之以為至當(dāng)”。

〈達(dá)生篇〉有這樣一個(gè)故事：“孔子觀于呂梁，縣水三千仞，流沫四十里，黿鼉魚(yú)鱉之所不能游，見(jiàn)一丈人游之，以為苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?！笨鬃訌亩鴨?wèn)其蹈水是否“有道”。此丈人的回答是：“吾始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道，而不為私焉。此吾所以蹈之也。”孔子對(duì)弟子解說(shuō)道：“吾生于陵而安于陵，故也；長(zhǎng)于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！辩婄娚降脑忈屔鯙榫?dāng)：

“始乎故”者，起于習(xí)也。“長(zhǎng)”讀去聲?！伴L(zhǎng)乎性”者，習(xí)久則若生性然也。“成乎命”者，“命”如諺言命根子。由性而入于命，斯其習(xí)之成也?！皬乃馈闭?，從水之性也?！熬闳胭沙觥?，不以己意加于其間，是之謂“不為私”，〈應(yīng)帝王篇〉曰：“順物自然而無(wú)容私焉?！闭艘庖??！按宋崴缘钢?，言蹈水之道特在于此。……“生于陵而安于陵”，則生于水而安于水可知?！安恢崴匀欢?，命也。”言自然而然，孔子所謂“安而行之”，孟子所謂“行所無(wú)事”也。此語(yǔ)于此文中為最精，而亦最要。一切學(xué)問(wèn)，不至此境地，皆不得謂之成，《易傳》所以言“盡性必至于命”也。（《莊子發(fā)微》卷三，第427-428頁(yè)）

性與命，意謂自然或天所賦予人的定分。就人一方面而言，謂之性；就天一方面而言，則謂之命。至于故，如《墨子·經(jīng)說(shuō)上》所謂“所得而后成也”，《說(shuō)文解字》所謂“使為之也”，乃指生活環(huán)境所造成的人的習(xí)慣性。二者雖有先天遺傳與后天習(xí)得之別，但都是“使為之”，都是被決定而非人自己主動(dòng)選擇的結(jié)果。換句話說(shuō)，就是多元的價(jià)值，乃在一定條件下形成，并非主觀任意的產(chǎn)物?！肚f子》書(shū)則謂之“不得已”。

〈庚桑楚〉曰：“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已。不得已之類(lèi)，圣人之道?！薄慈碎g世〉曰：“一宅而寓于不得已，則幾矣?！盵49]又曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。”劉鑒泉的詮解甚精，云：

老子重反復(fù)而戒強(qiáng)盈，莊子貴休天倪而不加人力。蓋稍用力則必強(qiáng)盈，欲不失天倪難矣。正之之道，已動(dòng)則用反，未動(dòng)之先，為之于未有，則惟有不得已而后動(dòng)，庶幾近之。不得已則幾于自然，天倪見(jiàn)矣（郭注訓(xùn)“不得已”為必然）。非不得已則為可已而不已，必盈矣。此老莊書(shū)一貫之旨。……后世讀老莊書(shū)者，不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之惡而失收斂之善也。（《莊子釋滯》，《推十書(shū)》第2冊(cè)，第1106-07頁(yè) [原刊本頁(yè)十六——十七] ）

鐘鐘山的注釋亦頗得其要：“‘戒’，守也。人之所守而不可稍違者也?！?，天之命也?！x’者，人之義也。命之自天，故不可解于心。義存乎人，故亦無(wú)所逃也?！盵50]對(duì)價(jià)值問(wèn)題取相對(duì)主義的態(tài)度，其必至之?dāng)?shù)，便是“惟知自然”而“成放肆之惡”。然而道家莊子的價(jià)值多元觀，乃以“不得已”為綱。不得已，也就是“不可解于心”。若是“可已而不已”，便如〈在宥篇〉所說(shuō)，“其熱焦火，其寒凝冰；其疾俯仰之間，而再撫四海之外；其居也淵而靜，其動(dòng)也縣而天。僨驕而不可系者，其惟人心乎！”。如此“強(qiáng)盈”而不已，終必如鐘鐘山所謂“形名失其用，天下且大亂”。莊子因此強(qiáng)調(diào)，義與命乃是從“性、命”與“故”而來(lái)，本有客觀的依據(jù)，所以不可逃。更以為，義固然是由命而來(lái)，但又與命相輔相成，在《人間世》這一段話的最后，說(shuō)道：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報(bào)也？莫若為致命。此其難者?！薄爸旅奔词恰傲x”。命須“致”，可見(jiàn)主觀之力。這一主客觀合一的價(jià)值思想，與上述柏林、雷斯徹諸人之論，論說(shuō)方式雖異，彼此之郵卻頗能相通。

“始乎故，長(zhǎng)乎性，成乎命”；“天下有大戒二：其一命也，其一義也”；“有為也欲當(dāng)，則緣于不得已”。這三段話，可說(shuō)是《莊子》一書(shū)客觀的價(jià)值多元論的綱宗之言。由此可以引申：切勿以己之德冒于天下之上，因?yàn)椤耙约褐露固煜马樦仓d其治化，是亦以德冒天下，而德衰矣。所謂德者，心之所然，非必天下之然也。”[51]

道家之所以反對(duì)“以德冒天下”，更有其認(rèn)識(shí)論上的理由?！答B(yǎng)生主篇〉開(kāi)首即說(shuō)：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已?！辩婄娚降脑u(píng)語(yǔ)甚得其要，曰：“此一篇大旨，亦一書(shū)之大旨。‘隨’猶逐也。逐知即逐物也。（〈天下篇〉云：“逐萬(wàn)物而不返?！保┤缡?，則知不能止其所不知，故曰‘殆已’?！?，危也?！盵52]〈庚桑楚篇〉曰：“知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天均敗之?！比糇砸詾檎莆樟私K極的真理或最先進(jìn)的偉大理論，一切問(wèn)題因此可以迎刃而解，那就是“知不能止其所不知”，就是“以有涯隨無(wú)涯”，必至于“天均敗之”。

〈秋水篇〉對(duì)此，有更徹底的闡說(shuō)：“夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故?！?jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也?！蓖醮街赋?，這段話的宗旨是“小不可囿，大亦未可恃”，曰：

從近遠(yuǎn)而計(jì)之則有量，從今昔之長(zhǎng)短而計(jì)之則有時(shí)，而量之外非無(wú)境也，時(shí)之前后非有極也。是小與大皆囿于量之有涯，而困于時(shí)之有止，其不可執(zhí)大以為大，猶之乎不可執(zhí)小以為小也。執(zhí)大以為大而小其小，乃不知所執(zhí)之大而固亦小。見(jiàn)見(jiàn)聞聞，思慮之所不通，如彼其無(wú)窮，而所見(jiàn)之天地亦小矣。未生以前，既死以后，前無(wú)可聞，后無(wú)可知之綿邈，如彼其無(wú)止也，而所謂今古者亦旦夕矣。（《莊子解》卷十七，第271頁(yè)）

所言甚為徹底。須知“人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)”，乃是人間世一個(gè)最基本的事實(shí)?！磩t陽(yáng)篇〉因此說(shuō)道：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！”嚴(yán)幾道評(píng)曰：“此猶赫胥黎所謂之不可知論?！盵53]若對(duì)人的認(rèn)知能力有清醒的認(rèn)識(shí)，所謂不可知論，實(shí)是難以避免。

綜上所述，可知道家，尤其是莊子一派，對(duì)于人類(lèi)認(rèn)知的能力或所謂理性之局限性，有冷靜而徹底的認(rèn)識(shí)（人的頭腦以及頭腦活動(dòng)所形成的“理性”，本是在一定條件下長(zhǎng)期演化的產(chǎn)物，焉能超乎周?chē)澜缰现髟滓磺?？[54]）。自命為放之四海而皆準(zhǔn)的各種宏大理論，聲稱(chēng)一切問(wèn)題到此均可自行消解的各種社會(huì)烏托邦，以及今日甚囂塵上的所謂歷史終結(jié)論，在道家看來(lái)，都是“以有涯逐無(wú)涯”，不能“止乎其所不能知”，“以其至小，求窮其至大之域”。其結(jié)果只能是“迷亂而不能自得”，殆矣夫！

然而又須知，莊子并非是蒙昧主義者，主張一切不要知?！创笞趲煛灯自唬?/p>

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也。知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者，特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？人之非天乎？

這段話至為重要。依莊子之見(jiàn)，人必須承認(rèn)，其認(rèn)知能力（或今人所樂(lè)道的“理性”）本有限度（此即《論語(yǔ)·為政》所謂，“知之為知之，不知為不知，是知也”），不可能上下四方，往古來(lái)今，悉歸于其掌握之中。與此同時(shí)，在一定范圍之內(nèi)，又應(yīng)盡力求知，盡力為之，不中道而廢（〈大宗師〉所謂，“以知為時(shí)者，不得已于事也”；[55]〈庚桑楚〉所謂，“不得已之類(lèi)，圣人之道”）。然而對(duì)于現(xiàn)在已知者，亦不可視為天經(jīng)地義，萬(wàn)古不易，仍須有存疑的態(tài)度，開(kāi)放的胸襟。因?yàn)槿酥?，畢竟“有待”（有待于性、命、故）。而這所待者，說(shuō)到底，還是“未定”。王陽(yáng)明門(mén)人王龍溪（浙中王門(mén)）對(duì)莊子這一段話，有簡(jiǎn)要而精辟的闡述：“見(jiàn)在可知者，行著習(xí)察，還其知之，不可模糊；其不可知者，滌玄去智，還其不知，不可兜攬?！盵56]旨哉斯言，對(duì)于現(xiàn)代價(jià)值多元之世，實(shí)是大有啟迪作用。《莊子》一書(shū)，意遠(yuǎn)而思深，即此可見(jiàn)。

（原載《傳統(tǒng)中國(guó)研究集刊》第五輯，2008年）

【注釋】

[1] 哈耶克往往被稱(chēng)為保守主義者，如英國(guó)哲學(xué)家Roger Scruton在 The Meaning of Conservatism (Hartmondsworth, Middlesex England:Penguin Books, 1980)一書(shū)中，便將哈氏列為保守主義者。然而哈氏本人撰有〈為何我不是保守主義者〉，聲稱(chēng)自己是老牌輝格黨人（Old Whig），亦即古典自由主義者。見(jiàn)所著The Constitution ofLiberty (Chicago: The University of Chicago Press, 1960)，p. 409。哈耶克社會(huì)政治觀的基礎(chǔ)是：人類(lèi)社會(huì)本因“自發(fā)秩序”而自然形成，既無(wú)須出令者，亦無(wú)須受令者。見(jiàn)上書(shū)，pp. 159-161。至于羅爾斯，依據(jù)今日美國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)，則是典型的自由主義者，因其主張社會(huì)公正，最重視的是平等，而不是伯林（Isaiah Berlin）所謂的消極自由。

[2] History and Illusion in Politics (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2001), pp. 73-80.

[3] 見(jiàn)其“The Apotheosis of the Romantic Will”及“The Pursuit of the Ideal”，載Ed. Henry Hardyand Roger Hausheer, The Proper Study of Mankind: An Anthology of Essays (NewYork: Farrar, Sttraus and Giroux, 1998, pp. 553-56, 2-6。

[4] “My Intellectual Path”，載ed. Henry Hardy, The Power of Ideas (Princeton, New Jersey:Princeton University Press, 2000), pp. 5-14；以及JohnGray, Berlin (London: Fontana Press, 1995), pp. 22-23, 38-47。

[5] “The Pursuit of the Ideal”, The Proper Study of Mankind, pp. 6-16. 參看Gray,Berlin, pp. 38-75。

[6] Berlin, pp. 141-68.

[7] “The Pursuit of the Ideal”, pp. 9-10.

[8] Geuss, pp. 155-56.

[9] Pluralism: Against the Demand for Consensus (London: ClarendonPress, 1996), pp. 64-68, 70, 77.

[10] 同上書(shū)，p. 89。

[11] 同上書(shū)，pp. 92, 96, 108-10.

[12] 《論語(yǔ)集解義疏》卷七，收入《論語(yǔ)注疏及補(bǔ)正》，《十三經(jīng)注疏補(bǔ)正》第十四冊(cè)，臺(tái)北：世界書(shū)局1990年影印本，第137頁(yè)。

[13] 《論語(yǔ)正義》卷十三，中華書(shū)局1990年，第545頁(yè)。

[14] 李道平《周易集解注疏》卷八，中華書(shū)局1998年，第558頁(yè)。

[15] 《周易淺述》，上海古籍出版社影印《四庫(kù)全書(shū)》本，第四冊(cè)，卷七，頁(yè)十九。

[16] 〈境域中的‘無(wú)限’〉，載所著《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，商務(wù)印書(shū)館2000年，第242頁(yè)。

[17] Samuel Enoch Stumpf, Socrates to Sartre: A History ofPhilosophy (New York: McGraw-Hill Book Company, 1975), 00. 16-17, 18.

[18] 《大易哲學(xué)論》，作者自印本，臺(tái)北，1988年，第150-153頁(yè)。

[19] 《周易淺述》卷七，頁(yè)八一。

[20] 英國(guó)學(xué)者Stuart Sim近著Fundamentalist World: The New Dark Age of Dogma (Cambridge: IconBooks, 2004)，稱(chēng)今日原教旨主義盛行之世為新的教條主義黑暗時(shí)代，其根原正在于堅(jiān)執(zhí)價(jià)值一元之見(jiàn)，以自己所崇奉者為唯一“典要”，決不妥協(xié)，決不通融。

[21] 《論語(yǔ)筆解》，引自程樹(shù)德《論語(yǔ)集釋》卷七，中華書(shū)局1996年，第一冊(cè)，第249頁(yè)。

[22] 《癸巳論語(yǔ)解》卷二，《叢書(shū)集成初編》本，第一冊(cè)，第26頁(yè)。

[23] 陳立《白虎通疏證》卷八，中華書(shū)局1994年，第382頁(yè)。

[24] 段玉裁《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1981年，第633頁(yè)。

[25] 《論語(yǔ)集解義疏》卷五，第95頁(yè)。

[26] 張岱《四書(shū)遇》，浙江古籍出版社1985年，第121頁(yè)。按：此書(shū)原僅有抄本，藏浙江省圖書(shū)館，有馬一浮題記，云：“明人說(shuō)經(jīng)，大似禪宗舉公案，張宗子亦同此血脈。卷中時(shí)有雋語(yǔ)，雖未必得旨，亦自可喜，勝于碎義逃難，味同嚼蠟者遠(yuǎn)矣?！币运鳌傲x”，正是“雋語(yǔ)”一顯例，頗有助于對(duì)孔門(mén)“非固定化”的了解。

[27] The Proper Study of Mankind, pp. 12-14.

[28] 見(jiàn)所著〈現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成與中國(guó)古代思想〉，《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第193頁(yè)。

[29] 引自姚鼐《古文辭類(lèi)纂》卷六，浙江古籍出版社1998年，影印民國(guó)七年戊午上海會(huì)文堂書(shū)局本，第36頁(yè)。

[30] 見(jiàn)張祥龍〈中國(guó)古代思想中的天時(shí)觀〉，上書(shū)第216-217頁(yè)。

[31] 錢(qián)澄之《莊子內(nèi)七詁》，收入《莊屈合詁》，黃山書(shū)社1998年，第5、7頁(yè)。

[32]見(jiàn)John Gray, Al Qaeda and What It Meansto Be Modern (London: Faber and Faber, 2004), pp. 103-04。

[33] 見(jiàn)《莊子解》卷一，《船山全書(shū)》第13冊(cè)，岳麓書(shū)社1993年，第90、89頁(yè)。按：基督教十字軍東征所造成的紛爭(zhēng)與殺戮，正可為船山之說(shuō)作左證。宗教學(xué)者凱倫·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）在其《圣戰(zhàn)：十字軍及其對(duì)今日世界的沖擊》一書(shū)的新版前言中說(shuō)，1099年7月，十字軍抵達(dá)耶路撒冷，屠戮無(wú)辜的猶太人及穆斯林約四萬(wàn)。此前在伊斯蘭教統(tǒng)治下，該地區(qū)的猶太人、基督教徒、穆斯林，相對(duì)來(lái)說(shuō)，還能和諧相處，已歷四百六十年。戰(zhàn)端一開(kāi)，這一局面終結(jié)，仇恨與猜疑于是持續(xù)不斷，到2001年9月11日而臻于極。見(jiàn)Holy War: The Crusades and Their Impact on Today’s World (New York: Anchor Books, 2001), pp. vii-ix。

[34] 引自錢(qián)穆《莊子纂箋》，臺(tái)北東大圖書(shū)公司2003年，第63頁(yè)。

[35] 鐘泰《莊子發(fā)微》卷一，上海古籍出版社2002年，第169頁(yè)。

[36] 見(jiàn)《莊子解》第115頁(yè)。

[37] 馬其昶《莊子故》卷一，嚴(yán)靈峰編輯《無(wú)求備齋老莊列三子集成補(bǔ)編》第35種，影印光緒三十一年集虛草堂刊本，第30頁(yè)（原刊本頁(yè)十）。

[38] 《河南程氏遺書(shū)》卷十一，《二程集》，中華書(shū)局1981年，第1冊(cè)，第125頁(yè)。

[39] 《莊子故》卷一，第30-31頁(yè)（原刊本頁(yè)十——十一）。

[40] 見(jiàn)《莊子解》卷二，第106、105頁(yè)。

[41] 上書(shū)卷十七，第275頁(yè)。

[42] 上書(shū)卷二七，第421頁(yè)。

[43] 《莊子鬳齋口義》卷十六，周啟成校注，中華書(shū)局1997年，第253頁(yè)。

[44] 劉咸炘《莊子釋滯》，收入《推十書(shū)》第2冊(cè)，成都古籍書(shū)店1996年，影印原刊本，第1109-1119頁(yè)（原刊本頁(yè)二——三）。按：牟宗三稱(chēng)道家為“境界形態(tài)的形而上學(xué)”，“道家的道和萬(wàn)物的關(guān)系就在負(fù)責(zé)萬(wàn)物的存在”（見(jiàn)其《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社1997年，第98-99頁(yè)），與鑒泉所謂“道家主大，一切俱要”，所見(jiàn)正相似。

[45] 《莊子故》卷五，第274頁(yè)（原刊本頁(yè)二十）。

[46] 《莊子解》卷二一，第328頁(yè)。

[47] 《莊子發(fā)微》卷三，第478頁(yè)。

[48] 《莊子解》卷二三，第368頁(yè)。

[49] “一宅而寓于不得已”，費(fèi)解。馬敘倫曰：“‘宅’、‘寓’義重，‘一’為‘而’字衍文。本當(dāng)作‘而宅于不得已’?！币浴肚f子纂箋》，第32頁(yè)。

[50] 《莊子發(fā)微》卷一，第91頁(yè)。

[51] 《莊子解》卷十六，第266頁(yè)。

[52] 《莊子發(fā)微》卷一，第65頁(yè)。

[53] 引自《莊子纂箋》，第222頁(yè)。伍杰編撰《嚴(yán)復(fù)書(shū)評(píng)》（河北人民出版社2001年）第387頁(yè)所引，則字句稍異，云：“即歐西科學(xué)家所謂之a(chǎn)gnosticism?！?/p>

[54] 哈耶克即持此說(shuō)，以為人的頭腦本是是文化演進(jìn)的產(chǎn)物，其基礎(chǔ)在于模仿，不在洞察力或理性。若認(rèn)為人獲取技藝的能力出于理性，那是“致命的自負(fù)”。見(jiàn)F. A, Hayek, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago:The University of Chicago Press, 1988), p. 21。

[55] 劉鑒泉以為，“疑當(dāng)作‘以時(shí)為知’。當(dāng)其時(shí)，故不得已。若如今本，舊說(shuō)雖多，終詰鞫不可通也?！币?jiàn)〈莊子釋滯〉，《推十書(shū)》第2冊(cè)，第1110頁(yè)（原刊本頁(yè)二三）。

[56] 轉(zhuǎn)引自錢(qián)澄之《莊子內(nèi)七詁》，《莊屈合詁》第93頁(yè)。

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