【（韓）李承煥】自由主義權(quán)利與儒家美德
自由主義權(quán)利與儒家美德* 1
作者：（韓）李承煥
王楷 譯 梁濤 校
來源： 梁濤先生 惠賜本站
時間： 2013年12月12日
一、德性或權(quán)利？
我們正生活在一個迷戀權(quán)利的時代。不但在企業(yè)組織和工會中，而且在我們的學(xué)校與鄰里之間，我們都會聽到：“我的權(quán)利，不是我的責(zé)任”，“我的權(quán)利，不是我的義務(wù)”，以及“我的權(quán)利，不是我行為的后果” 2——我的權(quán)利，而當(dāng)我的自私的生活方式崩潰的時候，你會承擔(dān)起責(zé)任么，你會理會我的義務(wù)么，你會克服我的行為的后果么？
我們當(dāng)中很少有人會對這種態(tài)度感到驚詫。在一個自由民主的社會，它正在成為一種公認(rèn)的日常生活的觀點(diǎn)。在哲學(xué)領(lǐng)域，我們聽到這樣一種主張：撇開權(quán)利，我們就無法做道德哲學(xué)——“一種不以權(quán)利為基礎(chǔ)的而又為人所普遍接受的道德理論是不可能存在的。” 3觀察一下當(dāng)代社會倫理學(xué)各種典型的模式，我們就會感受到人們狂熱地?zé)嶂杂跈?quán)利和訴訟的熱度。道德問題之被提出﹑爭論及解決，所依靠的單單只是權(quán)利這一準(zhǔn)法律術(shù)語。在當(dāng)代，權(quán)利是這樣一種占支配地位的道德價值，以至于不但是一個人與另一個人之間的問題，而且連人類與非人類主體之間的問題也要按照權(quán)利的觀點(diǎn)來看待。正如理查德·摩根（Richard Morgan）新著的標(biāo)題所示，我們正生活在一種“權(quán)利產(chǎn)業(yè)”的支配之下。 4這樣說絲毫不意味著我有意輕視權(quán)利在我們的道德生活中的重要性。在本文中，我所想要提出的問題在于權(quán)利運(yùn)用不當(dāng)之危險，易言之,在某些不合適的情形之下，個體頑固地堅(jiān)持權(quán)利或許會有導(dǎo)向“作錯事的權(quán)利” 5，或者“嚴(yán)重麻木不仁的權(quán)利” 6的危險。
與基于權(quán)利的自由主義道德形成對照的是，儒家提供了另一種根本不同的道德圖景。作為一種基于德性的道德，儒家所重視的不是權(quán)利上的要求或自作主張，而是關(guān)懷與仁愛之德性。儒家道德對我們提出的要求不在于一個人要作為獨(dú)立自主的存在者而存在，而在于一個人要成為一個卓越的人（君子）。與權(quán)利優(yōu)先于善的自由主義不同 7，儒家則認(rèn)為成為一個好人優(yōu)先于做一個權(quán)利的主張者。
儒家認(rèn)為自作主張不利于維護(hù)社會和諧。在儒家倫理框架中，被認(rèn)為具有第一位重要性的不是程序正義或者個體權(quán)利，而在于成為一個仁者。儒家所要構(gòu)建的社會不是一個利己主義者的集合體，而是一個由道德的個體所組成的集合體，這些道德的個體處于與共同體中的其他成員之間的和諧的關(guān)系之中。因此，儒家強(qiáng)調(diào)德性相對于權(quán)利的優(yōu)先性、實(shí)質(zhì)正義相對于程序正義的優(yōu)先性，以及共善相對于合理利己主義的優(yōu)先性。總之，儒家關(guān)注的不是一種自主的道德，而是一種和諧相處的道德，不是個人主義，而是一種有機(jī)的整體論。
無論是基于權(quán)利的道德（rights-based morality），還是儒家的基于德性的道德（virtue-based morality），我們都會在其中發(fā)現(xiàn)極端的情形。照儒家的看法，對于維持與共同體中的其他成員之間的和諧關(guān)系而言，謙遜與仁慈之德性是至關(guān)重要的。但是，正如喬爾·費(fèi)因伯格（Joel Feinberg）所指出的，“在適當(dāng)?shù)那樾沃?，一個人擁有某種權(quán)利而不去要求行使這種權(quán)利就是缺乏生氣或者愚蠢的。” 8另一方面，照自由主義者的看法，擁有權(quán)利是件好事，因?yàn)樗刮覀兡軌?span style="font-family:Times New Roman;">“以人的方式而存在”。 9然而，在某些不適當(dāng)?shù)那樾蜗?，?jiān)持權(quán)利并非必然地會幫助我們“以人的方式而存在”，反而導(dǎo)致我們成了冷血的“權(quán)利狂”。在某些時候要求權(quán)利并不會展現(xiàn)要求者的自尊，相反，“它所暴露的只是他對于其所看到的一個嚴(yán)重麻木不仁的、對抗性的世界的放縱的惱怒”。 10
即使在適當(dāng)?shù)那樾沃幸矎牟粓?jiān)持權(quán)利的人在道德上是奴性的，而對于堅(jiān)持權(quán)利太過熱心的人，在某些時候，在道德上就是麻木不仁的。“從不要求或堅(jiān)持自己權(quán)利的人是奴性的，但是，從不放棄任一權(quán)利，或者從不豁免他人相關(guān)的義務(wù)，或者當(dāng)其擁有權(quán)利時從不關(guān)照他人——這樣就是一架冷酷的道德機(jī)器。” 11
這兩種極端的道德觀點(diǎn)能夠調(diào)和起來嗎？儒家基于德性的道德與個體權(quán)利之間是可以調(diào)和的嗎？換句話說，儒學(xué)能夠在保留德性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的同時，將個體權(quán)利納入到其倫理學(xué)框架之中嗎？反過來，一種基于權(quán)利的道德在其倫理架構(gòu)內(nèi)部能夠接受社群主義的德性而不喪失其保護(hù)個體的自主和自由不受任意干涉之功能嗎？
二、 自由或共善？
基于權(quán)利的道德與儒家基于德性的道德在當(dāng)代韓國的爭論可以追溯到一個更深的根源——對自由和共善的不同強(qiáng)調(diào)，而這二者則分別是西方自由主義與韓國儒學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。
自由主義是一種將自由作為其它價值之基礎(chǔ)根源的道德與政治論點(diǎn)。自由主義者爭辯說，所有（道德的和政治的）價值和原則都源自于最終的自由之根源。作為一種對有利于自由的假設(shè)的支持，自由主義者贊同不干涉原則。沒有正當(dāng)?shù)睦碛桑魏稳硕疾粦?yīng)當(dāng)干涉他人——而如果一個人沒有妨礙他人，那么他就可以做任何事情。對于自由主義者而言，（刑事）法律的目的僅僅在于防止個體之間相互傷害。道德的目的僅僅在于通過最大限度的不干涉，來確保行為與選擇上更多的選擇權(quán)，除此之外，再也沒有其他目的。
自由主義者將所有相互競爭的生活圖景都看作同樣地好。一個人只要不傷害他人，只要不侵犯他人的權(quán)利，那么他就可以做他想做的任何事情，可以其喜歡的任何方式來過自己的生活。寬容是自由主義的第一美德。自由主義者不愿接受那種將一種生活圖景凌駕于另一種生活圖景之上的公共政策。作為道德原則，他們僅僅在乎的就是不干涉或者不傷害。在自由主義中，所缺乏的是一種好的生活的圖景（a vision of a good life）。
在自由主義者看來，在我們這個紛繁的世界中，自由因其給我們以較多的選擇與較少的干涉而無庸置疑地是一種重要的善。然而，較多的選擇與較少的干擾就會承諾帶來一種真正意義的自由嗎？儒家會提出，較多的選擇與較少的干擾并不必然等同于真正的自由。按照儒家的觀點(diǎn)，即使存在著開放的選擇權(quán)，一個人如果不能克服自己內(nèi)在的限制（較低層次的欲望或者第一序的欲望），就還是不能達(dá)到自由。按照儒家的觀點(diǎn)，在獲得真正的自由的過程中，首要的是克己（self-overcoming）、修己（self-cultivation）與成己（self-realization）。儒家忠告我們應(yīng)當(dāng)將目光轉(zhuǎn)向我們自己而不是外部的環(huán)境。比如射箭，如果我們未能射中靶心，那么，儒家會忠告我們既不要抱怨風(fēng)，也不要抱怨箭，而要責(zé)備我們自己。子曰：“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身。”（《禮記·中庸》）
儒家主張，真正的自由并不能通過確保更多的選擇權(quán)來獲得，而是通過自然地（又是有意地）將共同體規(guī)范內(nèi)在化的過程中克服較低層次的欲望來獲得的。子曰：“七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）
簡而言之，對于儒家來說，在一種對（行為主體認(rèn)為值得遵守的）共同體規(guī)范的有道德的、自發(fā)的遵守之中，可以發(fā)現(xiàn)真正意義的自由。與自由主義者強(qiáng)調(diào)個體權(quán)利形成對照的是，儒家的社群主義將德性—品質(zhì)概念（the concept of virtues-qualities）置于中心地位，一個人要成功地增進(jìn)共同體所有成員的共善，德性—品質(zhì)就是必不可少的。在儒家學(xué)者的心目中，自由主義的自由觀是一種貧乏的自由觀，因?yàn)樗峁┑膬H僅是一種消極自由，而缺失一種對好的生活的想往?？鬃樱绻钤谖覀兊臅r代，將會贊同邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）關(guān)于自由主義自由觀是“單薄的”和“缺乏內(nèi)在的意義”的說法。 12孔子也會贊同阿拉斯代爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre)關(guān)于自由主義的自我是從“敘事性歷史”中抽離出來的、缺乏“品格”和“社會同一性”的說法。 13
儒家道德觀是一種充滿抱負(fù)的道德觀。它所交付給我們的是一種我們應(yīng)該努力成就的品格，一種我們應(yīng)該盡力達(dá)到的人格，一種我們應(yīng)該設(shè)法建設(shè)的共同體。然而，自由主義者則會對儒家自由觀是否能夠有效地應(yīng)對“極權(quán)主義的威脅”（totalitarian menace）發(fā)生懷疑。 14自由主義者所擔(dān)心的正是以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）所稱之為“可怕的扮演”（monstrous impersonation）的東西，它往往存在于以代表諸如政府、民族、階級或歷史規(guī)律等超個人的、集體性的真實(shí)自我的名義，而對人們真實(shí)的愿望實(shí)施壓制的行動之中。 15按照柏林的說法，自我實(shí)現(xiàn)的政治教條是一種忽視人或社會的真實(shí)愿望的立場，而且它還以代表他們的真實(shí)自我的名義來威嚇、壓迫，甚至折磨他們。在一種可靠的知識中，無論人類真正的目標(biāo)是什么，它都必須與人類的自由——人類真實(shí)的自我（盡管是隱沒不彰的、不假言辭的）的自由選擇——是同一的。 16
與儒家自我實(shí)現(xiàn)的自由觀相反，自由主義者主張，自我實(shí)現(xiàn)對于發(fā)展令人欽佩的品質(zhì)和達(dá)到理想的人格而言是至關(guān)重要的，但是，當(dāng)其間存在壓抑和折磨的時候，自我實(shí)現(xiàn)——如果并非不可能的話——則將更為困難。擁有一種好的生活的圖景是一種更高層次的人類之善，而如果沒有選擇和機(jī)會，這種好的生活的圖景將是有限、狹窄的。植根在代代沿襲的傳統(tǒng)和公認(rèn)的價值之中對于一個共同體的團(tuán)結(jié)是有效的，然而，失去了批判性的審視和有效的選擇，它就將是盲目的。做一個好人與保持與他人的和諧關(guān)系，對于共同體的生活而言是至關(guān)重要的；然而，危險的地方在于盲目的順從，以及忘記對既定的角色、代代沿襲的傳統(tǒng)以及普遍接受的價值進(jìn)行審查。
另一方面，與自由主義者強(qiáng)調(diào)個體權(quán)利相反，儒家則忠告我們，即使權(quán)利是保護(hù)我們自身免受不公正的干涉和隨意壓制的一種有效方法，但在某些情境之下（例如，當(dāng)我們面對深愛的家人或共同體中窮困潦倒的成員的時候），這種保護(hù)屏障就會被置于一旁。認(rèn)識到我們所擁有的權(quán)利是一回事，然而更為重要地，認(rèn)識到我們何時應(yīng)該使用這些權(quán)利，以及為了反抗什么而使用這些權(quán)利則是另外一回事。儒家會主張，作為權(quán)利實(shí)踐的前提，自由主義者需要優(yōu)秀的品格與一種好的生活圖景。
德性需要保護(hù)與批判性的審查，而權(quán)利則需要適度和自我節(jié)制。儒家社群主義能否將個人的權(quán)利包含在其倫理構(gòu)架之中而不失之于自相矛盾嗎？反過來，自由主義能夠在其倫理學(xué)架構(gòu)內(nèi)部容許社群主義德性的存在嗎？
三、超越消極自由
消極自由與這樣一個問題有關(guān)，即“應(yīng)當(dāng)為個體留有多大的道德空間使其做自己想做的事而不受他人（或政府）的干涉？”根據(jù)這種對自由的理解，自由就意味著一個人在對自我利益的追求中不受干涉。自由主義尋求通過不妨礙他人合法利益的方式來擴(kuò)展個人選擇的范圍。因而，根據(jù)自由主義的觀點(diǎn)，只要沒有損害他人或者侵犯他人的權(quán)利，一個人就可以做他想要做的任何事情。然而，消極自由論者的自由概念是一種最低限度的自由。消極自由論不能喚起我們對一種好的生活的想往，也沒有給予德性、品格和共同體以足夠地重視。它沒有為幫助極端的貧困者提供一個道德上的理由。此外，在某些不適當(dāng)?shù)那樾沃?，它承認(rèn)個體有做錯事的權(quán)利。如果不干涉是自由的唯一條件，那么，一個慢性的酒鬼與癮君子或許都可以說是自由的——只要沒有人干涉他們的利益和權(quán)利。然而，從儒家的觀點(diǎn)來看，他們因其意志的軟弱、內(nèi)在的限制，以及相互沖突的欲望而是不自由的。
儒家的自由概念存在于自我克制（克己）與自我實(shí)現(xiàn)（成己）之中。它源自人類能自做決定之愿望。作為積極自由的倡導(dǎo)者 17，儒家希望他們的生活和所做的決定有賴于較高的自我，而不是較低的自我。根據(jù)儒家自我實(shí)現(xiàn)的自由觀，僅僅沒有外在的強(qiáng)制還不能算是自由的充分條件。即使公開的選擇權(quán)是給定的，但是，一個處于欲望的強(qiáng)烈沖突之中的個體還是不自由的。因此，對于儒家來說，要想達(dá)到真正的自由，重要的是克服內(nèi)心欲望的沖突，也就是說，克己、自制以及欲望的價值排序。孟子曰：
養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。（《孟子·盡心下》）
孟子堅(jiān)持認(rèn)為，阻撓一個人獲得自由的最重要的因素不是外在的障礙，而是內(nèi)在的障礙。按照儒家的觀點(diǎn)，消極自由（比如通過不干涉來確保選擇權(quán)的有效性）的增加，并不能夠終止各種相互沖突的愿望之間的斗爭。需要的是意義的觀念——目標(biāo)、動機(jī)和欲望的排序——一種在價值論上對高和低、高貴和卑賤、好和壞、整體和部分的了解。在價值論上對相互沖突愿望（第二序的）的排序中，可以找到自我實(shí)現(xiàn)的可能性條件。各種愿望的等級排序有助于愿望自身的實(shí)現(xiàn)，一個人是以其最重要的愿望來建立自我的同一性的。如果自我重大的愿望得到了實(shí)現(xiàn)，那么自我也就得以挺立起來。 18
對于德性的顯現(xiàn)而言，克己或自制是一個前提。如果一個人克服了自私的愿望而表現(xiàn)出惠及他人的更高愿望，那么他所展現(xiàn)的就是仁慈（仁）；如果一個人克服了自身安全的恐懼而表現(xiàn)出應(yīng)該表現(xiàn)的，那么他所展現(xiàn)的是勇敢。這樣，德性就是一種與增進(jìn)特殊的人類之善的自由（缺乏內(nèi)在束縛時）行動相關(guān)的優(yōu)秀品質(zhì)。因而，對于儒家來說，對相互沖突的欲望的自我克服與品格的修養(yǎng)會自然而然地引導(dǎo)一個人達(dá)到自由。子曰：
視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？（《論語·為政》）
品格是明確界定一個人的同一性的德性、惡行、習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)、愿望及目的等向度的總匯。品格的重要性在于，與之俱來的是和諸如家庭、友情、鄰里、學(xué)校等共同體情形不合分離的品質(zhì)之全體。 19
在一個人表現(xiàn)出意味深長的愿望而沒有挫折和內(nèi)在沖突的意義上，擁有德性的人比缺乏德性的人更自由。孔子“七十而從心所欲，不逾矩”的話，表達(dá)了他在克己、自制意義上所達(dá)到的自由境界。
正如儒家所主張的，自制是獲得真正意義自由的一個重要條件。但是，只要內(nèi)在的因素也算作限制，那么，一個身陷囹圄但自我修養(yǎng)良好的犯人或許也可以說是自由的。然而，事實(shí)上，他是不自由的。自由主義者強(qiáng)調(diào)限制自由的外在的因素，而儒家則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的因素。對于發(fā)展一種令人欽佩的品格及達(dá)到理想的人格而言，克己或自制是至關(guān)重要的。然而，當(dāng)其間存在壓制和折磨的時候，塑造令人欽佩的品格與達(dá)到理想人格——如果并非不可能的話——反而將變得更加困難。反之，對于維持一種舒適的生活與保護(hù)個人安全來說，開放的選擇權(quán)和較少的干涉是至關(guān)重要的。然而，如果對于相互沖突的欲望如果沒有進(jìn)行價值論上的排序，那么一個人就會變成欲望的奴隸。缺乏自制的選擇權(quán)是盲目的，缺乏有效的選擇權(quán)的自制則是空洞的。
通過自由主義的自由概念和傳統(tǒng)儒家的自由概念之間的相互批評，呈現(xiàn)在我們面前的并不是在消極自由與積極自由之間的簡單選擇，而是這兩個意義的觀念之間存在的一種補(bǔ)充的或者相互支持的關(guān)系。完全的自由既包括選擇權(quán)的最大化，又包括自我實(shí)現(xiàn)的最大化。一個自由主義者需要克己與品格之修養(yǎng)，一位儒家主義者則需要行為與選擇上的有效的選擇權(quán)以及對這種選擇權(quán)的保護(hù)。
四、超越底線道德
自由主義可以理解為政治上的或道德上的關(guān)于權(quán)利的修辭學(xué)。權(quán)利保護(hù)個體擁有一個自主和基本利益的領(lǐng)域，因而，擁有權(quán)利是件好事。擁有權(quán)利，使我們能夠“以人的方式而存在” 20，并鼓勵權(quán)利侵犯之受害者（或受動者）去憤怒、抗議及采取強(qiáng)硬立場。 21權(quán)利語言為我們提供了“修改和創(chuàng)造制度的可能性”。22
權(quán)利的功能在于保護(hù)人們的自主與未來的利益領(lǐng)域不受侵犯。然而，在某些不適當(dāng)?shù)那樾沃?，?quán)利則會使我們對道德敏感性視而不見。在某些情境下，談?wù)摍?quán)利并不會使一個人“以人的方式而存在”，反而會“暴露一個人在這個嚴(yán)重麻木不仁的、對抗性的世界中的放縱的粗野”。 23在某些情境中，對權(quán)利過于熱心的人們會顯得是“執(zhí)拗的、敏感的、任性的、暴躁的，并且完全還有可能是驕橫的”。 24J.L.馬奇（J. L. Mackie）說，“為了責(zé)任自身著想的責(zé)任是荒謬的，但是，為了權(quán)利自身著想的權(quán)利卻并不荒謬。” 25如果為了權(quán)利自身著想的權(quán)利不是荒謬的，那么在任何時候都可以維護(hù)或要求權(quán)利。馬奇觀點(diǎn)的不足在于它僅僅關(guān)心道德的最低要求，而忽視了在某些情形之下為了其它道德上的理由，權(quán)利可以被放棄/讓渡或犧牲的的可能性（或必要性）。
與儒家道德觀相對照，基于權(quán)利的道德是底線主義者（最低限要求主義者）。正是這個意義上的底線主義者，將道德討論的領(lǐng)域界定在人類經(jīng)驗(yàn)的一個狹窄的部分。也正是這個意義上的底線主義者，對行為者的道德品格只做最低的要求，對行為者的儒家道德觀提出的要求甚少，或者全無要求。 26基于權(quán)利的道德所認(rèn)為的道德僅僅與斯蒂芬·哈德森（Stephen Hudson）稱之為“道德的要求”的事物——權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任——相關(guān)。 27道德的底線要求分享著一整套的特征，也就是說，無論這些要求是權(quán)利還是義務(wù)，它們都是必需的、被要求的、被迫的或硬性要求的。在此意義上，基于權(quán)利的道德是一種將道德解釋為一種缺乏個人意義深度的純粹的約束系統(tǒng)的“外在的道德”。 28
當(dāng)通過道義論（deontic morals）的方式表達(dá)出來的時候，權(quán)利及相關(guān)的義務(wù)的語言包含三種行為：（1）出于責(zé)任的行為，或出于義務(wù)的行為，或被要求必須做的行為；（2）在既非義務(wù)又不被禁止從而是被允許做的意義上的行為；（3）被禁止的行為。 29權(quán)利語言的道德維度（亦即，在道德上是義不容辭的，在道德上是中性的，在道德上是被禁止的）是最低限度的，因?yàn)樗荒軐⒅T如超出職責(zé)之外的行為與令人欽佩的行為等這些同樣是人類體驗(yàn)中的重要的部分也考慮在內(nèi)。30例如，權(quán)利無法要求仁慈（仁）；權(quán)利不能以其強(qiáng)迫一個人履行（依靠相應(yīng)的權(quán)利來說明的）責(zé)任的方式來為仁慈行為提供一個道德理由。安樂哲（Roger Ames）聲稱：
將人類的權(quán)利當(dāng)作實(shí)現(xiàn)人類尊嚴(yán)的一種手段來慶祝當(dāng)然是夸張的，除非依靠人類尊嚴(yán)，我們就只是赤裸的、或然的存在。用人類權(quán)利作為一種衡量共同體內(nèi)部的可能的生活品質(zhì)的尺度，就如同將最低的健康標(biāo)準(zhǔn)作為餐館質(zhì)量的普遍指標(biāo)。 31
按照儒家的觀點(diǎn)，道德問題的領(lǐng)域是如此的寬廣和多樣，以至于按照權(quán)利的語言所挑選出來的狹窄的子領(lǐng)域無法包含重要的人類體驗(yàn)的全部范圍。儒家基于德性的道德，與基于權(quán)利的道德相對照，是最高要求主義者。這里的最高要求主義者的意義在于：人類體驗(yàn)中的一切都具有道德意義，每一個人一生的全部生活都是作為道德境遇而存在的。基于權(quán)利的道德所覆蓋的僅僅是道德行為中最小的范圍（亦即，對的，可允許的，錯的），而儒家道德則覆蓋人類行為的最大范圍，以之作為自我修養(yǎng)的領(lǐng)域。
儒家道德所提倡和忠告者在于，我們的確不限于這些最低的要求。對儒家學(xué)者來說，存在許多既不是義務(wù)也不是責(zé)任，但是在道德上應(yīng)該得到稱贊肯定的行為。如果有人希望他們自己及其共同體繁榮興旺，這些行為對他們來說就是值得去做的。這一種類的行為——用哈德遜（Hudson）的話來說——可以稱之為“道德智慧的忠告”。 32對儒家來說，全部人類行為范圍中的一切事物都不乏道德意義。33儒家認(rèn)為，道德的整個領(lǐng)域要比其最低的要求更為寬廣。作為一種德性道德(a morality of virtue)，儒家強(qiáng)調(diào)克己、自我修養(yǎng)與自我實(shí)現(xiàn)的重要性。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且恪。”（《論語·為政》）
如果今天孔子還活在我們這個迷戀權(quán)利的時代，他將會說：“如果人們?yōu)闄?quán)利所導(dǎo)引，他們將毫無羞恥之心。”羞恥是一種因喪失自尊而經(jīng)驗(yàn)到的情感。有尊嚴(yán)的權(quán)利實(shí)踐需要優(yōu)秀的道德品格作為其前提。埃利奧特·道奇（Eliot Deutsch）斷言，較之履行一種最低的對/錯之基準(zhǔn)所要求者，圓滿的道德行為所包含的內(nèi)容更多。他是這樣說的；
正如藝術(shù)作品一樣，一些行為的內(nèi)容要比另一些行為的內(nèi)容更為豐富……當(dāng)我看到其他人們的時候，我不只是看到了特定的外形和尺寸、顏色和形態(tài)，我也富有意義地看到了各種不同的具體化的人格成就。當(dāng)我看到一個發(fā)生中的行為的時候，我所看到的不只是我以純粹敘述性的、物理主義的語詞所描述的殘忍行為的一個片段。相反，這個行為既是行為者的美學(xué)向度，也是行為者的倫理學(xué)向度之表現(xiàn)、體現(xiàn)及展示，而我之看到這個行為，也正是將其作為此二者之的表現(xiàn)、體現(xiàn)及展示而看到的。 34
假定道德要求與“道德智慧的忠告”之間存在著區(qū)別，我們所要做的也不是在兩種不同的道德行為之間做簡單的選擇。在重建儒學(xué)中，道德的這兩個向度應(yīng)被理解為是相互支持和相互補(bǔ)充的，而不是不調(diào)和或者排斥的。權(quán)利是必不可少的，因?yàn)樗軌虮Ｗo(hù)基本的人類利益和道德空間，在此空間中，一個人可以自由地選擇和行為。權(quán)利是必不可少的，因?yàn)樗侨祟惙睒s的最低條件。權(quán)利的覺悟?qū)τ诔雎氊?zé)的德性（supererogatory virtues）是必要的，因?yàn)?，若不是與責(zé)任、權(quán)利及賞罰相對照，超出職責(zé)的德性甚至就毫無意義。 35
然而，對于創(chuàng)造好的生活或者成就理想的人格而言，權(quán)利卻是不充分的。“認(rèn)識到一個人擁有權(quán)利……并不足以使其擁有令人欽佩的品格，因?yàn)檫@個人仍然有可能是一個從不愿慷慨、寬恕或自我犧牲的卑鄙偽君子。” 36在道德的最低要求之上，需要增加的是優(yōu)秀品格、德性的重要性以及意義——各種善在價值論上的排序。
五、以權(quán)利與德性的調(diào)和為取向
極端的自由主義者所理解的權(quán)利道德與極端社群主義者所理解的德性道德所做的二分法太過單一，并且，這種二分法也絕少考慮到人類利益、愿望、動機(jī)和目的的復(fù)雜性。一個在某些對抗性的情形中強(qiáng)烈要求權(quán)利的人，在另外一些情形中則可能是一個富有愛心、慷慨的人。反過來，在某些關(guān)系中，根據(jù)權(quán)利來談?wù)撌挛锟赡苁遣贿m當(dāng)?shù)?。然而，另外一些競爭性或者對抗性的情形中，根?jù)權(quán)利來談?wù)撌挛飫t可能會是一個人表達(dá)尊嚴(yán)和自尊的一種有效方式。
例如，在一種恩愛的夫妻關(guān)系中，如果說“我有和你睡覺的權(quán)利”或者“你有與我做愛的義務(wù)”，就是不適當(dāng)?shù)?，大煞風(fēng)景的。 37反過來，如果我們要求那些被大金融集團(tuán)剝削的韓國勞工去愛對他們敲骨吸髓的雇主，那么，這種要求所提出的期望則又太多了。
與不承認(rèn)權(quán)利與義務(wù)之外的道德理由的極端自由主義者（或者消極的自由主義者）和僅僅強(qiáng)調(diào)義務(wù)和德性的極端社群主義者不同，理性地重建的“后儒學(xué)”（post-Confucianism）對權(quán)利與德性、要求與讓步、自主與仁慈諸德性的重要性，均給予承認(rèn)。根據(jù)理性重建的后儒家的道德理想，一個缺乏仁慈、友誼和感激的社會將是一個令人厭惡的或者不適合居住的社會；但是，一個不尊重和保護(hù)自主、自制與自新之道德空間的社會則是一個令人沮喪的和無法忍受的社會。
透過自由主義與儒家關(guān)于權(quán)利與德性關(guān)系的相互批評，呈現(xiàn)在我們面前的，并不是要么權(quán)利要么德性的簡單選擇，而是權(quán)利（作為道德的基本要求）與德性（作為道德智慧的忠告）二者和諧的調(diào)和。最低要求論者與對德性抱有熱望的最高要求論者，當(dāng)其結(jié)合成為一個道德范式的時候，就將導(dǎo)向一種對于人類發(fā)展的更為豐富和更為全面的評價。
（李承煥 韓國高麗大學(xué)哲學(xué)系教授）
1 原文作“Liberal Rights or/and Confucian Virtues?”直譯為中文即“自由主義權(quán)利或/與儒家德性？”此種表達(dá)不合乎中文語言習(xí)慣，故本文調(diào)整為“自由主義權(quán)利與儒家德性”——譯者注。
2 羅格 C ·帕姆斯：《權(quán)利》（Roger C. Palms, "Rights"），見《決定》（Decision, 5/1990），第22頁。
3 J. L.馬奇：《可以有一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的道德理論嗎？》（J. L. Mackie, "Can there Be a Right-Based Moral Theory?"），載杰里米·沃爾德倫編：《權(quán)利理論》（Jeremy Waldron, ed., Theories of Rights, Oxford: Oxford University Press, 1984），第176頁。
4 理查德·摩根：《殘缺的美國：權(quán)利產(chǎn)業(yè)》（Richard Morgan, "Disabling America: The 'Rights Industry'"），見《我們的時代》（Our Time , New York: Basic Books, 1984)）。
5 參見杰里米·沃爾德倫：《做錯事的權(quán)利》（Jeremy Waldron, "A Right to Do Wrong"），見《倫理學(xué)》（Ethics 92，1981, 1）。
6 參見邁克爾J.梅耶：《尊嚴(yán)、權(quán)利和自我控制》（Michael J. Meyer, "Dignity, Rights, and Self-Control"），見《倫理學(xué)》（Ethics 99, 1989, 3）, 第525頁。
7 參見約翰·羅伊斯（John Rawis）：《權(quán)利的優(yōu)先性與善的理念》（John Rawis, "The Priority of Right and the Ideas of the Good"），見《哲學(xué)與公共事務(wù)》（Philosophy and Public Affairs 17, 1988, 4）。
8 喬爾·費(fèi)因伯格：《權(quán)利的本質(zhì)與價值》（Joel Feinberg, "The Nature and Value of Rights"），見《價值探究雜志》（Journal of Value Inquiry 4, 1970, 4），第252頁；收入埃爾西L·班德曼和伯特倫·班德曼主編：《生物倫理學(xué)與人權(quán)》（Elsie L. Bandman and Bertram Bandman, ed., Bioethics and Human Rights, New York: University Press of America, 1986），第27頁。
9 同上。
10 邁克爾J.梅耶：《尊嚴(yán)、權(quán)利與自我控制》(Michael J. Meyer, "Dignity, Rights, and Self-Control")，第525頁。
11 喬爾·費(fèi)因伯格：《〈權(quán)利的本質(zhì)與價值〉補(bǔ)充說明》（Joel Feinberg, "A Postscript to the Nature and Value of Rights"）, 載《生態(tài)倫理學(xué)與人權(quán)》（Bandman and Bandman, Bioethics and Human Rights），第32頁。
12 邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》（Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982），第175頁。
13 參見阿拉斯代爾·麥金太爾：《追尋美德》（Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984），尤其第6章《啟蒙籌劃失敗的某些后果》。
14 “極權(quán)主義的威脅”一詞是查爾斯·泰勒的用語。參見《消極自由怎么了？》(Charles Taylor, "What's Wrong with Negative Liberty"），載查爾斯·泰勒著:《哲學(xué)與人文科學(xué)》（Charles Taylor , Philosophy and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press, 1985），第215頁。
15 參見以賽亞·柏林：《兩種自由概念》（Sir Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty"），載安東尼·昆頓編：《政治哲學(xué)》（Anthony Quinton, ed.,Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1967），第151～152頁。
16 同上，第151頁。
17 關(guān)于這一點(diǎn)，謝幼偉對儒家自由的解釋具有啟發(fā)性。他聲言：“儒家倫理學(xué)中的自由是做善事的自由或者選擇善行的自由。”參見謝幼偉：《中國倫理中個人的地位》（Yu-Wei Hsieh, "The Status of the Individual in Chinese Ethics"）， 載查理 A·摩爾編：《中國思維：中國哲學(xué)文化精要》（Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture, Honolulu: University of Hawaii Press, 1967），第310頁。
18 為了一場關(guān)于自制與自由的極好的討論，參見安德里亞·埃希特《個性、德性和自由》（Andreas Eshete, "Character, Virtue and Freedom"），見《哲學(xué)》（Journal of Philosophy 57，10/1982）。
19 參見克拉克 E·科克倫：《共同體的薄理論：共同體主義者與他們的批評者》（Clarke E. Corchran, "The Thin Theory of Community: The Communitarians and Their Critics"）, 見《政治研究》（Political Studies 32, 1989）,第433頁。
20 費(fèi)因伯格：《〈權(quán)利的本質(zhì)與價值〉補(bǔ)充說明》（Feinberg, "A Postscript to the Nature and Value of Rights"）， 第27頁。
21 理查德·勃蘭特：《道德權(quán)利的概念及其作用》（Richard Brandt, "Concept of a Moral Right"），見《哲學(xué)》（Journal of Philosophy 80, 1983, 1），第45頁。
22 斯圖亞特 M·小布朗：《不可讓渡的權(quán)利》（Stuart M. Brown, Jr., "Inalienable Rights"），見《哲學(xué)評論》（Philosophical Review 64, 1955, 2），第202頁。
23 邁克爾J.梅耶：《尊嚴(yán)、權(quán)利與自我控制》（Michael J. Meyer, Dignity, Rights, and Self-Control），第325頁。
24 簡·內(nèi)沃森：《關(guān)于費(fèi)因伯格〈權(quán)利的本質(zhì)與價值〉的評論》（Jan Naverson, "Comments on Feinberg's 'The Nature and Value of Rights'"），見《價值探究雜志》（Journal of Value Inquiry 4, 1970），第259頁。
25 J.L.馬奇：《可以有一種以權(quán)利為基礎(chǔ)的道德理論嗎？》（J. L. Mackie, "Can There be a Rights-Based Moral Theory?"），第171頁。
26 大衛(wèi)·諾頓（David Norton）與埃德蒙·平可夫斯 （Edmund Pincoffs）通過區(qū)分規(guī)范倫理學(xué)和品格倫理學(xué)，對作為道德最低要求論的現(xiàn)代規(guī)范導(dǎo)向的倫理學(xué)做了批評。參見大衛(wèi)·諾頓：《道德底線主義與道德品質(zhì)的發(fā)展》（David Norton, "Moral Minimalism and the Development of Moral Character"），載皮特 A·弗倫奇等編：《中西部哲學(xué)研究》（Peter A. French et al., ed.,Midwest Studies in Philosophy 13，Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988），第180～195頁。埃德蒙·平可夫斯：《窘境與德性》（Edmund L. Pincoffs, Quandaries and Virtues, Lawrence: University Press of Kansas, 1986），第41～47頁。
27 斯蒂芬·哈德遜：《認(rèn)真對待德性》（Stephen Hudson, "Taking Virtues Seriously"），《澳大拉西亞哲學(xué)雜志》（Australasian Journal of Philosophy 59, 1981, 2），第190～192頁。
28 “外在的道德”一詞是柯雄文（Antonio Cua’s. Cua）的用語?？率蠈④髯拥牡赖赂拍蠲枋鰹?/span>“外在的道德”以與孟子的“內(nèi)在的道德”相對照。照柯氏的看法，內(nèi)在的道德著重強(qiáng)調(diào)動機(jī)的結(jié)構(gòu)/生活的理想方式及理想的人格等觀念，而外在的道德則是僅僅關(guān)注作為一套強(qiáng)制或被迫接受系統(tǒng)的狹義的道德。我認(rèn)為，柯氏在內(nèi)在的道德與外在的道德之間所做的區(qū)分可以用以闡明基于德性的儒家道德與基于權(quán)利的自由主義道德之間的區(qū)別。參見柯雄文：《道德與人性》（Antonio Cua, "Morality and Human Nature"），見《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West 32, 1982, 3），第279～294頁。
29 參見J. O. 厄姆森：《圣人與英雄》（J. O. Urmson, "Saints and Heroes"），載A. I.梅爾頓編：《道德哲學(xué)論集》（A. I. Melden, ed., Essays in Moral Philosophy, Seattle: University of Washington Press, 1958）,第198～216頁。
30 參見約瑟夫·雷茲：《自由的道德》（Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986），第195～197頁。
31 安樂哲：《以禮儀為權(quán)利：儒家的選擇》（Roger T. Ames, "Rites as Rights: The Confucian Alternative"）, 載里洛伊 S·羅納編:《人權(quán)與世界宗教》（Leroy S. Rouner, ed., Human Rights and the World’s Religions, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988），第13頁。
32 參見斯蒂芬·哈德遜：《認(rèn)真對待德性》(Stephen Hudson, Taking Virtues Seriously)，第191～193頁。
33 儒學(xué)的道德范圍不僅超出責(zé)任和值得稱贊的行為，而且包含哪些在現(xiàn)代倫理學(xué)中被判定為在道德上是中性的行為。例如，從儒家的視角來看，六藝（亦即，詩、樂、禮、射御、書、數(shù)）就不是被看作純粹的業(yè)余愛好或者消遣娛樂，而是被看成建立和培養(yǎng)一個人的品格的訓(xùn)練手段。參見杜維明：《孟子思想中人的觀念》（Tu Wei-ming, "The Idea of the Human in Mencian Thought"），載《儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我》（Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation, New York: State University of New York Press, 1985），第96～100頁。
34 埃利奧特·道奇：《人格、創(chuàng)造性與自由》（Eliot Deutsch, Personhood, Creativity and Freedom，Honolulu: University of Hawai'i Press, 1982），第129～130頁。
35 如費(fèi)因伯格所斷言：“放棄（Waivers）和酬謝（gratuity）僅僅存在于權(quán)利和義務(wù)有明確規(guī)則的背景之下。如果沒有在先的借貸與償還的實(shí)踐，以及復(fù)雜的權(quán)利及相關(guān)義務(wù)的規(guī)則結(jié)構(gòu)，那么，豁免債務(wù)就顯然是不可能的。”參見費(fèi)因伯格：《〈權(quán)利的本質(zhì)與價值〉補(bǔ)充說明》(Feinberg , "A Postscript to the Nature and Value of Rights")，第33頁。
36 同上。
37 約翰·哈德威格（John Hardwig）給出了許多有趣的談話情形中的權(quán)利的例子。例如，如果一個三十七年來始終忠誠的丈夫，在其彌留之際，對妻子說：“海倫，我的良心是清白的，我一直尊重你的權(quán)利。”那么，妻子整個的婚姻生活也就將隨之化為灰燼。參見約翰·哈特維格：《婦女應(yīng)該用權(quán)利來思考嗎？》(John Hardwig, "Should Women Think in- Terms of Rights?" )，載《倫理學(xué)》（Ethics 94，1984)，第443頁。
責(zé)任編輯：泗榕
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