【（美）安樂(lè)哲】以禮儀為權(quán)利 —儒家的選擇
以禮儀為權(quán)利
——儒家的選擇
作者：（美）安樂(lè)哲（Roger T.Ames）著
梁濤、高如辰 譯
來(lái)源：梁濤先生 惠賜本站
時(shí)間：2013年12月12日
一、禮儀之內(nèi)
禮的概念非常廣泛，包括了從風(fēng)俗習(xí)慣到交往禮節(jié)，再到社會(huì)和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性結(jié)構(gòu)，甚至還界定了社會(huì)—政治秩序。禮儀實(shí)踐當(dāng)然不是中國(guó)的發(fā)明，但是它作為穩(wěn)定社會(huì)的重要工具和法律體系的主導(dǎo)因素，使得禮在中國(guó)具有了某種獨(dú)特的含義。 1
當(dāng)代中國(guó)的人權(quán)觀念深受西方影響，趨于政治化和國(guó)家中心化。與此不同，我探究“禮”這一建立社會(huì)政治秩序、組成社會(huì)的古老重要的社會(huì)機(jī)制。我會(huì)揭示禮如何發(fā)揮人權(quán)觀念的效用，如何影響當(dāng)代中國(guó)社會(huì)接納普世的人權(quán)信條。
“禮”這個(gè)字通常翻譯為“rites”，“ritual practice”或者“propriety”，在人際關(guān)系（bonding）上具有濃厚的宗教意味。禮字與“體”字同源，意為“履也”（embody）、“體也”（to constitute a shape），也指“節(jié)文也”（organic form）。禮儀實(shí)踐也可看做是一種演出：通過(guò)規(guī)定的儀式影響人際關(guān)系的社會(huì)實(shí)踐。英語(yǔ)單詞“rites”和“ritual”的詞源是引人深思的。拉丁文中“rítus”源于﹡ri（計(jì)數(shù)；列舉），也是對(duì)﹡ar韻腳的擴(kuò)展（“加入”，就如“arithmetic”或者“rhyme”）。禮儀實(shí)踐是社會(huì)的韻律。
把“禮”翻譯為“propriety”亦有其合理性。它指出了禮儀實(shí)踐的功能屬性（proprietorial implication）：使個(gè)人融入共同體。實(shí)踐禮儀，一方面得以按其要求融入社會(huì)整體，由此被塑造、社會(huì)化。另一方面，個(gè)人也參與造就了禮儀所限定的人際關(guān)系模式，并且對(duì)社會(huì)有決定性的影響。因?yàn)檫@份貢獻(xiàn)與參與，“禮”并沒(méi)有諸如膚淺、形式主義、非理性這些在西方理解中總和禮儀聯(lián)系在一起的貶低含義。禮并非對(duì)外在模式的消極遵從，而是造就社會(huì)（making of society），需要個(gè)人的投入以及意識(shí)到個(gè)人的重要性。
雖然禮儀實(shí)踐最初引導(dǎo)人們進(jìn)入合法的、確定的社會(huì)關(guān)系，但它們并非只是根植于文化傳統(tǒng)的刻板的行為標(biāo)準(zhǔn)。禮儀實(shí)踐還有個(gè)人創(chuàng)造的一面。從這一意義上說(shuō)，它們更多是一種倡導(dǎo)而不是禁止。禮告訴參與者何種行為對(duì)他或她而言是合適的，在固定的社會(huì)模式之外，是一個(gè)開(kāi)放的、個(gè)人化的禮儀結(jié)構(gòu)，容納了每個(gè)參與者的獨(dú)特性。禮是一個(gè)柔軟的實(shí)踐體系，顯示了一個(gè)人的重要性。它是君子真知灼見(jiàn)的載體，使其最大程度在傳統(tǒng)中留下自己的痕跡。
禮儀實(shí)踐的個(gè)人化程度各不相同，且其確立的角色是等級(jí)的，這些角色形成了井然有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)，通過(guò)協(xié)同式的敬重（deference）產(chǎn)生意義（meaning）。對(duì)這些角色的擴(kuò)展、深化過(guò)程為其帶來(lái)了極大的成就感。因此，個(gè)人自主（individual autonomy）對(duì)于禮制社來(lái)說(shuō)是遭唾棄的，被視為是極度愚蠢和非道德的。對(duì)社會(huì)的冷淡是不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。共同體的文化記憶就是那些世代傳承、飽含深意的全套禮儀。禮儀傳承文化，使人們社會(huì)化，讓人們?nèi)谌肴后w。它給予人們共同的價(jià)值觀念，讓人們得以通過(guò)繼承、發(fā)揚(yáng)群體生活的方式融入社會(huì)。
孔子曾宣稱，禮儀實(shí)踐關(guān)系到社會(huì)和諧：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》，并見(jiàn)《論語(yǔ)·學(xué)而》12、《論語(yǔ)·為政》14、《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》22）。禮儀活動(dòng)在孔子眼中是社會(huì)和諧的必要條件，因?yàn)閺亩x來(lái)講，禮儀不僅允許而且要求個(gè)人化。這種和諧認(rèn)為每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，應(yīng)該在和諧的人際關(guān)系中保持著這種獨(dú)特性（《論語(yǔ)·八佾》12）。缺乏個(gè)人特色的形式化的禮儀是空洞無(wú)物且破壞社會(huì)和諧的。另一方面，一個(gè)協(xié)調(diào)、保護(hù)人性純真的禮儀是社會(huì)凝聚力與快樂(lè)的源泉。禮儀活動(dòng)的獨(dú)特性在于其顯示了實(shí)踐者的特殊品質(zhì)（《論語(yǔ)·八佾》3）。
根據(jù)《論語(yǔ)》，真正的和諧社會(huì)根本上是一種自我約束（self-ordering），依賴于賢者在禮儀中的升華自我、由羞恥心而來(lái)的洞見(jiàn)（《論語(yǔ)·為政》3）。共同體的定義基于一種彼此尊敬的人際關(guān)系模式，是內(nèi)在的、呈現(xiàn)的而不是外在強(qiáng)加的，“統(tǒng)治者”無(wú)為而治（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》5、《論語(yǔ)·為政》1）。共同體是開(kāi)放性的，個(gè)人完整與社會(huì)整合的不可分割打破了手段/目的的二分，使得共同體中的每個(gè)人既是自身的目的，也是他人實(shí)現(xiàn)自我的手段，其模式是相互性的。
在禮治社會(huì)，具體的人所處的社會(huì)關(guān)系是由創(chuàng)造力而不是權(quán)力決定的。這種創(chuàng)造力與權(quán)力的區(qū)別對(duì)于理解由禮儀活動(dòng)所構(gòu)成的共同體至關(guān)重要。 2 共同體是綱領(lǐng)性的——一個(gè)不斷追尋的未來(lái)目標(biāo)，而不是眼前的現(xiàn)實(shí)或固定的理想。這是一個(gè)開(kāi)放的美學(xué)成就，像藝術(shù)品一樣取決于某些特定因素或靈感，而不是公式或設(shè)計(jì)圖的必然結(jié)果。
我強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)、個(gè)人化在禮儀實(shí)踐構(gòu)造共同體中的作用。自我修養(yǎng)和社會(huì)對(duì)成就的敬重隱含的就是文化精英主義。一個(gè)人愈是優(yōu)秀，就愈是出眾愈是富有權(quán)威，反之亦然。如果沒(méi)有自我修養(yǎng)與合作，一個(gè)人在文化上也絕不會(huì)有影響力。
在中國(guó)傳統(tǒng)中，人性（humanity）沒(méi)有被本質(zhì)定義過(guò)，只是被理解為一種不斷進(jìn)步的文化成就。從禽獸、民、人直到更高的君子有一種品質(zhì)上的差別，顯示了由于禮儀活動(dòng)而獲得的不同修養(yǎng)。那些破壞了其所體現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系和價(jià)值的人是真正的禽獸。人性是開(kāi)放的，可以被不斷完善。 3
因?yàn)槎Y儀實(shí)踐關(guān)系到到人們之間的差異，民必然是一種恭順、服從的角色。 4 這也意味著所成就的共同體（achieved community）在某些重要方面始終是本土的。那些禮儀實(shí)踐最積極的參與者便要為他們獨(dú)特的共同體規(guī)劃和設(shè)計(jì)未來(lái)。
傳統(tǒng)中勸道性的禮和禁止性的刑之間的關(guān)系，據(jù)孔子的看法，是相互關(guān)聯(lián)的。刑的內(nèi)容與功能只有對(duì)照禮儀實(shí)踐在社會(huì)中成就一個(gè)人的方式才可以得到理解。 5刑為人的行為設(shè)立了最低標(biāo)準(zhǔn)，并劃定了任何時(shí)候禮儀實(shí)踐被允許的外在范圍。6 禮提供了完善和努力的方向，法律的威懾力則教導(dǎo)人們不敢逾距。禮儀實(shí)踐推動(dòng)了創(chuàng)造性的文化探索，并使文化成就的重大意義具體化。法律保障社會(huì)秩序，清除屢教不改者，從而維護(hù)著社會(huì)。 7
盡管孔子向往一個(gè)國(guó)家能夠“無(wú)訟”（《 論語(yǔ)·顏淵》13），但他同時(shí)清楚地認(rèn)識(shí)到理想與現(xiàn)實(shí)間的差距（《論語(yǔ)·子路》11、12）。另一方面，由于某些原因孔子不愿將“亂”作為討論的話題，其中最重要原因或許在于孔子對(duì)社會(huì)禮儀結(jié)構(gòu)的關(guān)注。
二、權(quán)利之外
人權(quán)、禮儀實(shí)踐都是建立、界定人與人之間、人與國(guó)家之間關(guān)系限度的社會(huì)概念。英語(yǔ)中的“禮”通常是貶義的、形式的，與之相對(duì)，中國(guó)的禮概念則相反。權(quán)（rights）通常意味著力量（power），不是指褒義的合法權(quán)威而是一種源于特殊情景下的暫時(shí)優(yōu)勢(shì)。
19世紀(jì)中期，中國(guó)人創(chuàng)造了“權(quán)利”一詞來(lái)翻譯“人權(quán)”（human rights）這一理念，但大多數(shù)中國(guó)人開(kāi)始時(shí)對(duì)這個(gè)詞語(yǔ)極為困惑。 8然而，這一對(duì)權(quán)利不恰當(dāng)?shù)姆g不但從此正式進(jìn)入漢語(yǔ)世界，而且在本世紀(jì)頒布的眾多法律中反復(fù)出現(xiàn)，成了著名的術(shù)語(yǔ)。即便如此，這個(gè)詞在西方政治學(xué)中的含義對(duì)于中國(guó)大眾來(lái)說(shuō)仍然是十分陌生的。中國(guó)對(duì)于人權(quán)理念的抵觸更多出于其他因素而不是劣質(zhì)的翻譯。西方傳統(tǒng)意義中的“人權(quán)”與中國(guó)的社會(huì)情況在很多方面是互相沖突的。
歷史地看，我們的人權(quán)觀念受到小家庭共同體與現(xiàn)代城市國(guó)家斷裂的影響，在前者，是風(fēng)俗與傳統(tǒng)維護(hù)著基本尊嚴(yán)，而在后者，流動(dòng)的、原子式的人口必須向非人化的、時(shí)常是壓制性的政府機(jī)器主張人權(quán)。一種有說(shuō)服力的觀點(diǎn)認(rèn)為，工業(yè)革命改變了我們對(duì)于共同體的理解，故而需要人權(quán)保護(hù)個(gè)人價(jià)值。這反過(guò)來(lái)同樣可以說(shuō)明為什么中國(guó)沒(méi)有發(fā)展人權(quán)體系的訴求。
從傳統(tǒng)出發(fā)，對(duì)于中國(guó)古典人性概念做出深入闡發(fā)的是孟子。在孟子看來(lái)，人的存在嚴(yán)格地說(shuō)不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，是行動(dòng)之后取得的成果。“性”的概念——一般譯為“nature”——源自對(duì)“生”的提煉。“生”是生物的出生、成長(zhǎng)、滅亡的全過(guò)程。人的這一本性不是先天的。孟子認(rèn)為，人類自從出現(xiàn)在世界上開(kāi)始，就處在一種不斷變化的與各種關(guān)系交錯(cuò)的體系中。這種體系決定了人的本性；它伴隨著人類的出現(xiàn)而出現(xiàn)，并貫穿人的一生。對(duì)于人而言，它更接近于“性格”、“人格”或“體格”（constitution），而不是我們通常所理解的“nature”，也不是physis或natura。 9
在中國(guó)，人性不是天生的（innate）、先天的（prior to nature）。孟旦（Donald Munro）曾經(jīng)準(zhǔn)確地用這些概念翻譯了一段經(jīng)典，然后說(shuō)：“這意味著人的性是天賦予的，是人的行為難以改變的，是從出生時(shí)就具有的‘賦予’。”10 唐君毅則恰當(dāng)?shù)貙⑻烀斫鉃槁?lián)系天人的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)這種關(guān)系的相互性，并小心避免將西方不可改易的命運(yùn)或命定說(shuō)帶入中國(guó)傳統(tǒng)。 11
孟子認(rèn)為人是作為自發(fā)的、不斷變化的關(guān)系基質(zhì)（matrix of relationship）來(lái)到世界的，人經(jīng)由此，通過(guò)一生的時(shí)間，確立了自己的性。就這一情感紐帶（bonds）可以對(duì)既定的家庭、共同體秩序做出回應(yīng)而言，其最初的性情（disposition）是善的。這些情感紐帶根據(jù)程度不同的靈巧和風(fēng)格得以培養(yǎng)。培養(yǎng)這些原初的紐帶（primordial ties）使人得以為人，超于禽獸之上。
對(duì)于人性概念，孟子沒(méi)有試圖區(qū)分作為一個(gè)人的實(shí)際過(guò)程的人性，與作為人之為人過(guò)程之能力的人性之間的差別。一種理解關(guān)系性人性概念的方法，是考察“性”與其同源詞“姓”的共同內(nèi)涵，后者表示“家族或宗族的字”。與人性概念一樣，一個(gè)家族的姓為一群人所共享，既規(guī)定了他們，也被他們所規(guī)定。它表示了一系列的條件，使得每一個(gè)成員享有以特殊方式得到培養(yǎng)的可能和機(jī)會(huì)——如姓所表示的，將一個(gè)人的名附屬于其后的機(jī)會(huì)。不論姓還是性都不是一種本質(zhì)的、先天的能力，二者都是一個(gè)人進(jìn)入的關(guān)系焦點(diǎn)。
中國(guó)傳統(tǒng)深受到以上所論孟子式性論的影響，而不是分裂的個(gè)體觀，這一事實(shí)對(duì)于中國(guó)移植人權(quán)的方式有著深遠(yuǎn)的影響。
首先，將自我看做是獨(dú)立于且先于社會(huì)的利益中心（locus of interest），是毫無(wú)哲學(xué)基礎(chǔ)的。在對(duì)人性關(guān)系性理解的支配下，個(gè)人、社會(huì)與政治的實(shí)現(xiàn)往往被設(shè)想為是相互性的。 12
一些——如果不是多數(shù)的話——關(guān)于中國(guó)對(duì)于人權(quán)態(tài)度的看法不斷重復(fù)著一種自我犧牲（self-abnegation）或者“無(wú)私”的根本成見(jiàn)，一種黑格爾對(duì)中國(guó)文化“空洞人”（hollow men）詮釋的當(dāng)代翻版。 13然而，將無(wú)私歸于中國(guó)傳統(tǒng)，是以不恰當(dāng)?shù)姆绞郊尤肓斯?span style="font-family:Times New Roman;">/私人、社會(huì)/個(gè)人的劃分，削弱了我們關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)中人（person）是不可化約的社會(huì)性的主張。做到孟旦（Munro）所設(shè)想的“無(wú)私”，首先要有一個(gè)個(gè)體的自我存在，然后是為一些更高的利益作出犧牲。不論是對(duì)個(gè)體還是社會(huì)而言，認(rèn)為存在著“更高的利益”，就偷偷地在二者之間建立起一種對(duì)抗關(guān)系。
無(wú)論古今，將無(wú)私歸于中國(guó)傳統(tǒng)，都是源于對(duì)自私、無(wú)私的模糊、含混。在儒家看來(lái)，既然自我實(shí)現(xiàn)是一項(xiàng)重要的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，那么自私的考慮顯然有礙于自我實(shí)現(xiàn)的。 14百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)的主題是義利之辨。“利”造就小人，而“義”成就君子。
將無(wú)私的理念賦予中國(guó)傳統(tǒng)的西方詮釋者，往往將國(guó)家與個(gè)人看做是對(duì)立的，這一觀念在我們這里將自由民主主義與集體主義思想家區(qū)分開(kāi)來(lái)。但是這個(gè)模式很難照搬到中國(guó)，對(duì)中國(guó)人而言，自我實(shí)現(xiàn)既不需要高度的個(gè)人自由（individualautonomy），也無(wú)需屈從于公眾意志，而是成員間的一種互利互惠，他們處于相互忠誠(chéng)與責(zé)任之中，被這種忠誠(chéng)和責(zé)任所環(huán)繞、激勵(lì)，并確保了個(gè)人價(jià)值。
在質(zhì)疑了“無(wú)私”是中國(guó)人的理想的觀點(diǎn)之后，我們必然要考察與之相關(guān)的一個(gè)論點(diǎn)，即自我實(shí)現(xiàn)是通過(guò)“服從……主要相關(guān)權(quán)威”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。 15每一權(quán)威之上都有一更高者，一直到中華帝國(guó)的皇帝和今天的執(zhí)政黨。如果這一“無(wú)私”和順從的混合是真實(shí)的話，那么它與黑格爾對(duì)中國(guó)極權(quán)主義的描述便非常接近了。
這種“自上而下”（top-down）的理解由于相對(duì)缺乏公私利益對(duì)立的壓力而得到鼓勵(lì)，同時(shí)也受到杜維明所描述的“信賴社群（fiduciary community）”中的個(gè)人與國(guó)家基本信任關(guān)系的支持。 16 這種強(qiáng)有力個(gè)人與強(qiáng)有力國(guó)家密切相連的中國(guó)模式，與自由主義西方限制國(guó)家權(quán)力的想法形成鮮明對(duì)比。
在中國(guó)，一種傳統(tǒng)的看法是，個(gè)人秩序（order）與公共秩序是相互作用的，大的結(jié)構(gòu)（configuration）往往來(lái)自于當(dāng)下的和具體的（immediate and concrete）。 17 當(dāng)國(guó)家瀕臨崩潰時(shí)，君子要回到他們的家庭或社群，重新塑造新的秩序。 18 當(dāng)孔子被問(wèn)及為何不愿為政時(shí)，他回答說(shuō)處理好家庭秩序本身就是更為廣泛秩序的基礎(chǔ)。 19 在家庭中發(fā)揮重要作用的等差之愛(ài)的核心原則，決定了直接、具體對(duì)于普遍之原則和理想的優(yōu)先性。
中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)下和具體（substantive）的偏愛(ài)阻礙了任何普遍的人權(quán)概念。同時(shí)，也不允許限制國(guó)家的絕對(duì)權(quán)力。在經(jīng)典政治理論中，政府與民眾的共生關(guān)系被看做是民為貴的民本。自下而上出現(xiàn)的秩序具有參與和容忍的特點(diǎn)，可以從內(nèi)部對(duì)極權(quán)主義做出抑制。
在中國(guó)，從古到今的沖突幾乎總是通過(guò)調(diào)解、勸慰等非正式的機(jī)制來(lái)化解的。20這種自我管理的社會(huì)只需要一個(gè)小政府就可以了。也這是這同一種共同體（community）和諧，在最直接的層面定義并實(shí)施秩序，這一層面也是定義并表達(dá)權(quán)威共識(shí)的層面，無(wú)需更明顯的正式規(guī)定來(lái)實(shí)現(xiàn)人民主權(quán)。
在中國(guó)，政治命令通常以寬泛、抽象的口號(hào)形式由公共機(jī)構(gòu)和報(bào)刊發(fā)布。這些政令在詮釋和應(yīng)用于社會(huì)時(shí)出現(xiàn)的分歧并不明顯。思想、輿論的傳播是通過(guò)具體的機(jī)制，其與由自主個(gè)人構(gòu)成的社會(huì)特性相比，遠(yuǎn)沒(méi)有后者抽象。這個(gè)論斷的正確性很大程度上源于中國(guó)的人性觀念中沒(méi)有預(yù)設(shè)任何超越于共識(shí)秩序（consensualorder）之上的道德秩序，以蠱惑人的訴求或個(gè)人良心的訴求，而這樣的秩序是有可能破壞共識(shí)的。
中國(guó)傳統(tǒng)中，道德是民族精神或社會(huì)性格的文化產(chǎn)物，體現(xiàn)于行為禮儀規(guī)范之中。在道德形上學(xué)保證自然權(quán)利概念的地方，有一個(gè)開(kāi)放的道德論域，在這里對(duì)于什么是自然的問(wèn)題，是可以協(xié)商的。鑒于已有秩序是自下而上建立起來(lái)，各種具體境況使得普遍性千變?nèi)f化，所謂可普遍化（universalizability）的概念早已遭到質(zhì)疑。事實(shí)上，中國(guó)人對(duì)待普遍性原則一向小心翼翼，從文化的根本上講，他們不愿為了嘗試接近先驗(yàn)原則而放棄更為可靠的直接經(jīng)驗(yàn)。這種偏好的證據(jù)在文化中隨處可見(jiàn)：產(chǎn)生于具體歷史事件的神話傳說(shuō)；由個(gè)人精神直接擴(kuò)展而來(lái)的神圣概念； 21產(chǎn)生于追求具體歷史事件的合理性并得到其支持的理性概念；可用具體歷史典范人物類比說(shuō)明的道德概念； 22與實(shí)際功效密切相連的知識(shí)概念；只關(guān)注自身（inward-looking）近乎排外的自生的文化身份，等等。
中國(guó)人排斥普遍性最后也是最重要的證據(jù)，是他們難以接納我們所理解的平等觀念。我們?nèi)缤?jì)量單位的個(gè)人概念使得數(shù)量意義上的平等得以存在，相信擁有等價(jià)的本質(zhì)特性或?qū)傩跃涂梢员灰暈槭瞧降鹊?。如此?shù)量化的平等概念使得平等作為一種質(zhì)量評(píng)估（也就是“好于”）的概念顯得不太可靠——如果不是令人反感的話，從而可能導(dǎo)致利己主義、性別歧視、民族主義、種族主義等等。我們承認(rèn)人們?cè)诘燃?jí)、尊嚴(yán)、權(quán)力、能力、卓越方面的差異是與本質(zhì)的平等觀對(duì)立的。
中國(guó)將人看做各種角色的特殊基質(zhì)（matrix），自然無(wú)法接受西方所宣揚(yáng)的生而平等（natural equality）。然而，還有另一種相關(guān)的（relevant）平等。盡管人們所處的等級(jí)關(guān)系反映了他們之間的巨大差距，但是禮儀實(shí)踐起碼在幾方面體現(xiàn)了性質(zhì)上的（qualitative）對(duì)等（parity）。首先，人的角色的動(dòng)態(tài)性質(zhì)意味著其在共同體中的權(quán)利與義務(wù)，在其一生中在是基本持平的。一個(gè)人作為子女的義務(wù)會(huì)被其作為父母的權(quán)利所平衡。個(gè)人的關(guān)系領(lǐng)域隨著時(shí)間推移會(huì)在其人際關(guān)系中產(chǎn)生一定程度的對(duì)等，這種人際關(guān)系往往被視為人類最重要的資源。
第二，平等（equality）概念如同身份（identity）一詞一樣是多義的：它可以指兩者或多者之間的共同之處，當(dāng)被用于一個(gè)事物時(shí)，它可以指對(duì)其他事物而言，使其成為自己，而不是其他事物者。因此，調(diào)和（accommodation）也是一種平等。平等的第一層含義源于對(duì)相同之處的共鳴，第二層含義來(lái)自于對(duì)不同之處的欣賞與寬容。平等的重要內(nèi)涵就是雖然萬(wàn)物皆不相同，但是都允許實(shí)現(xiàn)自己。這種平等，或?qū)Φ?，不是絕對(duì)利他的；事實(shí)上，由于一個(gè)人所處環(huán)境中的各種因素都貢獻(xiàn)于其可能的創(chuàng)造，它明顯是利己的。在以權(quán)利為基礎(chǔ)的秩序竭力保障最低限度也是最重要的相同（sameness）之處，以禮儀為基礎(chǔ)的秩序則在盡力維護(hù)寬容。因?yàn)檫@是和諧的基本性質(zhì)，也是禮儀實(shí)踐的志向，被其豐富而協(xié)調(diào)的內(nèi)涵所強(qiáng)化。 23 由于長(zhǎng)期以來(lái)這種重視具體超過(guò)抽象、重視眼前超過(guò)普遍的傾向，才會(huì)對(duì)普世人權(quán)的奇怪幻想有一種天生的排斥。
三、憲法或禮典？
黎安友（Andrew Nathan）寫(xiě)過(guò)一本關(guān)于中國(guó)憲法的書(shū)，該書(shū)的內(nèi)容是我們分析討論的突出重點(diǎn)。他注意到，比較美國(guó)與中國(guó)的憲法就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“廣義上修辭的相似而價(jià)值觀與實(shí)踐上深刻的差異，是一種很難對(duì)付的結(jié)合”。 24 這些深刻差異表明，中國(guó)人在很大程度上仍然仰仗禮儀實(shí)踐來(lái)做事，而這些事在我們的社會(huì)中則是由保證人權(quán)的原則來(lái)處理的。
自上個(gè)世紀(jì)之交以來(lái)，中國(guó)先后公布了不下12部正式憲法，還有數(shù)不清的這樣那樣的憲法草案。 25 由于在中國(guó)人傳統(tǒng)中，無(wú)論是“人性”還是其界定的社會(huì)秩序都不是靜止的，所以憲法必須保持開(kāi)放以適應(yīng)特殊環(huán)境中的特殊選民。
具有適應(yīng)性的中國(guó)憲法的另一個(gè)相關(guān)特征是，它不僅界定了現(xiàn)行的社會(huì)政治秩序，而且“計(jì)劃性地”（programmatic）為進(jìn)一步的成就提供藍(lán)圖。 26如同禮儀實(shí)踐一樣，這些憲法不要求落實(shí)普遍有法律效力的理念，而是從更具體的方面探尋和諧、完善的變動(dòng)結(jié)構(gòu)（configuration）。任何憲法都只是黨的政策與愿望的最新宣言。憲法的改動(dòng)是具體的，絕非旨在闡發(fā)不變?cè)瓌t的修正案。考慮到禮儀共同體（community）對(duì)于普遍秩序的抵觸，其憲法對(duì)權(quán)利的保障與我們的情況不同，不是對(duì)制定法律設(shè)置界限（“法律的制定不是為了……”）。相反，變化著的社會(huì)秩序要求法律和黨的政策全權(quán)處理共同體中變化的權(quán)利與義務(wù)。
中國(guó)的憲法與其說(shuō)是一個(gè)政治文件還不如說(shuō)是一個(gè)社會(huì)文件，其基本功能是促進(jìn)社會(huì)和諧而不是調(diào)解糾紛、消弭爭(zhēng)端。例如，孔杰榮（Jerome Cohen）在討論中華人民共和國(guó)1978年憲法時(shí)明確說(shuō)，它與我們所說(shuō)的憲法一詞不相干。它是“現(xiàn)行權(quán)力結(jié)構(gòu)的一種形式化，而不是一種真正的制度框架，用于調(diào)節(jié)競(jìng)爭(zhēng)權(quán)力的各種政治力量” 27。美國(guó)的憲法是立法的依據(jù)，而中國(guó)的憲法主要是制定禮儀。也就是說(shuō)，中國(guó)的憲法使地位、特權(quán)和義務(wù)定型化，這樣做的假定是，個(gè)人與社群之間的利益是一致的。不存在這樣的假定，即加強(qiáng)共同體的權(quán)威便會(huì)削弱構(gòu)成共同體的具體個(gè)人的選擇權(quán)。因?yàn)閼椃ɑ臼且粋€(gè)合作的協(xié)議，建立在個(gè)人與共同體的信任之上，而不是潛在對(duì)抗力量的契約，因此沒(méi)有獨(dú)立的條款以強(qiáng)化對(duì)于國(guó)家的權(quán)利主張。這樣做的假定是，通過(guò)共同體對(duì)于環(huán)境更為直接的非正式壓力，以及允許民眾的參與，秩序?qū)?huì)形成并得到保障。作為最后的一招，憲法確實(shí)規(guī)定了可以求助于國(guó)家機(jī)關(guān)，但正如傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中對(duì)法律的求助一樣，這是一種不會(huì)帶來(lái)任何好處的行為。按照中國(guó)人的傳統(tǒng)，身處這樣的處境本身就暗示了自己有罪。
最后，另一個(gè)中國(guó)憲法的特征是，權(quán)利完全是從一個(gè)人作為社會(huì)一員的資格派生而來(lái)的。在我們的傳統(tǒng)中，個(gè)人的概念以及隨之而來(lái)的個(gè)人權(quán)利奠定了個(gè)人的社會(huì)、政治關(guān)系觀念的基礎(chǔ)。而在中國(guó)的環(huán)境中，人的存在完全處于共同體的范圍之內(nèi)。權(quán)利是從社會(huì)派生而來(lái)的行為規(guī)范（proprieties），而不是源自個(gè)人的行為規(guī)范。這些規(guī)則意料之中的主要被表述為社會(huì)福利的贏的權(quán)益（entitlement），而不是個(gè)人的政治權(quán)利。如果人只是社會(huì)的存在，那么就可以設(shè)想中國(guó)的情況：不參與到共同體中去，就使自己失去了享有權(quán)利的資格。這種對(duì)人的極端社會(huì)化定義在中國(guó)法律文件中權(quán)利與義務(wù)不可分這一點(diǎn)上反映出來(lái)，在那里即便是教育權(quán)這樣的積極權(quán)利，也同時(shí)是個(gè)人權(quán)利和社會(huì)義務(wù)。
作為獨(dú)立的文獻(xiàn)，憲法正式而抽象。但是即使在抽象的層面對(duì)中美憲法做對(duì)比，也可以清晰看到這些文件是服務(wù)于不同社會(huì)的。
黎安友“現(xiàn)代中國(guó)的政治思想家……改造外來(lái)思想以適應(yīng)其熟悉的思想模式”的論斷是有道理的。 28事實(shí)上，通過(guò)比較中華帝國(guó)傳統(tǒng)中正式禮儀規(guī)范的語(yǔ)言、功能與美國(guó)憲法，就能看得出中美憲法間很多類似的深層差異。從這點(diǎn)上說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)憲法可以視為中國(guó)維持社會(huì)秩序的傳統(tǒng)策略和西方法律表述的結(jié)合體。
其實(shí)，大衛(wèi)·麥克米倫（David McMullen）早已對(duì)傳統(tǒng)禮書(shū)之一的《大唐開(kāi)元禮》（公元732年） 29 做了許多重要研究工作。《大唐開(kāi)元禮》和中國(guó)20世紀(jì)憲法在形式、功用上的重合部分可以概括如下。
一個(gè)變化的社會(huì)需要正式文件使其成為政策一致性的根源，同時(shí)，具有適應(yīng)性以符合實(shí)際的管理政策?！洞筇崎_(kāi)元禮》以一個(gè)王朝的統(tǒng)治階段命名，是唐建國(guó)100年來(lái)的第三部禮典，既與過(guò)去的禮法一脈相承，也有反映變化的社會(huì)傾向的創(chuàng)新。例如，除了包括傳統(tǒng)人物外，它還廣泛地包括了相關(guān)的唐代受祭者，這樣禮典既繼承了古老身份，又擁有了唐代化的新身份。
而且《大唐開(kāi)元禮》是綱領(lǐng)性的。例如，它將古代軍事家姜太公提升到與孔子同樣的地位，就是一個(gè)具體的創(chuàng)新。它標(biāo)志著大唐發(fā)展軍事實(shí)力的決心并使之合法化。
盡管《大唐開(kāi)元禮》是正式的官方文獻(xiàn)，卻有著基本的社會(huì)功能。許多既定禮儀通過(guò)現(xiàn)存的等級(jí)制度不斷重復(fù)，既樹(shù)立了朝廷的典范，也反映了地方的特色。這種吸引社會(huì)各階層成員參與的禮儀模式，是增強(qiáng)個(gè)人與共同體關(guān)聯(lián)性的一種好方法。就這樣，《大唐開(kāi)元禮》盡管以抽象的形式主義處理事務(wù)，但其內(nèi)涵卻是從共同體的具體成員身上吸取而來(lái)，并服務(wù)于它所構(gòu)建的共同體。
四、以文化為中心的人權(quán)
中國(guó)清除“資產(chǎn)階級(jí)自由化”運(yùn)動(dòng)在我們的人權(quán)觀念看來(lái)是明顯的過(guò)錯(cuò)。但是中國(guó)對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)自由化”的排斥旨在保持他們社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方向和動(dòng)力。
中國(guó)人對(duì)西方思想也是非常重視的，但我們并不清楚西方人是否對(duì)中國(guó)思想也非常重視?，F(xiàn)在，我暫且不討論中國(guó)的思想，而是來(lái)看看中國(guó)模式是否能夠以某種方式加強(qiáng)我們的人權(quán)概念。
無(wú)須贅述我們尊崇人權(quán)的種種益處。在今日的世界這些好處既明顯且重要。我更愿意去討論權(quán)利理論的一些缺點(diǎn)。
首要問(wèn)題是構(gòu)成權(quán)利理論基礎(chǔ)的個(gè)人的定義。羅斯文（Henry Rosement, Jr.）曾在一篇文章中用一章的內(nèi)容來(lái)討論這個(gè)定義。儒家傳統(tǒng)中有豐富的資源可供我們重新審視自主個(gè)人的概念（autonomous individuality），尤其是個(gè)體優(yōu)先于社會(huì)、環(huán)境的一面，實(shí)際使情景（context）成為個(gè)人目的的手段。這里一個(gè)明顯的缺點(diǎn)是將個(gè)人自由優(yōu)先于對(duì)社群、環(huán)境的責(zé)任。
一個(gè)更情景化的人（person）的定義必然會(huì)讓我們思考使用個(gè)人權(quán)利去維護(hù)個(gè)人應(yīng)得一切的誘惑。個(gè)人自主并不必然提高人類尊嚴(yán)。事實(shí)上，如果尊嚴(yán)是有價(jià)值的，對(duì)個(gè)性的夸大可能會(huì)阻礙人權(quán)的最終計(jì)劃，而這一計(jì)劃恰恰可以保護(hù)和培養(yǎng)人的尊嚴(yán)。中國(guó)人（person）的概念在區(qū)分個(gè)人自主與自我實(shí)現(xiàn)的差別上是很有價(jià)值的。
同樣的，我們總愛(ài)賦予人權(quán)過(guò)度的情感意義也要求我們能更好的把握分寸。將人權(quán)說(shuō)成維護(hù)人類尊嚴(yán)的重要方式顯然有些夸大其詞，除非人類尊嚴(yán)是指最基本的生存。將人權(quán)看做社群中可能的生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)，就像將最低健康指標(biāo)看做賓館質(zhì)量的通用準(zhǔn)則一樣。作為法律的人權(quán)是最低的標(biāo)準(zhǔn)，是最后的訴求，這一乞求（invocation）是共同體的巨大失敗。
儒家的選擇表明幾乎所有決定社會(huì)政治秩序的實(shí)際權(quán)利與義務(wù)都是由超出法律權(quán)限的（extralegal）制度、慣例來(lái)維持，并由社會(huì)壓力而不是處罰來(lái)強(qiáng)化的。事實(shí)上，依靠應(yīng)用法律和從屬于法律的人權(quán)絕不是保護(hù)人類尊嚴(yán)的好方法，它從根本上消磨了人性，破壞了我們相互協(xié)調(diào)、妥協(xié)以確定恰當(dāng)行為的特殊責(zé)任。義務(wù)的引進(jìn)調(diào)和但同時(shí)也限制了關(guān)系創(chuàng)造的各種可能性。相比之下，對(duì)禮儀的強(qiáng)調(diào)能夠使這些可能性得到最充分的實(shí)現(xiàn)。中國(guó)模式顯示了非法律機(jī)制也能夠化解爭(zhēng)端。它提供了其他的理性選擇從而降低了人們運(yùn)用法律手段的熱情。離開(kāi)正式程序也就意味著趨向更多的實(shí)用性。
馬克思主義對(duì)人權(quán)的基本批評(píng)就是人權(quán)僅僅挑選了人之存在的某些特殊方面加以強(qiáng)調(diào)， 這種批評(píng)忽略了文化環(huán)境和人權(quán)抽象定義的可變內(nèi)容之間直接且密不可分的關(guān)系。一個(gè)指定的（given）權(quán)利會(huì)因?yàn)橄嚓P(guān)因素的影響而不斷重新定義，如各式各樣的社會(huì)、政治壓力。一個(gè)變化的人權(quán)定義是現(xiàn)實(shí)的（realistic），不僅作用于我們的文化發(fā)展，也有益于我們對(duì)文化差異的理解。
中國(guó)對(duì)西方模式的學(xué)習(xí)使得他們對(duì)于本國(guó)的社會(huì)政治秩序有了更加正式和清晰的指導(dǎo)原則。借鑒中國(guó)模式也能夠使我們對(duì)以禮儀為基礎(chǔ)的人權(quán)有更清楚的認(rèn)知，對(duì)于文化差異有更多的包容：這讓我們能夠認(rèn)識(shí)到自己的有關(guān)人權(quán)的各種狹隘觀念（parochialisms），但它們作為我們?nèi)藱?quán)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容應(yīng)也當(dāng)?shù)玫秸湟暋?/span>
（作者單位：美國(guó)夏威夷大學(xué)哲學(xué)系）
1 赫伯特·芬格萊特：《孔子：即俗而圣》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper & Row, 1972）。
2 郝大維：《未定的鳳凰——后文化情感之探索》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix: Adventures toward a Post-Cultural Sensitivity, New York: Fordham University Press, 1982），第249頁(yè)。
3 劉殿爵：《孟子簡(jiǎn)介》（D. C. Lau, Introduction to Mencius, Harmondsworth: Penguin, 1970）。其內(nèi)涵分析見(jiàn)馬克·劉易斯：《帝國(guó)的暴力轉(zhuǎn)型》（Mark E. Lewis, "The Imperial Transformation of Violence",University of Chicago, 1985）
4 見(jiàn)郝大維和安樂(lè)哲：《通過(guò)孔子而思》(David L. Hall and Roger T.Ames,Think through Confucius, Albany, N.Y.: SUNY Press, 1987），第三章。
5 見(jiàn)肯尼思·德沃斯基：《一個(gè)或兩個(gè)的歌：早期中國(guó)的音樂(lè)與藝術(shù)概念》(Kenneth Dewoskin, A Song for One or Two: Music and the Concept of Art in Early China, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1982）; 郝大維：《通過(guò)孔子而思》（David L. Hall, Think through Confucius），第2章。
6 參見(jiàn)高本漢：《漢文典》（Bernhard Karlgren, "Grammata Serica Recensa"），見(jiàn)《遠(yuǎn)東古博物館公告》（Museum of Far Eastern Antiquities Bulletin 29, Stockholm, 1987），第213頁(yè)。
7 馬伯良：《慈悲的質(zhì)量》（Brian E. McKnight, The Quality of Mercy, Honolulu: University of Hawaii Press, 1981）。馬伯良論證道大赦在中國(guó)是如此頻繁以至于中國(guó)實(shí)際上依靠社會(huì)壓力去維持社會(huì)秩序，當(dāng)然除了最惡劣的破壞行為。
8 荀子是第一個(gè)在文章中將這兩個(gè)概念聯(lián)系起來(lái)并賦予貶義的人：“是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。”（《荀子·勸學(xué)》。
9 見(jiàn)葛瑞漢：《中國(guó)哲學(xué)和哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（A. C. Graham, "Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature"），《東亞哲學(xué)家》（Institute of East Asian Philosophers, Singapore, 1986），第8頁(yè)。
10 孟旦：《當(dāng)代中國(guó)“人”的觀念》（Donald J. Munro, Concept of Man in Contemporary China, Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1979），第19～20頁(yè)。孟旦發(fā)展了天生而不變的天性觀。
11 見(jiàn)唐君毅：《先秦思想中之天命觀》（T’ang Chun-I, "The T’ien Ming in Pre-Ch’in China"），載《東西方哲學(xué)Ⅱ》（Philosophy East and WestⅡ,4 /1961），第195～218頁(yè)；和（Philosophy East and WestⅡ, 1/1962），第29～50頁(yè)。
12 見(jiàn)《論語(yǔ)》6.30與《大學(xué)》，均是此方面的經(jīng)典論述。
13 孟旦：《在一位美國(guó)哲學(xué)家眼中中國(guó)價(jià)值的形成》（Donald J. Munro, The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher, New York: Harper & Row, 1979)，第40頁(yè)。
14 參見(jiàn)《論語(yǔ)·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉？”
15 孟旦：《在一位美國(guó)哲學(xué)家眼中中國(guó)價(jià)值的形成》（Donald J. Munro, The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher, New York: Harper & Row, 1979)。
16 杜維明：《儒教：當(dāng)今時(shí)代的象征和實(shí)質(zhì)》（Tu Wei-ming, "Confucianism: Symbol and Substance in Recent Times"），載于《中國(guó)社會(huì)的價(jià)值變化》（Value Change in Chinese Society, New York: Praeger, 1979），第46頁(yè)。
17 參見(jiàn)《論語(yǔ)·顏淵》：“季康子問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正？’”也見(jiàn)于《子路》：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“子曰：茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”
18 參見(jiàn)《論語(yǔ)·泰伯》：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。”《衛(wèi)靈公》：“子曰：‘直哉史魚(yú)！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之。’”
19 參見(jiàn)《論語(yǔ)·學(xué)而》：“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《為政》：“或謂孔子曰：子奚不為政？子曰：書(shū)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”
20 參見(jiàn)李浩：《沒(méi)有律師的法律》（Victor H. Li, Law without Lawyers, Boulder, Colo.: Westview Press, 1978) ，第四章。
21 艾米利·埃亨：《中國(guó)禮儀和政治》：（Emily M. Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge: At the University Press, 1981); 艾蘭：《現(xiàn)代中國(guó)民間宗教中的商代遺存》（Sarah Allan, "Shang Foundations of Modern Chinese Folk Religion"），載于阿爾文 P. 科恩與艾蘭合編的《中國(guó)的傳奇，故事與宗教》（Alvin P. Cohen and Sarah Allan, ed., Legend, Lore and Religion in China, San Francisco: Chinese Materials Center, 1979），第3頁(yè), 他們認(rèn)為基本上所有的神靈都是死人。
22 亨利·羅斯門(mén)特：《孔子與克爾凱郭爾：尋道》（Henry Rosement, "Kierkegaard and Confucius: On Following the Way"），載于《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West 36，1986, 3) ；《儒教與現(xiàn)代倫理》（將出）（Confucianism and Contemporary Ethics, forthcoming)；芬格萊特:《孔子：俗之為圣》(Fingarette, Confucius：The Secular as Sacred）。這兩位學(xué)者對(duì)道德性質(zhì)的觀點(diǎn)都是理性的；他們注意到理性的懷疑主義在傳統(tǒng)的動(dòng)力中處于較弱地位。
23 該論點(diǎn)見(jiàn)于安樂(lè)哲：《道與自然之性》（Roger T.Ames, "Taoism and the Nature of Nature"），載《環(huán)境倫理》（Environmental Ethics 8, 1986)，第四章。
24 黎安友：《中國(guó)憲法中的政治權(quán)利》（Andrew J. Nathan, Political Rights in the Chinese Constitution, New York: Columbia University Press, 1986）。
25 同上，第82～83頁(yè)。
26 參見(jiàn)，比如1982年中華人民共和國(guó)憲法第十四條、第十九條。
27 見(jiàn)于愛(ài)德華：《公民權(quán)利與社會(huì)權(quán)利：當(dāng)今中國(guó)法律的理論與實(shí)踐》（R. Randle Edwards, Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today）。
28 參見(jiàn)黎安友：《中國(guó)權(quán)利思想資料》（1986）(Andrew J. Nathan, "Sources of Chinese Rights Thinking"），載愛(ài)德華編：《當(dāng)代中國(guó)人權(quán)》（Edwards, ed., Human Rights in Contemporary China），第161頁(yè)。
29 參見(jiàn)大衛(wèi)·麥克米蘭：《官僚與宇宙論：唐朝的禮儀法典》(David McMullen, "Bureaucrats and Cosmology: The Ritual Code of the Tang Dynasty")，載戴維和西蒙編：《王權(quán)儀式》（David Cannadine and Simon Price, ed., Rituals of Royalty, Cambridge : Cambridge University Press, 1987）。
責(zé)任編輯：泗榕
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