【張志強(qiáng)】線性思維、化約主義與高臺(tái)“說教”—評梁濤等學(xué)者對“親親相隱”等相關(guān)文本的誤讀
線性思維、化約主義與高臺(tái)“說教”
——評梁濤等學(xué)者對“親親相隱”等相關(guān)文本的誤讀
作者：張志強(qiáng)
來源：作者惠賜本站
時(shí)間：2014年3月6日
【摘要】梁濤等學(xué)者按自己主觀需要，運(yùn)用有學(xué)術(shù)爭議的出土資料，構(gòu)造自己想象的“學(xué)理”，錯(cuò)誤地解讀了“親親相隱”等案例。該研究思路存在幾個(gè)誤區(qū)：第一、以線性思維解讀儒家經(jīng)典，形成早期儒家思想是從簡單原始的“情”逐漸發(fā)展為抽象僵硬的“理”之機(jī)械的線性過程，將早期儒家從孔子到荀子，分別拴在“情”與“理”對立沖突的這樣一條直線上，依次定性“沖突”嚴(yán)重程度的大小，構(gòu)造早期儒家從孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學(xué)理”；第二、以化約主義的方法解讀儒家經(jīng)典，將當(dāng)代社會(huì)中腐敗等復(fù)雜問題，簡單化約為儒家思想與現(xiàn)代化的問題；第三、把情理絕對地對立起來，把人情都講成私情，再設(shè)置空洞的“普遍正義”的“理”作為立足點(diǎn)，將自己作為“人子”之天然存在的主體身份拱手讓渡，抽離于活生生的生活世界之外，最終自陷道德矛盾的困境。儒家倫理與其中有關(guān)“親親相隱”的論說，其實(shí)都是極為復(fù)雜的問題。復(fù)雜性的問題不能簡單處理，在理解上應(yīng)避免直線式思考與非此即彼的方式。以終極信仰與道德的普遍性為背景的儒家的角色倫理、處境倫理的體驗(yàn)方式，飽含著具體理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應(yīng)。
【關(guān)鍵詞】孔子 孟子 儒家 親親相隱 線性思維 化約主義
“親親相隱”等案例的相關(guān)討論在持續(xù)了近十年之后，以正方于2011年出版《<儒家倫理新批判>之批判》曾告一段落。倘若回顧一下，“親親相隱”等案例已經(jīng)被某些人士做出了各種各樣的另類誤讀和過度發(fā)揮，或從構(gòu)造“血緣親情”與“社會(huì)道義”簡單對立的角度出發(fā)，斷定這就是腐?。换蚪鑼Α爸惫C父”之抽象行為的贊賞,實(shí)質(zhì)卻以現(xiàn)代民主、法制視角苛求古人等等，諸如此類，不勝枚舉。但無論如何，這些論述都有一個(gè)共同結(jié)論：認(rèn)為孔孟儒家為古今“腐敗”的源頭，或者孔孟儒家與“腐敗”存有關(guān)聯(lián)。
針對這些嚴(yán)重誤讀或惡意栽贓，郭齊勇、范忠信、楊澤波、胡治洪、丁為祥、龔建平、林桂榛、陳喬見先生等都有駁正，在學(xué)理上進(jìn)行正本清源的工作。由于容隱權(quán)的伸張亦是現(xiàn)實(shí)法治建設(shè)的需要，經(jīng)郭齊勇先生草擬，全國人大代表彭富春先生提交了關(guān)于“親親相隱”的提案（2007年），已于當(dāng)年得到全國人大常委會(huì)法制工作委員會(huì)的肯定，并于2012年3月4日十一屆全國人大第五次會(huì)議通過的刑事訴訟法中部分地得到體現(xiàn)。[①]新刑事訴訟法的修改，充分說明孔孟儒家“親親相隱”的內(nèi)在精神是符合現(xiàn)實(shí)需要的，因?yàn)樗从谌诵缘幕娟P(guān)懷。由此可見，學(xué)理首先應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí)，一味空談“回歸學(xué)理”的口號不切實(shí)際。郭先生等一貫主張發(fā)掘儒家的優(yōu)秀思想資源，辯證吸收，為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮力所能及的作用。
然而近年來，有的從事儒學(xué)史研究的學(xué)者，利用一些尚無定論的地下出土資料，增字解經(jīng)，做出了比外行人士更為大膽的驚人解讀：早期儒家從孔子、曾子到子思、孟子，“隱”的程度是不斷加深的。潛在之意就是，早期儒家?guī)缀蹙c“腐敗”有關(guān)聯(lián)，只不過程度大小不同而已。這是從事儒學(xué)思想史、出土簡帛研究的梁濤先生的主張。[②] 這種來自專業(yè)同行的論調(diào)甫一出現(xiàn)，郭先生與筆者就予以了明確糾偏，著重指出了該文謬誤存在的背后深刻根源：主觀地將作為動(dòng)物本能自然反應(yīng)的“情”，與抽象空洞的“理”簡單對立起來，以之作為理解先秦儒家思想的“預(yù)設(shè)”。
至于梁濤、顧家寧師徒新近撰寫的大作（以下簡稱“新作”），[③]筆者拜讀之后，認(rèn)為新作行文思路與前作如出一轍，不但沒有從根本上改正筆者對其指出的錯(cuò)誤根源，而且回避了筆者針對其文指出的一些學(xué)術(shù)規(guī)范問題。有鑒于此，對于梁濤先生前后二作中存在的主要問題，讀者完全可以參看筆者已回應(yīng)的文章。[④]本文撰寫的重點(diǎn)，是想以梁濤先生為代表的這樣一種“新經(jīng)學(xué)”為反例，著重論述該研究思路的幾個(gè)典型誤區(qū)：1、預(yù)設(shè)立場的線性思維。2、化約主義的主觀取舍。3、情理二分的高臺(tái)“說教”。
一、預(yù)設(shè)立場的線性思維
梁先生從事儒學(xué)史、出土簡帛研究，自詡為“新經(jīng)學(xué)”，號召要“對儒家經(jīng)典作出更具有創(chuàng)造性的詮釋和闡發(fā)”。[⑤]然而其研究思路是：在缺乏足夠的學(xué)術(shù)證據(jù)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)考證的情況下，擇取部分尚無定論的地下出土資料，增字解經(jīng)，預(yù)設(shè)解讀立場，主觀選擇解讀的先后順序，構(gòu)造出早期儒家從孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學(xué)理”。下以梁先生對《論語》中“直”的理解為例進(jìn)行說明，梁先生在新作中說：
由直率、率真到公正、正直需經(jīng)過一個(gè)“下學(xué)上達(dá)”的提升過程，直作為一個(gè)德目，即代表了由情及理的實(shí)踐過程，亦稱直道，直是一個(gè)功能性概念，而非實(shí)體性概念。
《論語》論“直”，并非皆就情理融通的層面而言，而是大致可分為由淺及深的三個(gè)層次。[⑥]
于是，梁先生就把《論語》第十七篇《陽貨》和第八篇《泰伯》中出現(xiàn)的“直”，先放在理解“直”的淺層次上，以表達(dá)“率性、質(zhì)樸、樸實(shí)”之意。然后把《論語》第十五篇《衛(wèi)靈公》和第二篇《為政》中出現(xiàn)的“直”，放在理解“直”的公正、正直層面上，以表達(dá)“直”和“義”的結(jié)合。最后列舉同樣出自第十五篇的《衛(wèi)靈公》的另外一“直”，放在理解“直”的最高層次上，以表達(dá)此“直”已經(jīng)上升到了“直道”，是最高的“直”，是情理交融的“直”。[⑦]
通過這樣一次重新排列組合，“親親相隱”章在梁先生的研究下，獲得“更具有創(chuàng)造性的詮釋和闡發(fā)”了——“直”是一個(gè)由情及理的“線性”過程，一開始是質(zhì)樸的、原始之情，中間要“下學(xué)而上達(dá)”，要和“義”結(jié)合，到最后才能變成“情理交融”的“直道”，而“親親相隱”章中的“直”正需要按照這樣的思路理解。于是，根據(jù)梁濤先生“新經(jīng)學(xué)”的研究方法，《論語》中出現(xiàn)的“直”就好像是被予以了編號，按其論述的需要，先后“出場”，成為了一條直線上的傀儡。
如果問題僅僅是這樣，那還不足以說明這種研究思路的危害所在。其最大的危害在于誤導(dǎo)讀者的思路：《論語》中所有的“直”如果獲得這樣一種解釋，即由情及理的“過程性”之單向度、線性化的概念，那么“親親相隱”章中“直在其中”之“直”，當(dāng)然也就只能按照這種“過程性”概念的定義，抽象為簡單空洞的“質(zhì)樸”之“情”。這樣一來，孔子對“攘羊”事件的評價(jià)，當(dāng)然也就不再是公正、正直了，而僅僅是出于對血緣親情的本能自然反應(yīng)。由此可見，梁濤先生對《論語》中的“直”，之所以要預(yù)先安排解讀的先后順序，其目的是為了說明“‘父子互隱’之‘直’，只能在‘直行’而非‘直道’的意義上去理解”[⑧]，這樣便可以得出結(jié)論：孔子在“直躬證父”的案例中不但沒有是非觀念，而且還存在含糊不清的地方，如梁先生所言“留給后人一個(gè)謎團(tuán)，引起種種誤解和爭議”[⑨]等等。
由于梁濤先生在從事儒學(xué)史研究之外，又從事簡帛研究，于是利用簡帛等出土材料來解釋儒學(xué)思想，就成為梁先生的不二法門了。但梁先生運(yùn)用地下出土材料，卻做出了一個(gè)令人震驚的舉動(dòng)——為《論語》增字解經(jīng)：“為全面反映孔子、儒家思想起見，‘親親相隱’章應(yīng)根據(jù)《內(nèi)禮》的內(nèi)容補(bǔ)充一句：[隱而任之，則直道矣。]” [⑩]這樣，梁先生一口氣就為《論語》加了八個(gè)字，不惟如此，這八個(gè)字中又出現(xiàn)了一次“直道”之“直”。也就是說，《論語》在梁先生那里，除了既可以增字之外，也可以在安排好解讀《論語》之“直”的先后順序的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己解讀的需要，再增添一個(gè)“直”。
眾所周知，經(jīng)典詮釋中最忌諱的是為了自己的需要去改動(dòng)古籍，增字或減字。我國經(jīng)學(xué)的經(jīng)典傳承，雖歷經(jīng)“五經(jīng)”、“九經(jīng)”乃至“十三經(jīng)”的演變，但除了見到疏解經(jīng)文的各種“注”、“疏”、“解”、“正義”等浩如煙海的古人著作外，尚且還沒有哪位學(xué)者是根據(jù)自己的需要增字解經(jīng)（偽造古書除外）。即使是在文字訓(xùn)詁和文獻(xiàn)考據(jù)鼎盛的清代，也沒有發(fā)現(xiàn)哪位學(xué)者是通過增字來疏通文本意涵——即便是一個(gè)字形上的糾正，學(xué)者都須盡可能地蒐集所有內(nèi)證、旁證，講究“無一字無出處，無一字無來歷”，其辛苦功夫如明儒顧炎武所言“庶幾采山之銅”。然而即使是這樣，學(xué)者也不能保證自己的結(jié)論就是不刊之論，閻若璩《尚書古文疏證》和毛奇齡《尚書古文冤詞》的互相拮抗就是例證。但遺憾的是，梁先生在為《論語》增字解經(jīng)時(shí)，既沒有明確的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)，也沒有信服的訓(xùn)詁學(xué)依據(jù)。
如果說這就是所謂“新經(jīng)學(xué)”在“方法”層面上的運(yùn)用，那接下來筆者必須從學(xué)理考據(jù)的層面上認(rèn)真指出以下兩點(diǎn)：
其一、梁先生所加八個(gè)字中的“隱而任”三字，是上海博物館藏楚竹書《內(nèi)禮》篇中的“
而任”三字。梁先生直接訓(xùn)讀為“隱而任”，是存有較大學(xué)術(shù)爭議的。筆者曾經(jīng)查閱相關(guān)資料以及相關(guān)研究成果發(fā)現(xiàn)，“而任”之“”能否訓(xùn)讀為“隱”，學(xué)界實(shí)際上是有多種看法的?！?img src="https://static.rujiazg.com/storage/article/201403062151243433.jpg!article_800_auto" style="font-family: 宋體; font-size: 14px; " alt="" />”字，起碼有“吝”、“”、“憐”、“離”等多種解釋。例如著名學(xué)者饒宗頤先生就曾兩度堅(jiān)持“”應(yīng)該讀為“吝”字。[11]李零在新近出版的著作中，也認(rèn)為該字訓(xùn)讀為“吝”更好。[12]梁先生在前后二作中均沒有對“”字的爭議問題做出明確說明，而是引用、默認(rèn)魏宜輝先生的解讀，[13]實(shí)際上是在回避這一存有學(xué)術(shù)爭議的問題，把爭議之論當(dāng)成確然之論。
此外，“而任”所在的竹簡，如何和其它簡進(jìn)行順序上的編連，也存在較大爭議。[14]就連梁先生自己也承認(rèn)：“現(xiàn)存的《內(nèi)禮》十支簡關(guān)系是復(fù)雜的，沒有必要非要將其編連在一起，保持適當(dāng)?shù)拇嬉?，效果可能更好?！?/span>[15]但梁先生明明在論述過程中，反對簡八接簡六，贊成簡六和簡七編在一起解讀，可見其自相矛盾。更重要的是，關(guān)于《內(nèi)禮》文獻(xiàn)的性質(zhì)，學(xué)界至今并沒有足夠證據(jù)，能夠完全肯定它是曾子一派的著作，而梁文中卻把這一存有爭議的問題當(dāng)作行文的前提和背景。
其二、由于梁先生在研究過程中，缺乏起碼的學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性，往往把未定之論當(dāng)成前提論述，且在行文中多使用推測、猜測等語句，“硬傷”較多，導(dǎo)致其學(xué)術(shù)品質(zhì)下降。以下針對其舊文再舉一例。梁先生說：“不簡，不行；不匿，不察于道。有大罪而弗大誅之，不行也；有小罪而弗舍也，不察于道也。簡之為言猶練也，大而顯者也；匿之為言也猶匿匿也，小而隱者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。”[16]但是，簡文中的“顯”字，原簡作“晏”；而“隱”字，原簡作“訪”。此二字，帛書《五行》分別作“罕”、“軫”。學(xué)界一般讀“晏”為“罕”；“訪”為“診”的訛字，“診”讀作“軫”，多也。
梁先生還說：“‘練’，指白色熟絹，引申為實(shí)情?！?nbsp;[17]這種訓(xùn)釋很難說是正確的。“練”在文中應(yīng)作動(dòng)詞用，與下文“匿匿”相對?！熬殹?，是指練絲而使之潔白之義?！墩f文》：“練，湅繒也?！币曛c“大而顯者”意合。此外，梁文說：“《五行?說》的解釋是‘不以小愛害大愛，不以小義害大義也?！邸?， 可理解為親親之愛；‘大愛’，則可指仁民愛物之愛?！×x’、‘大義’意與此相近，前者指父母親人的義，后者指對民眾國家的義?！?/span>[18] 但是，“小愛”、“大愛”具體指什么，梁先生并沒有搞清楚，就以“可理解”“則可指”等詞做了強(qiáng)行灌入的解讀。
刨去梁文中有失學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性的問題，筆者在對梁文的行文思路認(rèn)真分析后認(rèn)為：梁先生之所以如此“解讀”，恐為“親親相隱”等問題，尋找地下出土簡帛文獻(xiàn)的支撐“依據(jù)”——以子思《五行》等相關(guān)出土文獻(xiàn)為中心，以便串連整個(gè)早期儒家，[19]再通過對早期儒家從孔子到孟子各自“隱”的程度的比較，就能夠“回歸”出這樣一個(gè)“學(xué)理”：早期儒家從孔子到孟子，“隱”的程度是不斷加深的，所以其“情”與“理”的對立沖突也是不斷升級的，這種“對立沖突”在《孟子》中“竊父而逃”“封象有庳”等案例中達(dá)到了頂峰，從而給讀者造成這樣一種印象：早期儒家從孔子到孟子“腐敗”的程度也是不斷加深的，其中孟子的“腐敗”程度是最嚴(yán)重的。
筆者認(rèn)為，以梁濤先生為代表的這樣一種研究思路，本質(zhì)上是以線性思維解讀“親親相隱”等案例。其主要特點(diǎn)表現(xiàn)在兩方面：一、利用部分地下出土材料，按主觀需要對儒家經(jīng)典的部分重要概念（例如“直”“隱”等），預(yù)設(shè)解讀的先后順序，以便形成早期儒家思想是從簡單原始的“情”逐漸發(fā)展為抽象僵硬的“理”之機(jī)械的線性過程。二、預(yù)設(shè)早期儒家必然存在血緣親情與社會(huì)正義相“沖突”之現(xiàn)象的“立場”，將早期儒家從孔子到荀子，分別拴在“情”與“理”對立沖突的這樣一條直線上，依次定性“沖突”嚴(yán)重程度的大小，構(gòu)造早期儒家從孔子到孟子“腐敗”程度逐漸加深的“學(xué)理”。
線性思維在學(xué)理上的危害主要在于兩點(diǎn)：一、簡單、粗暴地將儒家思想的豐富意涵，化約為若干組二元對立沖突的“概念”組合（例如“情”與“理”、“人情”與“道義”、“仁”與“孝”等）。這種單線性的演進(jìn)過程，客觀上易對儒家思想的其它豐富資源視而不見，無法做到從整體上通觀儒家思想，返回頭來又造成解讀經(jīng)典的狹窄視野和錯(cuò)誤方法；二、誤導(dǎo)學(xué)界研究思路——讓學(xué)界以為，孔孟儒家在處理“親情”與“道義”時(shí)本身就存在問題，沒有看到孔孟儒家恰恰是首先主動(dòng)把人類這一普遍難題提出來、并且采取符合時(shí)代條件的合理措施的事實(shí)，而這些恰恰是儒家自我擔(dān)當(dāng)精神的體現(xiàn)。
二、化約主義的主觀取舍
縱觀梁先生包括論戰(zhàn)反方對“親親相隱”的討論，在引經(jīng)據(jù)典時(shí)，絕大多數(shù)都是引用儒家經(jīng)典《論語·子路》篇。但是，論戰(zhàn)反方包括梁先生均忽略或者回避了以下事實(shí)：“直躬證父”的案例，并不只出現(xiàn)于《論語》中，而是同時(shí)又見于《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》、《淮南子·泛論》等文本。這些經(jīng)典的年代跨度范圍大致為春秋時(shí)期至西漢時(shí)期，其思想學(xué)派歸屬分別為道家、法家、雜家等，均與儒家思想存在不同程度的抵牾。詳見下表：
由上表可知，就“其父攘羊” [20]的事件來說，除韓非法家者流以“直于君而曲于父”為由，主張直接處死生身父親之外，其余諸家均與孔子的評論相似或者相近。但是，反方論者在討論“直躬證父”的案例時(shí)，均不約而同地以儒家經(jīng)典《論語》為主要依據(jù)進(jìn)行說理。因此，筆者要問的是：為什么除了韓非法家之外，與孔子結(jié)論相近或者相似的其它經(jīng)典都沒有被判定為“腐敗”，而唯獨(dú)孔孟儒家卻一再被當(dāng)成攻擊的活“靶子”呢？既然論者一貫強(qiáng)調(diào)“正義”“道義”（抽象），那為什么不引用同樣也錄入了“直躬證父”案例的韓非法家著作來論述呢？以法家“殺父”的處理措施作為文本依據(jù)，不是反而能更好地說明“公正”和“正義”嗎？
原因當(dāng)然有很多，但以下幾點(diǎn)恐怕是論戰(zhàn)反方包括梁先生都心照不宣的理由：其一，《論語》相對于其它經(jīng)典來說，問世最早，[21]而在現(xiàn)有的傳世文獻(xiàn)中，“直躬證父”的案例又恰好在《論語》中有記錄。其二，《論語》是儒家學(xué)說的首要經(jīng)典，其背后的孔孟儒學(xué)在中國文化史上影響大、根基深。儒家思想在一定意義上，幾乎等同于中國古代文化本身。在中國傳統(tǒng)文化的譜系中，人們在探討一個(gè)文化問題或者哲學(xué)問題的根源時(shí)，再也找不到比引用儒家經(jīng)典更有說服力的歷史根據(jù)了。
于是，論戰(zhàn)反方包括梁先生紛紛選擇《論語·子路》篇所錄“直躬證父”之案例為切入點(diǎn)。這樣，在極力論證儒家的“親親相隱”與腐敗有關(guān)的問題上，就能做到既有文獻(xiàn)學(xué)的“合法依據(jù)”，又能借《論語》在中國文化中的巨大影響力，自覺不自覺地將傳統(tǒng)文化等同為儒家思想一脈，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題也就潛在地、被簡單化約為儒家思想與現(xiàn)代化的問題。根據(jù)“現(xiàn)代化是對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄”的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)[22]，在追溯當(dāng)代社會(huì)中種種不合理現(xiàn)象的歷史源頭時(shí)（例如腐敗、獨(dú)裁、守舊等問題），幾乎被等同為傳統(tǒng)的儒家思想，自然就會(huì)位于“首當(dāng)其沖”的位置了。以梁濤先生為代表的研究思路，以及論戰(zhàn)反方看似符合現(xiàn)代社會(huì)精神的各種論述，均為這種研究思路的典型體現(xiàn)。
然而，我們似乎沒有注意到另一更重要的問題：既然“親親相隱”等相關(guān)案例與“腐敗”相關(guān)，既然孔孟儒家為古今“腐敗”的源頭，那么《論語》《孟子》的作者，在成書過程中為什么還要錄入這些案例？筆者相信，論戰(zhàn)反方包括梁先生大概都不會(huì)認(rèn)為，《論語》《孟子》的作者錄入這些案例，是為了在兩千多年之后，等著被他們定性為“腐敗”或者“隱而任之”。筆者倒是愿意相信，既然《論語》《孟子》能夠歷經(jīng)兩千多年的歷史傳承，流傳至今天，并且這些“腐敗”案例居然還能夠得以保留，一定不是毫無根據(jù)的。從孔子、孟子對這些案例的應(yīng)對措施，以及后世學(xué)者對這些案例的主流評價(jià)來看，《論語》《孟子》錄入這些案例，絕非是盲目的，而是有其深刻的意義。
鑒于此，筆者認(rèn)為有的學(xué)者對“親親相隱”等案例的誤讀，均有意回避或者忽視了這樣一種認(rèn)識：“親親相隱”等相關(guān)案例，最早出自《論語》、《孟子》儒家經(jīng)典，恰恰說明了孔孟儒家對親情、正義等問題有著清醒的認(rèn)識。不但如此，儒家在這些不同案例中所表明的鮮明態(tài)度，以及所采取的符合時(shí)代條件的合理措施，充分說明了孔孟儒家正視這一基本事實(shí)——人間社會(huì)不存在絕對的“情”或絕對的“理”，而是存在大量普遍道德原則與具體行為相“沖突”的情況。
就《論語·子路》中的“親親相隱”事例而言，楚國葉公對孔子只是轉(zhuǎn)述了“直躬證父”的故事，葉公對這件事情并沒有表明任何態(tài)度。因此，從嚴(yán)格意義上來說，孔子所答之言，也并不只是對葉公的回應(yīng)，而更多的是借此事例彰明儒家的態(tài)度和措施，因?yàn)榭鬃硬⒉恢皇侵鲝垺白訛楦鸽[”，而且還明確主張“父為子隱”，可見孔子實(shí)際上是在關(guān)切“直躬證父”背后更深層次的問題。從孔子“吾黨之直者異于是”、“父為子隱”之言來看，孔子深知葉公所言“直躬證父”，實(shí)際上是一件在生活當(dāng)中人人都可能會(huì)遇到的棘手難題。因?yàn)榘凑找话憷斫猓绻隙ㄈ~公“直躬證父”的行為，那么損傷父子之情；如果藏匿“其父攘羊”的行為，那么不合社會(huì)“道義”。
“竊父而逃”“封象有庳”兩個(gè)事例則只出自《孟子》，先秦時(shí)期鮮見其它經(jīng)典有記錄這個(gè)案例。后世經(jīng)典在談?wù)撨@兩個(gè)故事時(shí)，幾乎都是引用《孟子》文本。在孟子師徒自我設(shè)計(jì)的故事中，由于大舜既被設(shè)計(jì)為事件的當(dāng)事人，又被設(shè)計(jì)為事件的判決者，二者角色同時(shí)集大舜一身。因此，就一般的理解來看，大舜在面對舜父殺人、舜弟象為惡多端這一不爭事實(shí)時(shí)，如果大舜包庇乃父乃弟，將踐踏國家法制和公權(quán)力；但如果大舜懲治乃父乃弟，則必須承受親手割斷父子兄弟之情的處境。與“直躬證父”事例相比，大舜面臨的處境更為“艱難”。由此可見，《孟子》在人類普遍準(zhǔn)則與具體行為相“沖突”的問題上，比《論語》提得更加尖銳，并作了更深層次的思考。
按一般觀點(diǎn)看，“直躬證父”“竊負(fù)而逃”“封象有庳”等案例均為典型的二難事件，二難事件之所以為“二難”，就在于它是一種非此即彼的線性選擇。然而，將這些案例錄入《論語》《孟子》的編撰者，在面對這一相當(dāng)棘手的問題時(shí)，并沒有跳入“非此即彼”的陷阱中。作為案例的設(shè)計(jì)者，他們深知解決二難事件的根本辦法，就在于消解“二難”二字。就不請自來的羊誤入父親羊圈的道德問題來說，孔子絕不會(huì)肯定“攘羊”的行為就是正確的，更不會(huì)主動(dòng)“藏匿”父親的“攘羊”行為——孔子要彰明“直躬”公開告發(fā)其父行為是沽名“買直”的行為，它看似公正，實(shí)則虛偽。而今人用“隱”字，則往往含有積極的“藏匿”義。事實(shí)上，“隱”字在《論語》中本身就有明確的解釋：“言及之而不言謂之隱”（《論語·季氏》）。清人劉寶楠《論語正義》沿用《說文解字》將“隱”注為“蔽”，又引鄭玄注《禮記?檀弓》“事親有隱而無犯”的“隱”：“隱謂不稱揚(yáng)其過失也”?！墩x》接著說：“蓋子之事親，當(dāng)時(shí)微諫，諭父母于道，不致有過誤。若不幸而親陷不義，亦當(dāng)為諱匿?！?span style="font-family:Calibri;">[23]也就是說，在儒家的語境中，假如有兒子遇到這樣的事，不只是隱諱不公開，同時(shí)還要在私底下微諫，和風(fēng)細(xì)雨地批評父親，講清道理，讓他把不請自來的羊，送還給羊的主人。由此可見，孔子駁斥葉公的深刻用意是想告訴世人，在人類普遍存在道德原則和具體行為相沖突的客觀情況下，親情與道義之二者絕不是“非此即彼”的對立關(guān)系，而是完全可以在維護(hù)社會(huì)大義的前提上，一方面不公開宣揚(yáng)以維系父子親情，另方面又須私底下勸諫父親以向善，二者均不可偏廢。
而“竊負(fù)而逃”章則是孟子師徒自我巧妙設(shè)計(jì)的倫理兩難，其高超的智能絕非直線式的批評者所能理解。一方面，《孟子》設(shè)計(jì)大舜在整個(gè)事件中并沒有下達(dá)過任何具體“命令”，因?yàn)樽鳛榇蠓ü俚母尢?，自覺抓捕瞽瞍是其天職所在，并不待舜之命令。另方面，《孟子》又設(shè)計(jì)舜放棄天子職責(zé)，為乃父殺人自我流放，以說明舜心目當(dāng)中存有公權(quán)力的概念，否則大舜完全可以利用天子權(quán)力免去父之死罪，但是舜絲毫沒有這樣做?？芍睹献印反嗽O(shè)計(jì)在于點(diǎn)醒世人：舜于皋陶不僅僅是君臣關(guān)系，而且也是最高行政權(quán)力與最高大法官的代表，兩者各依據(jù)其原則行事，不僅不魯莽，而且有利于遏制腐敗。大舜對于乃父殺人、乃弟之頑惡，不但沒有隱匿其過，反而明確以其特有的方式，將瞽瞍、乃弟之罪公布于世，并予以了符合歷史情境及儒教精神的罰罪。足見，在孟子的思想世界中，“權(quán)”（權(quán)力）與“法”是并列獨(dú)立的。實(shí)際上，孟子與桃應(yīng)師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以放棄公權(quán)力、自我放逐到不毛之地來保全忠孝、情法之兩邊。至于“放象有庳”章的設(shè)想離不開周代分封制的背景，分封像是一種政治智慧，實(shí)即流放象，并派人予以管束。根據(jù)西方哲學(xué)“提出問題比解決問題更重要”的一貫口號，孟子師徒能夠自我設(shè)計(jì)二難事例并成功解決問題，恰好從一定意義上反映了孟子思想的前瞻性。
因此，對于論戰(zhàn)反方，乃至專業(yè)從事儒學(xué)史研究的梁濤先生來說，之所以會(huì)誤讀“親親相隱”等案例，原因就在于文本依據(jù)的主觀取舍和化約主義，導(dǎo)致其難以領(lǐng)會(huì)《論語》、《孟子》所錄入、設(shè)計(jì)的二難事例，正是孔孟儒家主動(dòng)自我辯難和擔(dān)當(dāng)意識的表現(xiàn)，反而自陷二難事例之“非此即彼”的解讀陷阱，同時(shí)自作主張地也為孔孟做了一個(gè)“非此即彼”的選擇。
三、情理二分的高臺(tái)“說教”
倘若進(jìn)一步觀察，以梁先生為代表的研究路徑在解讀儒家經(jīng)典時(shí)，還存在一個(gè)暗而不彰的傾向——把經(jīng)典看成是一種充滿內(nèi)在“緊張”、內(nèi)在“沖突”以及內(nèi)在“對立”之機(jī)械、僵硬的文本，以及一種靜態(tài)的對象性文本，而沒有看到儒家經(jīng)典的言說方式其實(shí)是將生活世界與文本表述融合為一的，是“即存有即活動(dòng)”的（牟宗三語），嚴(yán)重忽略了儒家經(jīng)典豐富內(nèi)涵的一貫性和開放性。比如，梁先生就曾多次發(fā)問“但既然在孔子那里，‘不隱于親’已被界定為一種公正、正直，那么我們又如何能將與‘不隱于親’截然相對的‘父為子隱，子為父隱’同樣賦予‘是非曲直’乃至‘明辨是非’的含義呢？這豈不是自相矛盾嗎？”、“試問，難道不是《論語》的‘其父攘羊’、《孟子》的‘竊負(fù)而逃’在客觀上觸及了‘情’與‘理’的對立和沖突嗎？”[24]等諸如此類的問題。
眾所周知，我們在閱讀《論語》《孟子》時(shí)常常會(huì)發(fā)覺，儒家經(jīng)典對于同一事情或者同一概念常常有多種表述，甚至相反的論述也不少見。就《論語》而言，孔子說“仁”，就有許多不同表述：“克己復(fù)禮”為“仁”，“愛人”也為“仁”；“仁者”是“人”，“仁者”同時(shí)也是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；“仁”既是“恭、寬、信、敏、惠”，同時(shí)還是“忠恕”之道；“仁之則”既是“出門如賓，承事如祭”，也是“己所不欲，勿施于人”。
又比如孔子說“禮”?！墩撜Z·先進(jìn)》中云：“子路問：‘聞斯行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之?！魅A曰：‘由也問聞斯行諸，子曰，‘有父兄在’；求也問聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之’。赤也惑，敢問?！釉唬骸笠餐?，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！弊勇贰⑷接懈髯韵蚩鬃影l(fā)問了同一個(gè)問題，但孔子的回答卻是截然相反的兩個(gè)答案。
再比如孔子說“直”。同樣是“直”，孔子在“直躬證父”的故事中，把“直”解釋為“子為父隱，父為子隱”，而在叔向大義滅親的故事中，把“直”則界定為“不隱于親”。[25] 同樣都是面對親人，孔子對“隱”的論述也“截然不同”：對于“攘羊”，孔子認(rèn)為父子互隱即為“直”；對于叔向“不隱于親”，同樣也評價(jià)為“古之遺直”。
《孟子》中更有大量類似這樣的論述，且比《論語》討論更為廣泛和深刻。《孟子·離婁上》云：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！蹦信m然授受不親，這是禮制原則，可是如果嫂子溺水不救，那就是“豺狼”，也就是孟子所說的“禽獸”?！睹献印とf章上》又云：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母”。在儒家的語境中，男女生兒育女，繁衍后代，是人之大倫。在父母不同意的情況下，倘若不告訴父母，既能避免父母生氣，又能避免“不孝有三，無后為大”之更不孝的行為。
可見，《論語》《孟子》之所以會(huì)以“截然相反”的言說方式進(jìn)行，就是要向人們揭示：事物表面兩端“對立”的現(xiàn)象本來就是生活世界的“常態(tài)”，如何具體權(quán)衡、分辨，把握事物的全體，才是關(guān)切所在。《論語·子罕》云：“吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。” 孔子“叩其兩端而竭焉”的原因，就在于“鄙夫來問，必有所疑，惟有兩端，斯有疑也”[26]，而“叩其兩端”的目的，正是“先還問其所疑，而后即其所疑之兩端，而窮盡其意，使知所向焉”[27]，意思是要不斷地從兩個(gè)對立的方面追問，在兩個(gè)“極端”之間找到動(dòng)態(tài)統(tǒng)一平衡的契機(jī)，具體分析，靈活處理，辯證綜合?！睹献印けM心下》又云：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！薄睹献印ち夯萃跎稀分杏终f：“權(quán)，然后知輕重”。孟子繼承了孔子的“執(zhí)兩用中”的思想，進(jìn)一步提升為“執(zhí)中有權(quán)”的理念。孟子尤其著重強(qiáng)調(diào)對“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”的否定，原因就在于“執(zhí)一”正是指以“一條直線”式的思維看待世界，而沒有認(rèn)識到世界的深刻本質(zhì)在于“權(quán)”（非今人所言“權(quán)術(shù)”）?！墩撜Z·子罕》中又說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”——“權(quán)”在一定意義上，甚至超越了“學(xué)”和“道”。
因此，梁先生所提問的上述問題其實(shí)是對自己提的，正是因?yàn)榱合壬蛔x經(jīng)典中“截然相對”的表面論述，而沒有領(lǐng)會(huì)到儒家經(jīng)典的言說方式，恰好是借對事物表面“沖突”現(xiàn)象的描述，破除人們觀察世界的二元對立思維，當(dāng)然不能不“自相矛盾”、“對立和沖突”、“內(nèi)在緊張”了。事實(shí)上，在儒家經(jīng)典的文本語境中，萬物存有從來都不只是純粹知性的思考對象，而是與人們所處的生活情境全息相關(guān)，它始終以人之“無所逃于天地之間”的真實(shí)客觀處境作為言說的出發(fā)點(diǎn)，而從不抽離于自身之外。儒家經(jīng)典其實(shí)是對“即存有即活動(dòng)”的生活世界的文本表述。從這個(gè)意義上講，儒家經(jīng)典中所闡述的“理”擁有厚重的現(xiàn)實(shí)感，原因就在于它們都從人的真情、本情而來——能落實(shí)于一個(gè)人，也就能落實(shí)于千萬人。
筆者認(rèn)為，以梁先生為典型的研究思路的要害，就在于先把“情”私化，然后再設(shè)置一個(gè)空洞的“普遍正義”的“理”作為立足點(diǎn)，以便自己最終“超越”其上，看似高明——處處兼顧情理，但其情只是私情，其理是無根之理。這種研究思路其實(shí)是情、理二分的高臺(tái)“說教”，一旦落實(shí)在其個(gè)人的真實(shí)處境中，便會(huì)轟然崩塌。因?yàn)樗鼘⒆约鹤鳛椤叭俗印敝烊淮嬖诘闹黧w身份拱手讓渡，抽離于活生生的生活世界之外。鑒于此，梁先生其實(shí)應(yīng)該對自己追問所謂“普遍正義”從何而來，追問的結(jié)果最后如果不是走向上帝的啟示真理，便會(huì)深陷道德矛盾的困境。
行文最后，筆者愿針對有的學(xué)者對“親親相隱”等文本的誤讀，再次重申以下論述：“再過十年、三十年、五十年、一百年，后人不會(huì)再討論這些問題，即使要討論，亦必須通過而不能繞過我們”[28]。因?yàn)椋搼?zhàn)反方包括梁先生的諸多“大作”，從某種程度上說均是借“親親相隱”爭鳴之“東風(fēng)”應(yīng)機(jī)生發(fā)。至于梁先生的相關(guān)論述更是強(qiáng)有力地從反面印證了“即使要討論，亦必須通過而不能繞過我們”，這說明事情恰恰是大踏步地朝筆者“預(yù)期的方向發(fā)展”了。
梁先生要“超越立場，回歸學(xué)理”，實(shí)際上非但沒有“超越”，反而自陷儒家“腐敗”論的矛盾立場。梁先生一方面認(rèn)為：“從實(shí)際的影響來看，它（筆者按：指《孟子》）往往成為當(dāng)權(quán)者徇私枉法、官官相護(hù)的理據(jù)和借口”、“孟子的這一設(shè)計(jì)不僅不具有可操作性，而且從實(shí)際的后果看為‘刑不上王父’提供了法理的依據(jù)，成為帝王將相轉(zhuǎn)移罪責(zé)、徇私枉法的根據(jù)。” [29] 但另一方面又在其文《作為中華文化清流的孟學(xué)》中大談孟學(xué)的種種精神價(jià)值，絲毫不提孟子思想有“落后”和“保守”的成分，并認(rèn)為：“孟學(xué)在歷史上是以‘為民眾代言’的身份出現(xiàn)的，與民眾血肉相連、為民請命是孟學(xué)的精神實(shí)質(zhì)”、“孟學(xué)具有強(qiáng)烈的批判、抗?fàn)幘?，孟學(xué)史就是一部與王權(quán)抗?fàn)幍臍v史?！?/span>[30]可見孟學(xué)在梁先生心目中，在作為中華文化的“清流”時(shí)，恐怕又是中華文化的“污流”。因?yàn)橐徊繛椤靶滩簧贤醺浮碧峁┓ɡ硪罁?jù)、為帝王將相轉(zhuǎn)移罪責(zé)的《孟子》以及孟學(xué)史，無論如何也是配不上“清流”二字的，更談不上是“一部與王權(quán)抗?fàn)幍臍v史”。
至于梁先生將筆者指責(zé)為“舊經(jīng)學(xué)思維模式”，這當(dāng)然很有“道理”——梁先生既然敢為經(jīng)學(xué)典籍增字，使《論語》面貌煥然一“新”，當(dāng)然非“新經(jīng)學(xué)”不可，但只可惜徒有錯(cuò)得離譜的“新”字，“經(jīng)”字已經(jīng)被梁、顧師徒讀沒了。
總之，以梁濤先生為代表的研究思路，其實(shí)給了我們比外行人士更為深刻的教訓(xùn)：第一，儒家倫理與其中一個(gè)有關(guān)“親親相隱”的論說，其實(shí)都是極為復(fù)雜的問題。復(fù)雜性的問題不能簡單化，在理解上更應(yīng)避免直線式思考與非此即彼的方式。第二，以終極信仰與道德的普遍性為背景的儒家的角色倫理、處境倫理的生命體驗(yàn)，飽含著具體理性，以簡單抽象的方式去對待，在理解上或不能相應(yīng)。第三，對于專業(yè)同時(shí)從事儒學(xué)史研究和簡帛研究的專業(yè)工作者來說，應(yīng)自覺避免這樣一種情況：不顧地下出土材料的學(xué)術(shù)爭議，徑自按自己主觀需要，構(gòu)造自己想象的“學(xué)理”。
作者：張志強(qiáng)，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生
（此文刊發(fā)于《學(xué)術(shù)月刊》2014年第2期，發(fā)表時(shí)有刪節(jié)。）
【注釋】
[①] 新刑事訴訟法第一百八十八條規(guī)定：“經(jīng)人民法院通知，證人沒有正當(dāng)理由不出庭作證的，人民法院可以強(qiáng)制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！保ā吨腥A人民共和國刑事訴訟法》，法律出版社2012年。）
[②] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，載《哲學(xué)研究》2012年第10期。
[③] 詳見梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期。
[④] 詳見張志強(qiáng)、郭齊勇：《也談“親親相隱”與“而任”——與梁濤先生商榷》，載《哲學(xué)研究》2013年第4期。
[⑤] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期，第69頁。
[⑥] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期，第61、62頁。以上論述又重復(fù)見于梁濤《“親親相隱”與“隱而任之”》一文（《哲學(xué)研究》2012年第10期，第35頁），內(nèi)容為：“《論語》有時(shí)也稱‘直道’，而‘直’就代表了這樣一種由情及理的活動(dòng)與過程?！薄c《論語》中仁、義等其他概念一樣，是一個(gè)過程性、功能性概念，而非實(shí)體性概念?！?/span>
[⑦] 具體論述見梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》（《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期），第62頁右欄下半部分。
[⑧] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期，第66頁。
[⑨] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，《哲學(xué)研究》2012年第10期，第37頁。
[⑩] 詳見梁濤發(fā)表在“儒家中國”網(wǎng)站上的同名文章《“親親相隱”與“隱而任之”》，儒家中國網(wǎng)站，“梁濤文集”,2012-10-01。
[11] 見饒宗頤：《竹書〈詩序〉小箋》，載上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究編《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店2002年出版，第228—231頁。
[12] 李零：《上博楚簡三篇校讀記》，中國人民大學(xué)出版社2009年，第11頁。
[13] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期，第66頁。
[14] 筆者在《也談“親親相隱”與“而任”》（《哲學(xué)研究》2013年第4期）一文第38—39頁中，對“而任”相關(guān)簡帛學(xué)術(shù)考據(jù)以及《內(nèi)禮》文獻(xiàn)性質(zhì)作了清晰的說明，讀者請參閱。
[15] 梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期，第67頁。
[16] 該釋文實(shí)際上原本出自周鳳五的《簡帛〈五行〉一段文字的解讀》一文，見“簡帛文獻(xiàn)對思想史研究的方法論啟示”工作坊論文，香港中文大學(xué)2012年6月。梁文未注明，直接用了周鳳五文。
[17] 見梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，載《哲學(xué)研究》2012年第10期，第38頁。
[18] 同上，第38、39頁。
[19] 此觀點(diǎn)又請?jiān)斠娏簼豆瓿喤c思孟學(xué)派·結(jié)語》，標(biāo)題為：“回到‘子思’去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)”，第526—537頁，中國人民大學(xué)出版社2008年版。該文認(rèn)為子思是早期儒學(xué)的關(guān)鍵人物，其所代表的時(shí)代在早期儒學(xué)發(fā)展中處于樞紐地位，因此回到“子思”去，就可以進(jìn)行儒家道統(tǒng)論的“重構(gòu)”。
[20] “攘”，高誘注曰：“凡六畜自來而取之者，曰攘也。”先秦時(shí)期，用來表述偷盜的含義，有其本字“盜”?！墩撜Z·顏淵》云：“季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：‘茍子之不欲，雖賞之不竊?！?/span>
[21] 根據(jù)楊伯峻先生的說法，《論語》的著筆，當(dāng)開始于春秋末期，而編輯成書則在戰(zhàn)國初期。而《莊子》《韓非子》均成書最早在戰(zhàn)國晚期，《呂氏春秋》問世則不會(huì)早于戰(zhàn)國末期，《淮南子》則成書于漢代。
[22] 這種觀點(diǎn)肇始于馬克斯·韋伯、斯賓塞的理論，之后的代表人物T.帕森斯、W.羅斯托、D.貝爾將這種理論形成“傳統(tǒng)—現(xiàn)代化”模式，該思潮認(rèn)為現(xiàn)代與傳統(tǒng)是斷裂的，并認(rèn)為以資本主義生產(chǎn)方式為代表的發(fā)展模式是現(xiàn)代化的唯一范本，第三世界不發(fā)達(dá)的原因在于這些國家本身的社會(huì)制度和文化傳統(tǒng)不利于現(xiàn)代化的模式，此論說在之后的西方中心主義達(dá)到了頂峰。但是，東亞經(jīng)濟(jì)成功的模式和美國次貸危機(jī)的爆發(fā)，充分證明這種模式是失敗的。近年來學(xué)界對這一問題已有大量檢討。詳見徐遠(yuǎn)和：《儒家思想與東亞社會(huì)發(fā)展模式》，廣西人民出版社2002年版，第27—47頁。
[23]［清］劉寶楠著：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，北京：中華書局，1954年，第292頁。
[24] 見梁濤、顧家寧：《超越立場，回歸學(xué)理——再談“親親相隱”及相關(guān)問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013年第8期，第62頁、第67—68頁。
[25] 仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣?！币姉畈幹骸洞呵镒髠髯ⅰ返谒膬?，中華書局1981年版，第1367頁。
[26] 出自[清]焦循《論語補(bǔ)疏》，轉(zhuǎn)引自[清]劉寶楠：《論語正義》（上），中華書局1990年版，第333頁。
[27] 同上。
[28] 郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集·序言》，見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，湖北教育出版社2004年版，第11頁。
[29] 梁濤：《“親親相隱”與“隱而任之”》，見《哲學(xué)研究》2012年第10期，第41、42頁。
[30] 梁濤：《作為中華文化清流的孟學(xué)》，見《光明日報(bào)》2012年7月4日，第011版。
責(zé)任編輯：泗榕
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