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新子學(xué)典范

——章太炎思想論綱

作者：嚴(yán)壽澂

來源：作者惠賜

時(shí)間：2014年3月25日

一、序說：先秦諸子

《莊子·天下篇》起首即言“道術(shù)”與“方術(shù)”之異：“明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”者，謂之“道術(shù)”；“多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所用，不能相通”者，謂之“方術(shù)”。簡言之，“全者謂之‘道術(shù)’，分者謂之‘方術(shù)’”。[1]“舊法世傳”之《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》（亦即《漢書·藝文志》所謂“六藝之文”）爲(wèi)“道術(shù)”，“百家之學(xué)”則是“方術(shù)”?！暗佬g(shù)”掌于王官，“方術(shù)”則是私家言。

古代封建社會(huì)，等級森嚴(yán)，貴族與平民，劃若鴻溝。教育爲(wèi)貴族所壟斷，學(xué)術(shù)爲(wèi)貴族國家所掌控，此即所謂王官之學(xué)，六經(jīng)乃是其總匯。春秋以降，此一制度漸次崩壞，“王官之學(xué)”不能照舊維持，流入民間，諸子百家于是興起。章太炎以爲(wèi)，開風(fēng)氣之先者乃老、孔二家，云：“老聃、仲尼而上，學(xué)皆在官；老聃、仲尼而下，學(xué)皆在家人?！?span style="font-family:Times New Roman;">[2]所謂家人者，私家也。六經(jīng)乃官書，私家之言則是口說，[3]由王官學(xué)蛻化而成。《漢書·藝文志》所謂某家出于某官，正是指此?！痘茨献印ひ浴穭t以爲(wèi)，儒、墨諸家所習(xí)之業(yè)不同，所處環(huán)境不同，救弊之方隨之而異。[4]呂誠之（思勉）以爲(wèi)，二說“一言其因，一言其緣”，“不惟本不相背，亦且相得益彰”。[5]可謂的論。

章太炎深明于此，故曰：“九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所不能與；官人守要，而九流究宣其義，是以滋長。短者即循循無所進(jìn)取?！?span style="font-family:Times New Roman;">[6]易言之，諸子百家的“方術(shù)”，雖各得“道術(shù)”之一體，然而“究宣其義”而有“滋長”?！刺煜缕邓^“各得一察焉以自好”，正是就此而言。呂誠之則指出：“子部專家之學(xué)興而子書起，專家之學(xué)亡而子書訖?！痹蚴牵骸白訝?wèi)一家之學(xué)術(shù)，其著述亦不由于一人。勉強(qiáng)設(shè)譬，則子如今之科學(xué)書，一書專講一種學(xué)問?！贝说葘＜覍W(xué)問，“遠(yuǎn)求諸西周以前”，無有也?！皷|漢后人作者，即覺淺薄。然西漢子書之精者，仍多祖述先秦之說”。因此可說：“子者，春秋、戰(zhàn)國一時(shí)代之物也?！昂醮耍瑒t渾而未分；后乎此，則又裂而將合。故前此無專家之學(xué)，后此亦無專家之學(xué)也?！?/span>[7]

更須知，先秦諸子起于禮崩樂壞之世，以救時(shí)弊爲(wèi)職志，所重不在宇宙本體及認(rèn)識論，而在社會(huì)人生。如劉鑒泉（咸炘）所謂，“西方古哲學(xué)生于閑暇辨論之習(xí)，中國周、秦諸子則生于亂世，故其說多爲(wèi)社會(huì)問題，惟道家、儒家、名家、陰陽家論及形上問題，此外皆不過政策而已，故荀子以百家異說與諸侯異政并稱，而呼之爲(wèi)亂家”。華夏思想雖不追問宇宙本體及認(rèn)識之源，但是對于“人生社會(huì)之原理則講之甚詳，精透之言多爲(wèi)西人所不及”。原因在于兩者的態(tài)度根本不同：“西之學(xué)重于求知萬物，中人則重于應(yīng)對萬物”。[8]

“思以其學(xué)易天下”的先秦諸子，[9]此一態(tài)度最爲(wèi)明顯。余季豫（嘉錫）因此說道，諸子書既“以立意爲(wèi)宗，不以敘事爲(wèi)主”，其中種種譬喻附會(huì)，“因文見意，隨物賦形”，難以視之爲(wèi)實(shí)錄。[10]因此，研治諸子，不當(dāng)斤斤于名物制度。章太炎云：“治經(jīng)治子，?？庇?xùn)詁，特最初門徑然。大略言之：經(jīng)多陳事實(shí)，諸子多明義理。?？庇?xùn)詁而后，不得不各有所主。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)。”[11]所言最爲(wèi)諦當(dāng)。

此一論斷的依據(jù)，不是價(jià)值判斷，而是實(shí)情。經(jīng)也好，子也好，其源頭都是“王官之學(xué)”，即貴族掌握的學(xué)術(shù)總匯，亦即前此的古書。呂誠之對此，有精辟的闡說，大意如下：孔子“述而不作”，以“六藝之文”爲(wèi)教本，借以講說自己的一番道理，經(jīng)弟子記錄而爲(wèi)傳?？组T所重，在孔子所說之義而不在經(jīng)文本身，然而“不能謂其物不本之于古”?！捌湮镫m本之于古，而孔子自別有其義”。[12]因此，“在諸家中，儒家之六經(jīng)，與前此之古書，關(guān)系最大”。[13]太炎所謂“經(jīng)多陳事實(shí)”，根本原因在此。

二、依自不依他：章太炎與新子學(xué)

清儒以訓(xùn)詁考證治經(jīng)，成績斐然。中葉以后，更有學(xué)者治經(jīng)之余，旁及于諸子。民國十七至廿一年間，善化羅庶丹（焌）編撰《諸子學(xué)述》以授諸生，歸納清代治諸子學(xué)者爲(wèi)輯佚、?？?、解故三派，詳加敘述，以爲(wèi)三者皆考證之學(xué)，“不過略示用功之方法”，并非究竟，治諸子之學(xué)，自當(dāng)以義理爲(wèi)主。又提出“不執(zhí)己見”、“不求隱怪”、“不加附會(huì)”三項(xiàng)，以針砭近時(shí)學(xué)者。[14]所言甚有理據(jù)。

庶丹所舉“隱怪”之例爲(wèi)：“老聃畏孔子之殺身，故遠(yuǎn)遁于函谷；屈平思美人而不得，故殉情于汨羅”，以爲(wèi)此等“非常異議可怪之論”，“不獨(dú)羌無故實(shí)，實(shí)與研究學(xué)問之法毫無關(guān)系”。[15]所謂老聃畏孔子殺身云云，正是出于太炎所作〈諸子學(xué)略說〉（成于光緒三十二年丙午）。[16]其時(shí)太炎反孔意氣甚盛，十余年后，與柳詒征書，對此深表懺悔。自謂當(dāng)時(shí)深惡康長素（有爲(wèi)）孔教之說，“遂至激而詆孔”，中年以后，“詆孔則絕口不談，亦由平情斠論，深知孔子之道，非長素輩所能附會(huì)也”。[17]民國三年，太炎爲(wèi)袁世凱幽囚于北京錢糧胡同，達(dá)兩年之久.其間成《菿漢微言》，自述學(xué)術(shù)道：原“以爲(wèi)仲尼之功，賢于堯舜，其玄遠(yuǎn)終不敢望老、莊”，最后“以莊證孔”，方始明了孔子“耳順”（六十而耳順）、“絕四”（毋意，毋必、毋固、毋我）之指，“知其階位卓絕，誠非功濟(jì)生民而已”。[18]此爲(wèi)太炎對于孔子的定論。

〈諸子學(xué)略說〉議論廉悍，開首即曰：

所謂諸子學(xué)者，非專限于周、秦，后代諸家亦得列入，而必以周、秦爲(wèi)主。蓋中國學(xué)說，其病多在汗漫。春秋以上，學(xué)說未興。漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏爲(wèi)宗，強(qiáng)相援引，妄爲(wèi)皮傅，愈調(diào)和者愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解故。故中國之學(xué)，其失不在支離，而在汗漫。自宋以后，理學(xué)肈興。明世推崇朱氏過于素王；陽明起而相抗，其言致良知也，猶云“朱子晚年定論”；孫奇逢輩遂以調(diào)和朱陸爲(wèi)能，此皆汗漫之失也。惟周秦諸子，推跡古初，承受師法，各爲(wèi)?yīng)毩?，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。[19]

其致譏于儒家者，則在“湛心利祿”四字。認(rèn)爲(wèi)儒家講所謂時(shí)中、時(shí)伸、時(shí)絀，“故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事則可矣。用儒家之道德，故艱苦卓厲者絕無，而冒沒奔競者皆是……用儒家之理想，故宗旨多在可否之間，論議止于函胡之地”。“彼耶穌教、天方教崇奉一尊，其害在堵塞人之思想；而儒術(shù)之害，則在淆亂人之思想”。[20]同時(shí)又指出，六經(jīng)“爲(wèi)紀(jì)事之書，其學(xué)惟爲(wèi)客觀之學(xué)”，而諸子則是“主觀之學(xué)，要在尋求義理，不在考跡異同，既立一宗，則必自堅(jiān)其說，一切載籍，可以供我之用，非束書不觀也。雖異己者，亦必睹其文籍，知其義趣，惟往覆辯論，不稍假借而已。是故言諸子，必以周秦爲(wèi)主。”[21]

綜上所引，太炎對諸子學(xué)的看法可以歸納如下：

（一）先秦諸子之所以可貴，在其思想獨(dú)立，堅(jiān)守自己的立場，無攀附援引之事。

（二）諸子乃主觀之學(xué)，旨在尋求義理，不在考證事實(shí)，故治子與治經(jīng)，取徑當(dāng)有所不同。

 (三) 既自成一家，便須堅(jiān)持宗旨，不可議論模糊，蹈汗漫之習(xí)。

（四）凡提倡一種道德、一種理想，必須求其是，不可爲(wèi)便于行事而模棱兩可。

（五）堅(jiān)持宗旨的同時(shí)，又須自由辯論，了解異己之說，不可如耶、囘諸教，以上帝臨人，堵塞思想。

貫穿于其間的，是一個(gè)太炎終身以之的原則，即“依自不依他”。首先，是自貴其心，不援鬼神。其〈答鐵錚書〉對此闡發(fā)頗詳，以爲(wèi)“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸于一，曰依自不依他耳”。自孔子至于孟、荀，性善性惡，爭論不休；到了宋代，程、朱之學(xué)興起，與之立異者，則有陸、王；清代又有顏元、李塨，與陸、王立異。諸家“雖虛實(shí)不同，拘通異狀”，但是有一共同之處，即“自貴其心，不以鬼神爲(wèi)奧主”?！胺鸾绦杏谥袊谂墒?dāng)?shù)”，惟獨(dú)“禪宗爲(wèi)盛”，原因正在于“自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合”。[22]又指出：“中國所以維持道德者”，在孔子以前，或有“尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子后，其所守乃古道德）”，自孔子以后，“儒、道、名、法，變易萬端”，推原其根本，惟有“依自不依他”一語而已。佛教本是自力宗教，與“不好依他”的漢族心理吻合，故“得迎機(jī)而入”?！捌茐墓砩裰f”的元功，“不得不歸之孔子”。若無孔子，“即佛教亦不得盛行”?！翱鬃与m言鬼神體物，而仍言齊明盛服，以承祭祀”；孔子說“祭如在”，“如在者，明其本不在也”。[23]太炎強(qiáng)調(diào)，“中國依自不依他之說，遠(yuǎn)勝歐洲神教”，切不可棄之。聲稱：“仆所奉持，以依自不依他爲(wèi)臬極?！?/span>[24]根本原因是：“即實(shí)而言，人本獨(dú)生，非爲(wèi)他生。而造物無物，亦不得有其命令者?！?/span>[25]因此，太炎一生，對于一切神教皆予破斥，不稍假借。（如論墨子，有云：“墨子雖有禁攻之義，及言‘天志’、‘明鬼’，違之者則分當(dāng)夷滅而不辭，斯固景教、天方之所馳驟，亮不足道。”[26]又謂墨子“其道太觳”，故“不用于世”，否則“十字軍之禍，夙見于禹域矣”，因“墨子之教，實(shí)與基督、天方同科”也。[27]）

其次，是特立獨(dú)行，堅(jiān)持原則，不依阿取容。呂誠之指出，此乃太炎爲(wèi)人“不可及之處”：“以勛章作扇墜；臨總統(tǒng)府之門，大罵袁世凱包藏禍心；七追捕，三入牢獄，而革命之志，終不屈撓”。更爲(wèi)難能可貴的是，爲(wèi)原則故，不惜得罪朋友。須知“從來冒犯權(quán)貴易，得罪朋友難。因爲(wèi)權(quán)貴雖然是權(quán)貴，和我們的關(guān)系，其實(shí)是疏遠(yuǎn)的，朋友就不然了”。太炎和康長素（有爲(wèi)）等人，“非無雅故，然因?qū)W術(shù)上的歧異，即不恤稱長素爲(wèi)妄人”。又如“五四”時(shí)代享有盛名的蔡元培，“不但以學(xué)問見尊而且以名節(jié)見重”，太炎卻說他“國安則歸爲(wèi)官吏，國危則去歐洲”。蔡氏是否如此，玆姑不論，“然太炎爲(wèi)取巧立名者戒之意，則可謂至深切了”。[28]

個(gè)體當(dāng)依自不依他，羣體亦然。太炎晚年告弟子曰：“夫國于天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也?！鹦艊罚Ｈ袊Z言文字，此余之志也。弟輩能承余志，斯無愧矣?！?span style="font-family:Times New Roman;">[29]人有個(gè)性，國亦有之，是謂國性，一旦失墜，必致危殆。太炎因此著重保存國性：“國無論文野，要能守其國性，則可以不殆。金與清皆自塞外勝中國者也，以好慕中國文化，失其樸勁風(fēng)，比及國亡，求遺種而不得焉。上溯元魏，其致亡之道亦然?！敝劣诿晒?，“起于沙漠，入主中夏，不便安其俗，言辭了戾，不能成漢語（觀元時(shí)詔書令旨可知），起居亦不與漢同化，其君每歲必出居上都”。正因如此，“及爲(wèi)明所覆，猶能還其沙漠，與明相爭且三百年”。而“元魏金清習(xí)于漢化”，卑視其原來的族人，以爲(wèi)無知識，“后雖欲退處不毛，有所不能”。凡此“野而少文”者，“保其野則猶不滅，失其野則無噍類”。此類往事，乃“中國之鑒”。就“物用”而言，中國確較遠(yuǎn)西爲(wèi)“野”，但不可虛慕“遠(yuǎn)西物用之美”，必須“守其國性”，方能“不弊”。[30]又說：“夫贍于己者，無輕效人”；世人“以不類遠(yuǎn)西爲(wèi)恥，而余以不類方更爲(wèi)榮”。引《老子》曰：“天下皆謂我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖；若肖，久矣其細(xì)也夫?！币誀?wèi)中國與日本之別，正在于此。[31]要言之，國家猶如個(gè)人，必須“依自不依他”，否則不足以自立于天地之間。

太炎論列各家學(xué)術(shù)，不援引，不汗漫，往往洞燭幽微。其〈諸子學(xué)略說〉一文，雖有非常異議可怪之論，然而一空依傍，時(shí)有卓見，遠(yuǎn)勝皮傅西說者（如胡適之）。論晚清以來新子學(xué)，不得不以太炎爲(wèi)巨擘。所謂子學(xué)，含義有二，一指研治先秦以降的諸子之學(xué)，二是自成一家義理。清末民初，受西潮沖擊，新學(xué)勃興，大多以西人成說爲(wèi)準(zhǔn)繩，評判中國原有的一切?！赌印窌杏羞壿媽W(xué)及自然科學(xué)知識，“兼愛”更可附會(huì)社會(huì)主義，如此寳藏，焉可不尊？于是新派學(xué)者特重墨子，以致如陳寅恪所譏，“任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而爲(wèi)之改移，幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉之比”。[32]究其原因，隨人腳跟，失卻自性也。太炎對此，大不以爲(wèi)然，針砭道：“但聽了別國人說本國的學(xué)說壞，依著他說壞，固然是錯(cuò)；就聽了別國人說本國的學(xué)說好，依著他說好，仍舊是錯(cuò)。爲(wèi)甚麼緣故呢？別國人到底不明白我國的學(xué)問，就有幾份涉獵，都是皮毛，憑他說好說壞，都不能當(dāng)做定論。”又說：“胡亂跟人，非但無益，并且有害。這是甚麼緣故？意中先看他是個(gè)靶子，一定連他的壞處也取了來?！?/span>[33]按：所言極是，然而時(shí)至今日，不少所謂知識分子仍是如此，盲目推崇西方漢學(xué)即爲(wèi)一例。須知多數(shù)西方漢學(xué)家，對我國的學(xué)問，到底是不甚明白的。當(dāng)時(shí)如此，今日猶然。

總之，太炎研治先秦諸子，以其小學(xué)根底，奄有?？薄⒔夤识芍L，加之以明辨功深，富有理致，既明訓(xùn)詁，又得大體，故能迥出新舊二派之上。[34]而且論學(xué)論治，皆能自成一家義理，如其弟子龐石帚（?。┧^，“揚(yáng)搉古今，商略政俗，早歲則爲(wèi)《訄書》六十三篇，自比仲長統(tǒng)。中年以后，復(fù)加刪潤，以爲(wèi)《檢論》，自成一家言”。[35]故曰：若太炎者，足爲(wèi)今日新子學(xué)之典范也。以下略作闡釋，以就教于學(xué)界。

三、求是、致用與忠恕

太炎清末旅居日本時(shí)，與鍾正楙論學(xué)，有曰：“所望于友朋者，處爲(wèi)佚民，出爲(wèi)國士；學(xué)在求是，不以致用；用在親民，不以干祿?！?span style="font-family:Times New Roman;">[36]此數(shù)語，可視爲(wèi)太炎本人的自我期許。以爲(wèi)惟知求是而不問致用，正是清儒的長處：“大氐清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異。不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議；不以陰陽斷人事，故長于求是?！睗h儒“以神教蔽六藝”的“怪妄”之弊，于是一掃而空。六經(jīng)便脫去了宗教色彩，與古史無異。雖不以經(jīng)中所言爲(wèi)神圣律令，只是整理?xiàng)l別，而“上世人事污隆之跡，猶大略可知”?！耙源司C貫，則可以明流變；以此裂分，則可以審因革”。[37]“一言一事，必求其征，雖時(shí)有穿鑿，弗能越其繩尺”，但求明了古代社會(huì)盛衰之跡，不作致用之想。說羣經(jīng)如此，說諸子亦然，一概以制度名物作“征驗(yàn)”，旨在“觀世知化”，“不欲以經(jīng)術(shù)致用”。而古代社會(huì)情狀既表而出之，“則質(zhì)文蕃變，較然如丹墨可別”，后世治國者便可以此爲(wèi)行政的參考。[38]易言之，用從是出，不求致用而自有致用的功效。

中國人對各種事物的態(tài)度，往往是只問其用，不求其是。而近世各種技藝的長足進(jìn)步，其根本正在于不問實(shí)用的基礎(chǔ)科學(xué)。千余年間，中國的應(yīng)用技術(shù)領(lǐng)先于世界，到了近代，大大落后于西方。太過實(shí)用的態(tài)度（即前述劉鑒泉所謂重于應(yīng)對萬物），當(dāng)爲(wèi)主因之一。“五四”運(yùn)動(dòng)爆發(fā)之年，陳寅恪在哈佛大學(xué)對吳雨僧（宓）談及中國人的習(xí)性，說道：“中國古人，素擅長政治及實(shí)踐倫理學(xué)，與羅馬人最相似，其言道德，惟重實(shí)用，不究虛理，其長處短處均在此。長處即修齊治平之旨；短處即實(shí)事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠(yuǎn)大之思……而不知實(shí)業(yè)以科學(xué)爲(wèi)根本，不揣其本，而治其末，究其極，只成下等之工匠。境遇學(xué)理，略有變遷，則其技不復(fù)能用。所謂最實(shí)用者，乃適成爲(wèi)最不實(shí)用?！?span style="font-family:Times New Roman;">[39]太炎所謂學(xué)在求是不以致用，可謂孤明先發(fā)，駸駸越出了中國向來惟重實(shí)用的傳統(tǒng)。

太炎更指出：人世間學(xué)術(shù)，不出“求是”、“致用”二途?！跋买?yàn)動(dòng)物植物，上至求證真如，皆求是耳”。以此求是所得之理，用于“制器”，便是致用了。求是致用，于是相輔而相成。士農(nóng)工商，“四民分業(yè)，不必兼務(wù)，而亦不可相非”。社會(huì)如此，學(xué)術(shù)亦然。人生有限，知識無窮，“是以不求遍物，立其大者，立其小者，皆可也”。若“以其所好”，訾議其所不知，“是爲(wèi)中德，乃兇德之首”。孔子有自己的職業(yè)，故“不學(xué)稼”，是否能因此而“欲人人不爲(wèi)稼”？荷篠丈人的職業(yè)是“勤四體，分五谷”，然而是否能因此而“欲人人爲(wèi)稼”？故曰：“吏、農(nóng)、陶、冶，展轉(zhuǎn)相資。必欲一人萬能，勢所不可。自政俗觀之，九兩六職，平等平等。自學(xué)術(shù)觀之，諸科博士，平等平等。但于一科之中，則有高下耳?！?span style="font-family:Times New Roman;">[40]按：余英時(shí)指出：“西方現(xiàn)代社會(huì)的特征之一是政治、宗教、學(xué)術(shù)、道德、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)各個(gè)領(lǐng)域都相對獨(dú)立，其中沒有任何一個(gè)領(lǐng)域可以特殊自居，而凌駕于其他領(lǐng)域之上?！?/span>[41]太炎上述言論出于《菿漢微言》，作于民國初年，較余氏所言，足足早了近八十年，不僅絕不依傍他人，且遠(yuǎn)爲(wèi)精到。太炎思想之超卓，即此可見。

太炎在清末，有〈與王鶴鳴書〉，縱論古今學(xué)術(shù)，指出漢儒所謂“《春秋》斷獄，《禹貢》治河，三百篇當(dāng)諫書”，不過是“以典訓(xùn)緣飾”，否則便是“曲學(xué)干祿者爲(wèi)之”。試考察漢代循吏之所爲(wèi)，可知所謂經(jīng)術(shù)致用，顯然不如刀筆吏之執(zhí)法。指出“學(xué)者將以實(shí)事求是，有用與否，固不暇計(jì)”，絕不可輕言以六藝致用。又說道：“學(xué)者在辨名實(shí)，知情僞，雖致用不足尚，雖無用不足卑?！?span style="font-family:Times New Roman;">[42]按：求真求是與各科平等的現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神，可謂盡于此數(shù)語中了。

人各有能有不能，長于此者或短于彼，因此，切不可將己之所學(xué)所習(xí)者視爲(wèi)至高，亦不可以爲(wèi)能者無所不能。太炎對此，有真切的認(rèn)識，說道：

陸、王之奮迅直捷，足以摧陷封蔀，芟夷大難，然有破壞而無建設(shè)。故陽明既平宸濠，而政績無可述。徐階既除嚴(yán)嵩，階自爲(wèi)政，又無以大過嵩也。呂伯恭知典章，朱元晦能爲(wèi)吏，其材猶??；如陳君舉、戴東原輩，輔萬物之自然，成天下之亹亹，足以建設(shè)矣，然能令民生得職，德化固未足言。必如明道、白沙者，不言而信，不怒而威，然后真見太平也。雖然，以晦庵、東原夷大難，以陽明宰平世，多見其躓礙矣。而近人專守一術(shù)，詆他人爲(wèi)無用，此未知舟車之異宜也。[43]

按：如此議論，至爲(wèi)透徹。其背后的理據(jù)則是忠恕一貫之道。

太炎云：“仲尼以一貫爲(wèi)道爲(wèi)學(xué)，貫之者何？只忠恕耳。”所謂絜矩之道，所謂推己及人，“恕”之一字可以盡之。然而宇宙之內(nèi)，蕓蕓萬物，好尚本是不同?！叭耸澄骞取?，而麋鹿食草，鴟鳥烏鴉則嗜鼠。即使同是人類，“所好高下，亦有種種殊異”。若“徒知絜矩”，以爲(wèi)己之所好，人亦好之，于是以己之所好與人，殊不知適得其反，乃人之所惡。故須濟(jì)之以“至忠”，方能“使人人得職”。[44]人各有性，人各有志，遺傳不同，遭際亦異，故人心各有其“順違”。人心順違形成慣性（“串習(xí)”）），以此判斷事物，便有此是彼非之見，故所謂是非，本無定論。即使一人之身，此時(shí)之所是，或爲(wèi)他時(shí)之所非，亦難以一律。故太炎云：“系乎他者，曲直與庸眾共之；存乎己者，正謬以當(dāng)情爲(wèi)主?！?nbsp;[45]亦即凡事系于他人者，隨順?biāo)浊?，以大衆(zhòng)心爲(wèi)心；至于存于一己者，當(dāng)不負(fù)此心，以真情爲(wèi)準(zhǔn)，自作判斷。前者爲(wèi)恕，后者爲(wèi)忠。二者合一，便是莊子齊物之旨。故曰：“盡忠恕者，是惟莊生能之，所云齊物，即忠恕兩舉者也?！?/span>[46]

不僅爲(wèi)道須貫之以忠恕，爲(wèi)學(xué)亦然。太炎解釋道：“舉一隅以三隅反，此之謂恕?！比欢胺彩虏豢杀M以理推，專用恕術(shù)，不知親證，于事理多失”，所以必須救之以“忠”?！爸艺撸苤林^。檢驗(yàn)觀察必微以密，觀其殊相，以得環(huán)中，斯?fàn)?wèi)忠矣。今世學(xué)者亦有演繹、歸納二法，前者據(jù)理以量事，后者驗(yàn)事以成理。其術(shù)至今用之，而不悟孔子所言，何哉？”[47]易言之，恕相當(dāng)于演繹法，忠則相當(dāng)于歸納法。共相不可常恃，演繹有時(shí)而窮，故必須實(shí)驗(yàn)觀察以得其殊相。親證殊相既多，亦可歸納之，以別成一共相，此即“驗(yàn)事以成理”。二者相輔相成，不可偏廢。太炎對此，又有進(jìn)一步的幫助，云：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。夫彼是之辯，正處正色正味之位，其侯度誠未可壹也。守恕者善比類，誠令比類可以遍知者，是絜榘可以審方圓。物情之紛，非若方圓可以量度也。故用榘者困，而務(wù)比類者疑。周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠(yuǎn)者恕，文理密察者忠。身觀焉忠也，方不障恕也……以知忠恕于學(xué)，猶鳥有兩翮，而車之左右輪。[48]

按：所謂侯度，是指某種據(jù)以衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)或模型；而所謂正處正色正味之位，則是依據(jù)此等標(biāo)準(zhǔn)、模型所定之典范；以此比類推論，用以解釋諸多相關(guān)現(xiàn)象，即所謂方不障。然而宙合之內(nèi)，物情紛繁，常有溢出于某一侯度或規(guī)矩之外者，若一任推理而不作具體而細(xì)微的觀察實(shí)驗(yàn)，則或與實(shí)情相差甚遠(yuǎn)，故必須“周以察物，舉其征符而辨其骨理”，此即所謂“身觀焉忠也”。然生也有涯而知也無涯，一一事物必求親證，勢所不能，亦無必要，因爲(wèi)經(jīng)由歸納法而得到的標(biāo)準(zhǔn)、模型畢竟能適用于大多數(shù)情形，故認(rèn)識事物，比類推論的“恕”之事亦不可少。試問：現(xiàn)代科學(xué)研究之道，豈非正是如此？胡適之提倡“大膽假設(shè)，小心求證”，自命掌握“科學(xué)”方法，沾沾自喜，試與太炎之說相較，高下立判。

所謂“存乎己者，正謬以當(dāng)情爲(wèi)主”，正是“忠”之事，亦即不依他起見，不強(qiáng)己以從人。爲(wèi)道如是，爲(wèi)學(xué)亦然。依此推論，必然反對排除異己，主張思想學(xué)術(shù)的多元發(fā)展。太炎以爲(wèi)：

以道蒞天下者，貴乎微眇玄深，不排異己。不知其說而提倡一類之學(xué)，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗。李斯之法律，平津之經(jīng)術(shù)，西晉之老莊，晚明之王學(xué)，是已。易代以后，任用如故，而不見其害，則知所失不在道術(shù)，鼓舞泰甚而僞托者多也。且以琴瑟專一，失其調(diào)均，亦未有不立弊者。逮乎易代，隨材授任，百技眾能，同時(shí)登用，未嘗偏于一家，故利害相反矣。[49]

太炎此論，有甚深義蘊(yùn)：李斯之法律，公孫弘之經(jīng)術(shù)，朝廷“鼓舞泰甚”，則立見其害。易代之后，此法律、此經(jīng)術(shù)，依舊任用，卻只見其利而未見其害?？梢娙魏螌W(xué)說，任何理論，皆不可一意提倡，使人人趨于此途。一物有一物之用，不可偏任，亦不可偏廢。即便是“善道”，若提倡太過，亦必害大于利。即便是“倒見”，亦不過“程度差違，而非異端之謂”。“天下迷妄倒見”，無過于唯物論者，“然彼所言，推至究竟，所謂五識所觸，惟有最初見象，不許雜有意識，此即見見別轉(zhuǎn)，不帶名言種子矣。是故唯物之極，還入唯心，倒見之極，幾于正見。譬如周行地球者，自東發(fā)足，向西直行，一往不囘，仍還歸發(fā)足之地。諸有違異，皆宜以此會(huì)之”。[50]太炎又指出：“物不可窮，終無既濟(jì)，雖無政府，寧得久長乎？……無政府者，世法中之化城，非能爲(wèi)寳所矣?！?/span>[51]當(dāng)時(shí)不少人所向往的無政府公產(chǎn)社會(huì)，太炎認(rèn)爲(wèi)，一旦實(shí)現(xiàn)，固然能賴此以掃滌“奢暴之俗”。然而情隨事遷，功成者去，“既濟(jì)”必繼之以“未濟(jì)”。如無政府理想社會(huì)者，畢竟只是“世法”，絕非究竟；僅能作暫棲之“化城”，決不是永住的“寳所”。

太炎因此強(qiáng)調(diào)，學(xué)術(shù)若由政府提倡，由官吏以利祿操控，必定“鼓舞泰甚”，驅(qū)天下于一途。致使僞托者多，真有心得者少，學(xué)術(shù)因而日趨衰落。說道：

中國學(xué)術(shù)，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以干祿，學(xué)之則皮傅而止。不研精窮根本者，人之情也。會(huì)有賢良樂胥之士，則直去不顧，自窮其學(xué)。故科舉行千年，中間典章盛于唐，理學(xué)起于宋，天元、四元興宋、元間，小學(xué)經(jīng)訓(xùn)，昉于清世。此皆軼出科舉，能自名家，寧有官吏獎(jiǎng)督之哉？惡朝廷所建益深，故其自爲(wèi)益進(jìn)也。今學(xué)校爲(wèi)朝廷所設(shè)，利祿之途，使人茍婾，何學(xué)術(shù)之可望？且主干學(xué)校者，既在官吏，關(guān)節(jié)盈篋，膏粱之家，終在上第，窶人或不得望其門。此爲(wèi)使學(xué)術(shù)日衰，乃不逮科舉時(shí)也。曩者凌曙賣香，汪紱陶瓦，戴震裨販，汪中傭書，張惠言餓不能具餅餌，及其學(xué)術(shù)有造，往往陵厲前哲，修名爛然。自今以往，上品將無寒門，斯風(fēng)則墮地矣！[52]

所言深中肯綮，可謂自昔已然，而今尤烈。易言之，學(xué)術(shù)爲(wèi)國家所建制，則權(quán)在官吏，學(xué)校成利祿之途。若權(quán)力不受嚴(yán)密監(jiān)督，則苞苴先行，關(guān)節(jié)打通，終至上第盡歸膏梁，寒門子弟只能向隅而泣。而學(xué)校之內(nèi)，官吏掌握賞罰之柄，惟以利祿驅(qū)策，其結(jié)果，一則是：學(xué)者既只知利祿，一旦到手，又何必更求深入？二則是：學(xué)術(shù)所向，一以官方好尚爲(wèi)轉(zhuǎn)移，無自由研究，何來一流成就？

不迷信于神教，不受制于國家，[53]人格獨(dú)立，階級蕩平，思想自由，諸科平等，太炎畢生治學(xué)論政，以此數(shù)端爲(wèi)圭臬。如太炎者，可謂中國傳統(tǒng)中之自由主義者也（然而須知，此自由主義，言論似頗激進(jìn)，而所主張的措施，則偏于保守）。

四、高蹈太虛而還順?biāo)浊?/strong>

自由、平等之義，太炎終生持之，主要來自佛教與莊子，越出了西方的自由主義及人本主義（humanism）。[54]太炎說道：

莊子的根本主張，就是“自由”、“平等”，“自由平等”的愿望，是人類所公同的，無論那一種宗教，也都標(biāo)出這四個(gè)字。自由平等見于佛經(jīng)?！白杂伞保诜鸾?jīng)稱爲(wèi)“自在”。莊子發(fā)明自由平等之義，在〈逍遙游〉、〈齊物論〉二篇?！板羞b游”者自由也，“齊物論”者平等也。但莊子的自由平等，和近人所稱的，又有些不同。近人所謂“自由”，是在人和人的當(dāng)中發(fā)生的，我不應(yīng)侵犯人的自由，人亦不應(yīng)侵犯我的自由?！村羞b游〉所謂“自由”，是歸根結(jié)底到“無待”兩字。他以爲(wèi)人與人之間的自由，不能算數(shù)；在飢來想吃、寒來想衣的時(shí)候，就不自由了。就是列子御風(fēng)而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待于風(fēng)，也不能算“自由”。真自由惟有“無待”纔可以做到。近人所謂平等，是指人和人的平等，那人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進(jìn)一步，與物都平等了。僅是平等，他還以爲(wèi)未足。他以爲(wèi)“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，纔是平等。莊子臨死有“以不平平，其平也不平”一語，是他平等的注腳。[55]

這段話簡要明白，道出了太炎對《莊子》一書義理的基本看法，即無待的自由，徹底的平等（不但人與物之間平等，尚須去除一切是非分別之心）。

太炎釋〈齊物論〉篇題曰：“齊物者，一往平等之談，詳其實(shí)義，非獨(dú)等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義?！?span style="font-family:Times New Roman;">[56]所謂一往平等之談，正是去除一切是非分別之心，非“以不平平”?！肚f子·列御寇》末云：“以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。”清人陸樹芝的解釋甚得要領(lǐng)，云：

以意爲(wèi)予奪，則心有偏著。惟無心則平而有征，譬之水焉，莫?jiǎng)觿t平，故可以爲(wèi)準(zhǔn)而皆平。瞻彼闋者，唯虛生白，故可以鑒物而有征。若心有偏主，則不平矣；以不平者爲(wèi)平，則其平也非平。心不虛空，則不征矣；以不征爲(wèi)征，則其征也非征。甚矣，意見之下不可執(zhí)！而有心者即已失其常心也。[57]

按：簡言之，“有心”即非“常心”，欲求真平等，必須“無心”，亦即去除〈齊物論〉所謂“成心”。

太炎依據(jù)佛教唯識宗之說，以爲(wèi)所謂成心，乃是與生俱來的“原型觀念”，亦即阿賴耶識或藏識中的“種子”。云：“成心即是種子，種子者，心之礙相，一切障礙即究竟覺，故轉(zhuǎn)此成心則成智，順此成心則解紛?！薄待R物論〉曰：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有爲(wèi)有?！碧捉忉尩溃骸俺尚闹疇?wèi)物也，眼耳鼻舌身意六識未動(dòng)，潛處藏識意根之中，六識既動(dòng)，應(yīng)時(shí)顯現(xiàn)，不待告教，所謂隨其成心而師之也。”而所謂“代”，是指“節(jié)序遞遷”?！艾F(xiàn)在必有未來，今日必有明日”，誰能對此加以證明？然而嬰兒“嗁號以索乳者，固知現(xiàn)在索之，未來可以得之也”；“鼠奔軼以避貍者，亦知現(xiàn)在見貍，未來可以被噬也”。此等“知代”，乃“取之原型觀念”，先天而有，屬于“無相分別”。至于“有相分別”，則“必待名言，諸想方起”，亦即后天習(xí)得者；而“無相分別，雖無名言，想亦得成”。[58]此爲(wèi)分別見之所由來。

既有分別之見，即有是非之見，前者爲(wèi)后者的“種子”。所以說，是非見乃是“意根我識種子所支分者”，“若無是非之種，是非現(xiàn)識亦無”。然而“何者爲(wèi)是，何者爲(wèi)非，事之是非，亦無明證”。故曰：“是非所印，宙合不同，悉由人心順違以成串習(xí)，雖一人亦猶爾也。”所謂是非，“不由天降，非自地作，此皆生于人心”，而人心本是生滅無常，故是非原無一定。老子所謂“道可道，非常道”，乃是如如真相。董仲舒所謂“天不變，道亦不變”，則是“不知類”，若以此“辯論枉直，校計(jì)功罪，猶以漢律論殷民，唐格選秦吏”。須知所謂是非，本是由彼我分別而起：“若無我覺，必不謂彼爲(wèi)非；若無彼覺，亦不謂我爲(wèi)是”。凡此“皆比擬而成執(zhí)見”。因此可說：“彼出于是，是亦因彼，曾無先后，而因果相生”。總之，彼是乃“觀待而起，其性本空”。既然“彼是尚空”，又如何能“容是非之論”？[59]太炎既有如此徹底的世界觀，故對于一切世俗之見，無不加以破除。而同時(shí)又認(rèn)爲(wèi)：“知彼是之無分，則兩順而無對”，猶如“戶有樞”，可以“旋轉(zhuǎn)環(huán)內(nèi)，開闔進(jìn)退，與時(shí)宜之”。是非既無窮，因應(yīng)亦當(dāng)無窮，故曰：“圣人無常心，以百姓心爲(wèi)心，故不由而照之于天。”。如黑白、菽麥等“名言”，皆是約定俗成，“白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麥表麥?zhǔn)?，俗詮有定，則亦隨順故言，斯謂照之以天，不因己制”。這正是〈齊物論〉所謂“莫若以明”。[60]

太炎自謂：“自揣生平學(xué)術(shù)，始則轉(zhuǎn)俗成真，終乃囘真向俗。世固有見諦轉(zhuǎn)勝者邪？后生可畏，安敢質(zhì)言，秦、漢以來，依違于彼是之間，局促于一隅之內(nèi)，蓋未嘗睹是也?！?span style="font-family:Times New Roman;">[61]太炎又云：

客曰：昔莊周嘗齊彭殤，壹生死，且以死爲(wèi)南面王樂。何道家好死惡生如是也？章炳麟曰：夫至人者，上窮幼眇，而下還順百姓之情。今是齊彭殤、壹生死者，至極之論；以死爲(wèi)南面王樂者，言無往不消搖也。然常民不能上契太真，獨(dú)以懷生惡死爲(wèi)極，處生既迫，而求趣死。斯即尊生之盡，而復(fù)間以法教，動(dòng)以利害，辯以怯勇，則過。夫蘄死且猶順之，而況蘄生者乎？[62]

破除一切世俗之見，上窮幼眇，高蹈太虛，[63]即所謂轉(zhuǎn)俗成真；隨順故言，不因己制，下還順百姓之情，則所謂囘真向俗也。太炎自詡，如此見諦，不依違于彼是之間，不局促于一隅之內(nèi)，爲(wèi)秦、漢以來所未有。按：如此自我評價(jià)，決非自夸，而是實(shí)情。太炎“見諦”之透徹，可謂莊生以后，一人而已。請?jiān)囜屩?/span>

太炎清末作〈五無論〉，以爲(wèi)國家、政府等，本無自性。云：“夫于恒沙世界之中而有地球，無過太倉之有稊米。今于其間分割疆域，葆爲(wèi)己有，而命之曰國家；復(fù)于其間建設(shè)機(jī)關(guān)，區(qū)分等級，而命之曰政府。則蠻氏觸氏之爭，不足喻也……誠欲廣大，故不當(dāng)分種族，亦寧得分國家？”若是民族必當(dāng)有國家，國家必當(dāng)有政府，則共和政體爲(wèi)害較輕，“固不得已而取之矣”。然而共和政體之下，“爵位廢而兼并行”，美利堅(jiān)即爲(wèi)其例。故“當(dāng)置四法以節(jié)制之”：“一曰，均配土田，使耕者不爲(wèi)佃奴；二曰，官立公場，使傭人得分贏利；三曰，限制相續(xù)，使富厚不傳子孫；四曰，公散議員（凡議員有貪污事，平民得解散之。議院本由民間選舉，自當(dāng)還付民間解散。然諸政法得失，問罪于政府可也。至于議員受賄，則罪有專屬矣），使政黨不敢納賄?！比粜写怂恼?，“則豪民庶幾日微，而編戶齊人得以平等”?？梢娖渲厶幵谟邶R民平等，廢止任何類型的特權(quán)。然而凡此種種，只是“隨順有邊”，稍加補(bǔ)救而已?！坝蟊M善，必當(dāng)高蹈太虛”，即實(shí)現(xiàn)“五無之制”。[64]

所謂五無，指無政府，無聚落，無人類，無衆(zhòng)生，無世界。政府、國家，本爲(wèi)人所成，人既可成之，亦能廢之。然而若是“成之之根不斷”，則既廢之后，“終必有成之者”，否則原始人本無政府國家之類，“何以漸相垛積以有今日之穰穰者也？”更申論說：

且人之相爭，非止飲食牝牡之事；人之爭具，寧獨(dú)火器剛鐵之倫。睚眥小忿，則憎怨隨之；白刃未獲，則拳力先之?？v大地悉無政府聚落，銷兵共產(chǎn)之制得以實(shí)行，而相毀相傷，猶不能絕其愈于有政府者?！枪室欢笫砍苏叱?，誨之以斷人道而絕其孳乳，教之以證無我而盡其緣生。被化雖少，行術(shù)雖迂，展轉(zhuǎn)相熏，必有度盡之日，終不少留斯蠹以自禍禍他也。[65]

然而太炎又指出，若是衆(zhòng)生尚在，則“極微之物，更互相生”，仍將生出人類?！靶律N，漸爲(wèi)原人，久更浸淫，而今之社會(huì)、今之國家又且復(fù)見”。因此，必須“無衆(zhòng)生”，以“斷后有”。衆(zhòng)生既盡，世界隨之亦無，因爲(wèi)今之世界，本“由衆(zhòng)生眼翳見病所成，都非實(shí)有”，“譬若病眼者死，而眼中所見之空華與之俱死”?！半m然，此未可爲(wèi)常人道也”。常人所信者，乃實(shí)有此世界，是謂“覆諦”。[66]只要“我見”尚在，縱使證得四大皆空，“形質(zhì)已銷”，仍能“因緣外界”，使“其種得以更生”。太炎因此說道：

故余以爲(wèi)我見在者，有潤生則淫必不可除，有好勝則殺必不可滅。夫耽于進(jìn)化者，猶見沐浴爲(wèi)清涼，而欲沈于溟海。所愿與卓犖獨(dú)行之士，勸學(xué)無生，期于人類衆(zhòng)生，世界一切，銷镕而止，毋沾沾焉以進(jìn)化爲(wèi)可欣矣。嗚呼！人生之智無涯，而事爲(wèi)空間時(shí)間所限。今日欲飛躍以至五無，未可得也。還以隨順有邊爲(wèi)初階，所謂跛驢之行。夫欲不爲(wèi)跛驢而不得者，此人類所以愈可哀也！[67]

按：英國哲學(xué)家格雷（John Gray），聲名藉甚，數(shù)年前出版一書，題爲(wèi)《芻狗》，扉頁引《老子》語“天地不仁，以萬物爲(wèi)芻狗”，對于今日世上的樂觀論調(diào)、烏托邦理想、西方一神宗教，以及西方主流思想的自由主義（不論是哈耶克的保守自由主義，還是羅爾斯的左傾自由主義），一概予以破斥，尤其是近日流行的全球資本主義樂觀論，歷史終結(jié)論等，更是撻伐不遺余力；對于人類前途深表悲觀，以爲(wèi)人類如此破壞環(huán)境，必遭大地（Gaia）報(bào)復(fù)，而最終必將是大地獲勝。[68]然而其破壞偶像之力，其議論之廉悍與徹底，究不能與太炎匹敵。

上述“五無”云云，乃是“上窮幼眇”、“高蹈太虛”的究極之論。太炎論莊子，有曰：

莊生本不以輪轉(zhuǎn)生死遣憂，但欲人無封執(zhí)，故語有機(jī)權(quán)爾。又其特別志愿，本在內(nèi)圣外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留滯然后圣，自非順時(shí)利見，示現(xiàn)白衣，何能果此愿哉？茍專以滅度衆(zhòng)生爲(wèi)念，而忘中涂恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意。夫〈齊物〉者，以百姓心爲(wèi)心，故究極在此，而樂行在彼……〈天下篇〉自序云：“上與造物者游（莊生已明物皆自取，則不得更有造物者。造物即謂衆(zhòng)生心也），而下與外死生無終始者爲(wèi)友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者?！蓖馑郎?，無終始，即知一切法本來涅槃，應(yīng)化不盡，即畢竟不入涅槃也。余曩日作〈明見〉篇，猶以任運(yùn)流轉(zhuǎn)，不求無上正覺爲(wèi)莊生所短，由今觀之，是誠斥鴳之笑大鵬矣。[69]

這一大段話，既表明太炎對《莊子》理解的深入，亦可謂夫子自道，展示了其學(xué)思的進(jìn)境。

以太炎之見，莊子決非自了漢，雖高蹈太虛，而恫瘝在抱。所希冀者，乃在“世無工宰，見無文野，人各自主”，亦即人人自由平等，不受他人宰制，各文化之間，亦一體平等，無有高下（此即“見無文野”）。認(rèn)爲(wèi)文野之見，最不易去除，不僅“滅國者，假是爲(wèi)名”，即使是近世主張無政府者，“自謂至平等也”，一切都予捐棄，卻仍然橫亙著文野之見，“必令械器日工，餐服愈美，勞形苦身，以就是業(yè)，而謂民職宜然，何其妄歟！”因此，“應(yīng)物之論，以齊文野爲(wèi)究極”。[70]太炎強(qiáng)調(diào)，所謂文野，由是非之見而來，而是非本是主觀之物。如蚳醢（按：蚳乃蟻卵，古人以爲(wèi)醢），“古人以爲(wèi)至味”，燔鼠，“粵人以爲(wèi)上殽”，而“易時(shí)異地”，對之欲嘔吐，不應(yīng)因此說“彼是野人，我有文化”。（按：現(xiàn)今多數(shù)西方人，仍持有此等見解，可謂冥頑不靈者也。）即使同時(shí)同地者，亦有類似情形，“口之所適，則酸腐皆甘旨也，愛之所結(jié)，雖嫫母亦清揚(yáng)也”，豈有定準(zhǔn)可言？[71]可見太炎主張自由平等，不僅適用于個(gè)體之間，亦適用于各羣體與各文化之間。假如某一地方之人拒絕所謂先進(jìn)分子心目中的“現(xiàn)代”或“文明”事物，則當(dāng)“以百姓心爲(wèi)心”，不可以己之所欲施于人?！耙罢咦园财渎?，都者得意于嫻，兩不相傷，乃爲(wèi)平等”。若是“以己之嫻，奪人之陋，殺人劫賄，行若封豨，而反崇飾徽音，辭有枝葉”，[72]天下便從此多事了。如此見解，是否與今日后現(xiàn)代思潮頗有相通之處？太炎思想之超卓，此爲(wèi)又一例。

太炎思想雖超卓，卻主張凡政治、法律、道德等，必須下順民情，切忌驟事更張，與人情習(xí)慣相背。認(rèn)爲(wèi)“政法禮俗，無緣驟革，姬公舊典，非可頓刪，亟欲改革，立見崩潰”。[73]當(dāng)時(shí)更張法律，多以外國爲(wèi)模板。太炎大不以爲(wèi)然，以爲(wèi)法律當(dāng)“與人情習(xí)俗相謀”，而人情習(xí)俗，各地不同，“他國之法，未嘗盡從一概”，“獨(dú)欲一屈中國之人情習(xí)俗以就異方”，實(shí)是削足適履。[74]然而太炎絕不主張一切守舊。認(rèn)爲(wèi)“道本無常，與世變易”，故不可“執(zhí)守一時(shí)之見”。認(rèn)爲(wèi)主張“守舊章”者、“以古非今”，乃“一孔之見”；主張“順進(jìn)化”者，“以今非古”，亦是“誣言”。“以異域非宗國，以宗國非異域”者，亦同此例。[75]

《尚書·皐陶謨》載皐陶之言曰：“予未有知，思曰：贊贊襄哉?！碧捉忉尩溃骸百澱?，佐也，襄者，因也（馬季長說）。佐之也者，輔萬物之自然也；因之也者，以百姓心爲(wèi)心也。舉如木禺，動(dòng)如旋規(guī)，謂之未有知。雖時(shí)更質(zhì)文，械器服御異制，飾僞萌生，變詐蠭出，執(zhí)政者終莫能易皐陶之言矣。”[76]易言之，不論時(shí)代如何不同，情況如何變更，凡執(zhí)政者，必須屏除一己的私見，輔萬物之自然，以百姓心爲(wèi)心。太炎論治論學(xué)，秉此見解，上則高蹈太虛，至于“五無”，下則“應(yīng)于化而解于物”，隨順?biāo)浊?。此即所謂“究極在此，而樂行在彼”也。

五、結(jié)語

所謂子學(xué)，如前所述，一指研治諸子（尤其是先秦諸子）之學(xué)，二指自成一家義理。本文所論，主要在后一方面。玆分五端，略作概括。

首先，融合新舊。太炎有曰：“周秦諸子，趣以張皇幽渺，明效物情，民德所以振起，國性所以高尚。”[77]太炎論學(xué)，雖是高蹈太虛，但決非不食人間煙火，而旨在振起民德，弘揚(yáng)國性。這正是先秦諸子學(xué)術(shù)精神所在。然而太炎絕不是抱殘守缺之輩，如其弟子龐石帚所述，亡命日本時(shí)，“廣覽希臘、德意志哲人之書。又從印度學(xué)士躬習(xí)梵文，諮問印土諸宗學(xué)說，于是歐陸哲理，梵方絕業(yè)，并得饜而飫之。蓋至是而新知舊學(xué)，融合無間，左右逢源，灼然見文化之根本，知圣哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿于一旦”。[78]其子學(xué)之所以爲(wèi)新者，以此。

其次，依自不依他。太炎融合新舊，但絕不依傍門戶，而是由我作主。以佛教而論，不取凈土、秘密二宗，“以其近于祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左”。最推尊者則在法相。認(rèn)爲(wèi)法相與禪宗，皆“自貴其心，不依他力”，故皆“可用于艱難危急之時(shí)”。明代氣節(jié)之士，“非能精研佛典，其所得者，無過語錄簡易之說”。然而禪宗“于惟心勝義或不了解，得其事而遺其理”，不免有缺陷。“近代學(xué)術(shù)，漸趨實(shí)事求是之途”，漢學(xué)家之“分條析理”，“遠(yuǎn)非明儒所能企及”。“逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密”，“是故法相之學(xué)，于明代則不宜，于近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趨然也”。[79]可見其推重某一學(xué)說，不僅依據(jù)其本身價(jià)值，尚取決于時(shí)節(jié)因緣。

第三，學(xué)在求是。先秦諸子多注重社會(huì)問題，形上學(xué)并非主要興趣所在。中國思想傳統(tǒng)形成期的這一特性，于后世影響深遠(yuǎn)。故劉鑒泉說，西學(xué)重在求知萬物，中學(xué)則重于應(yīng)對萬物。太炎聲稱“學(xué)在求是，不以致用”，研究動(dòng)物、植物，求證真如，都是求是，致用與求是更相爲(wèi)用，但某一學(xué)說的價(jià)值，與是否致用無關(guān)。更強(qiáng)調(diào)各科平等，展轉(zhuǎn)相資，“學(xué)術(shù)無大小，所貴在條貫制割”。[80]因旨在求是而探究宇宙本體及認(rèn)識之源，故多打通后壁的透徹之言，此即所謂上窮幼眇，超越了專注于應(yīng)對萬物的中國舊傳統(tǒng)。

第四，忠恕一貫。將心比心是恕，盡己心而不自欺是忠，二者一以貫之，不可偏重，亦不可偏廢。己所不欲，勿施于人；己所欲，亦不當(dāng)施于人。就個(gè)人而言，自當(dāng)堅(jiān)持自己的宗旨和信仰，不強(qiáng)己以從人。但就治國者而言，不可排除異己（“以道蒞天下者，貴乎微眇玄深，不排異己”），甚至不可“提倡一類之學(xué)，鼓舞泰甚”。爲(wèi)道如此，爲(wèi)學(xué)亦然。爲(wèi)學(xué)少不了演繹法，以規(guī)矩準(zhǔn)繩比類相推（所謂“疏通知遠(yuǎn)者恕”），但此術(shù)有時(shí)而窮，必須濟(jì)之以“文理密察者忠”，對具體事物作實(shí)驗(yàn)親證。二者如車之兩輪，不可或缺。

第五，極高明而道中庸。[81]太炎特立獨(dú)行，操守峻潔，但以爲(wèi)“奇節(jié)至行，非可舉以責(zé)人也”，惟有人人可以實(shí)行者，纔能有當(dāng)于百姓。顧寧人（炎武）“多說行己有恥，必言學(xué)者宜先治生”，錢曉征（大昕）“亦謂求田問舍，可卻非義之財(cái)”，是爲(wèi)“近儒至論”。[82]《齊物論釋定本》有曰：“外死生，無終始，即知一切法本來涅槃，應(yīng)化不盡，即畢竟不入涅槃也?！薄巴馑郎?，無終始，知一切法本來涅槃”，即是上窮幼眇；“應(yīng)化不盡，畢竟不入涅槃”，則是還順民情。所以謂極高明而道中庸者，以此。

【注釋】

[1] 鍾泰：《莊子發(fā)微》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁756。

[2] 〈原經(jīng)〉（錄自《國故論衡》卷中），引自傅杰編校《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（昆明：云南人民出版社，2008年），頁35。

[3] 章太炎：〈清儒〉（錄自《檢論》卷四）有云：“六藝者官書，異于口說。”引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁395。余嘉錫《四庫提要辨證》（北京：中華書局，1980年）論之甚詳，可參看。見頁608-609（卷十一，〈子部二·法家類·管子〉）。

[4] 如論儒、墨，有云：“孔子修成、康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉。墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以爲(wèi)其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事（按：王念孫以爲(wèi)，‘服’上當(dāng)有‘久’字），故背周道而用夏政?！?/span>

[5] 呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》（昆明：云南人民出版社，2005年），頁16-17。

[6] 章太炎：《國故論衡》（上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海古籍出版社，2006年），頁84-85（下卷，〈原學(xué)〉）。按：此書原標(biāo)點(diǎn)作：“王官所不能與官人守要”，成何話語，顯然不通。

[7] 呂思勉：《經(jīng)子解題》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年），頁88-89。

[8] 劉咸炘：《子疏定本·子疏先講》，黃曙輝編校：《劉咸炘學(xué)術(shù)論集·子學(xué)編》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年），上冊，頁15-16。

[9] 章學(xué)誠：《文史通義·言公上》，語出“《孟子·滕文公下上》：“墨之治喪也，以薄爲(wèi)其道也。夷子思以易天下，豈以爲(wèi)非是而不貴也?！比~長青注、張京華點(diǎn)校：《文史通義注》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年），頁181。

[10] 余嘉錫：《古書通例》，收入《目錄學(xué)發(fā)微、古書通例》（北京：中華書局，2009年），頁253。

[11] 〈與章行嚴(yán)論墨學(xué)第二書〉，《華國月刊》第四期，引自《經(jīng)子解題》，頁100。

[12] 《先秦學(xué)術(shù)概論》，頁71。

[13] 《經(jīng)子解題》，頁2。

[14] 羅焌：《諸子學(xué)述》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年），頁52-62。

[15] 同上書，頁61-62。

[16] 傅杰編校:：《章太炎學(xué)術(shù)史論集》（昆明：云南人民出版社， 2008年），頁222。

[17] 〈與柳詒征論學(xué)書〉，同上書，頁108-109。

[18] 《菿漢微言》，收入虞云國標(biāo)點(diǎn)整理：《菿漢三言》（沈陽：遼寧教育出版社，2000年），頁61。

[19] 〈諸子學(xué)略說〉，頁216。

[20] 同上，頁221。

[21] 同上，頁217。

[22] 〈答鐵錚〉（錄自《太炎文錄初編·別錄》卷二），引自傅杰編?！墩绿讓W(xué)術(shù)史論集》（昆明：云南人民出版社，2008年），頁111。

[23] 同上，頁114-115。

[24] 同上，頁117。

[25] 〈四惑論〉，（上海：上海人民出版社，1985年），頁444-445（《太炎文錄初編·別錄》卷三）。

[26]《齊物論釋定本》，《章太炎全集（六）》（上海：上海人民出版社，1986年），頁100。

[27] 《搗漢微言》，頁36。

[28] 〈從章太炎說到康長素梁任公〉，載《呂思勉遺文集》（上海：華東師范大學(xué)出版社，1997年），上冊，頁390。

[29] 諸祖耿：〈記本師章公自述治學(xué)之功夫及志向〉，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，附錄二，頁487。按：民國二十二年四月十八日，太炎在蘇州十全街寓所爲(wèi)諸弟子道此，諸祖耿筆錄。

[30] 〈救學(xué)弊論〉，《太炎文錄續(xù)編》卷一，收入《章太炎全集（五）》（上海：上海人民出版社，1985年），頁101。

[31] 《國故論衡》，頁86（下卷）。太炎之貶斥日本，原因有二。一是其文化缺乏獨(dú)創(chuàng)：“儒書文藝，近取支那；佛教，乃自印度迤入。無二國者，日本則終古爲(wèi)蛟螭蜃蛤耳?！辈粌H如此，自強(qiáng)盛之后，“凡舊有德于日本人者，無不力按抑之”。二是以勢利之心看待他人：“夫懷勢利之心，以觀文化，固無往而不牴牾?！碑?dāng)時(shí)大隈重信演說，鄙視印度文化，以印度爲(wèi)英國殖民地也?！凹倭钣《鹊锚?dú)立，一戰(zhàn)遂勝英人，文化高下，未必遽勝于昔”，而大隈之“論議當(dāng)與今異矣”。見〈印度人之觀日本〉，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985年），頁364-365（《太炎文錄初編·別錄》卷二）。

[32] 陳寅?。骸瘩T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報(bào)告〉，《金明館叢稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁248。

[33] 〈論教育的根本要從自國自心發(fā)出來〉（錄自《章太炎的白話文》，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁19，21。

[34] 太炎論治諸子，以爲(wèi)訓(xùn)故事實(shí)，不能“空言臆決”，必待證明，同時(shí)對于其思想，必須具備專門知識，能得其大體，明其微旨。見所撰〈菿漢閑話〉（《太炎文錄續(xù)編》卷一），引自〈章太炎學(xué)術(shù)史論集〉，頁239。又，梁任公與太炎，雖學(xué)術(shù)宗旨頗有不同，但能識得太炎好處，云：“炳麟用佛學(xué)解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能爲(wèi)研究莊子哲學(xué)開一新國土。其《菿漢微言》，深造語極多。”見梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》（上海：上海古籍出版社，1998年，頁95。

[35] 龐?。骸凑孪壬鷮W(xué)術(shù)述略〉，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，附錄三，頁491。

[36] 〈與鍾正楙論學(xué)書〉（錄自《文史》第二輯），引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁94。

[37] 〈清儒〉，頁392。

[38] 同上，頁395。

[39] 引自吳學(xué)昭：《吳宓與陳寅恪》（北京：清華大學(xué)出版社，1992年），頁9。

[40] 《菿漢微言》，頁38。

[41] 余英時(shí)：〈錢穆與新儒家〉，收入《猶記風(fēng)吹水上鱗》（臺北：三民書局，1991年），頁87-88。

[42] 〈與王鶴鳴書〉，頁151（《太炎文錄初編·文錄》卷二）。

[43] 《菿漢微言》，頁38-39。按：此節(jié)標(biāo)點(diǎn)有誤，玆已改正。

[44] 同上，頁27。

[45] 《齊物論釋定本》，頁75。

[46] 《菿漢微言》，頁27。

[47] 同上，頁27-28。

[48] 〈訂孔下〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁247（《檢論》卷三）。

[49] 《菿漢微言》，頁58。

[50] 同上，頁41-42。

[51] 同上，頁59。

[52] 〈與王鶴鳴書〉，頁152-153。

[53] 太炎以爲(wèi)，韓非學(xué)說之弊，在于以“國家”這一虛名抑制個(gè)人。其言曰：“世之有人也，固先于國。且建國以爲(wèi)人乎？將人者爲(wèi)國之虛名役也？韓非有見于國，無見于人；有見于羣，無見于孑?！币姟丛老隆担ā秶收摵狻肪硐拢?，引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁288。

[54] 據(jù)《牛津哲學(xué)詞典》，所謂人本主義，一般而言，強(qiáng)調(diào)人的福祉與尊嚴(yán)，對于人類理性的能力保持樂觀態(tài)度，至少堅(jiān)持以爲(wèi)，除盡量利用理性之外，別無其他選擇。見Simon Blackburn, Oxford Dictionary of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 171。按：太炎主張人與萬物平等，對于人類理性不持任何樂觀看法，與人本主義異趣。i

[55] 章太炎著、曹聚仁整理：《國學(xué)概論》（上海：上海古籍出版社，1997年），頁34。

[56] 〈釋《齊物論》篇題〉（錄自《齊物論釋》），引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁303。

[57] 陸樹芝撰、張京華點(diǎn)校：《莊子雪》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年），頁383。

[58] 《齊物論釋定本》，頁73-74。

[59] 同上，頁75-77。

[60] 同上，頁77。

[61] 《菿漢微言》，頁61。

[62] 〈道微〉（錄自《國故論衡》卷三），引自《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，頁296。

[63] 太炎有曰：“欲求盡善，必當(dāng)高蹈太虛?！币姟次鍩o論〉，《章太炎全集（四）》，頁432（《太炎文錄初編·別錄》卷三）。

[64] 〈五無論〉，頁430-432。

[65] 同上，頁434。

[66] 同上，頁432-435。

[67] 同上，頁443。

[68] John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007)，及其False Dawn: The Delusions of Global Capitalism (London: Grata, 2009)。

[69] 《齊物論釋定本》，頁119-120。

[70] 同上，頁101。

[71] 同上，頁103-104。

[72] 〈釋《齊物論》篇題〉，頁305。

[73] 《菿漢微言》，頁30。

[74] 〈自述學(xué)術(shù)次第〉，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，附錄一，頁478。

[75] 《齊物論釋定本》，頁75-76。

[76] 〈道本〉（錄自《檢論》卷三），《章太炎學(xué)術(shù)史論集》），頁294。

[77] 《與鍾正楙論學(xué)書》，頁95。

[78] 〈章先生學(xué)術(shù)術(shù)略〉，頁490。

[79] 〈答鐵錚〉，頁111-112。

[80] 《菿漢微言》，頁38。

[81] 龐石帚論其師云：“晚歲爲(wèi)《菿漢微言》，則所謂極高明而道中庸，尤多深造自得之言。”〈章先生學(xué)術(shù)述略〉，頁490。

[82] 〈自述學(xué)術(shù)次第〉，頁481-482。

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