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以儒為主，多元整合

——對(duì)秋風(fēng)《一個(gè)文教、多種宗教》一文的商榷

作者：韓星

來源：中國(guó)儒教網(wǎng)

時(shí)間：2014年5月19日

摘要：儒家之道是文武之道，文武兼?zhèn)渲?。在儒家影響下，中?guó)文化形成了剛?cè)嵯酀?jì)，文武兼?zhèn)浠揪?。儒家的“教”包含教育、教化、宗教三重含義。儒家或儒教的宗教性或宗教成分通過內(nèi)在超越和外在超越體現(xiàn)出來。以三祭之禮為代表的“神道設(shè)教”是一種典型的儒教形態(tài)。以人文理性為主，宗教為輔是儒家的本質(zhì)特征。今天，儒家的更新發(fā)展應(yīng)以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構(gòu)建現(xiàn)時(shí)代中華民族的文化體系，重構(gòu)新的國(guó)民信仰體系，重建中華民族的共有精神家園。

關(guān)鍵詞：文武之道；教育；教化；宗教；三祭之禮；神道設(shè)教；多元整合

讀秋風(fēng)先生發(fā)表在《天府新論》2014年第1期的《一個(gè)文教、多種宗教》，深感多有偏頗之處，特撰文商榷。他首先把儒家定義為“文教”，接著由文教之說提出儒家非宗教之論，最后討論了儒家文教與宗教的關(guān)系, 認(rèn)為在中國(guó)歷史上形成了“一個(gè)文教、多種宗教”的文化政治格局。這些觀點(diǎn)都有值得商榷之處，以使我們?cè)诒M量準(zhǔn)確地把握與詮釋儒家思想，促進(jìn)儒學(xué)的復(fù)興。

一、儒家是“文教”嗎？

不能簡(jiǎn)單化地把儒家定義為“文教”。儒家之道是文武之道，當(dāng)然是既文且武，文武兼?zhèn)渲?。何為文武之道？文武之道，本意是指周文王、周武王之道?/span>

周文王，本名姬昌，是周太王之孫、季歷之子。商紂時(shí)為西伯，即西部諸侯(方國(guó))之長(zhǎng)。亦稱西伯昌。他能繼承后稷、公劉開創(chuàng)的事業(yè)，仿效祖父古公直父和父親季歷制定的法度，實(shí)行仁政，敬老愛幼，勤于政事，禮賢下士，廣羅人才，政化大行，在位五十年，已為翦商大業(yè)作好充分準(zhǔn)備，但未及出師便先期死去?！秶?guó)語·周語下》說“文王質(zhì)文，故天胙之以天下”，文王質(zhì)性有文德，故能得天下，希望后代也能這樣?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》說：“西伯曰文王，遵后稷、公劉之業(yè)，則古公、公季之法，篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。伯夷、叔齊[1]在孤竹，聞西伯善養(yǎng)老，盍往歸之。太顛、閎夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往歸之?！薄对娊?jīng)·文王之什·文王》就是專門歌頌周文王姬昌道德功績(jī)的詩篇。《大戴禮記·少閑》說：“（文王）作物配天，制無用，行三明，親親尚賢，民明教，通于四海，海之外肅慎、北發(fā)、渠搜、氐、羌來服。”文王以德行、文略而使天下歸心。柳詒徵先生曾經(jīng)指出周代政治尚文，他說：“三教改易。蓋文王、周公尚文德，故周之治以文為主?！?/span>[1]姬昌死后，姜尚為其加謚號(hào)曰“文王”，是為謚號(hào)之始，并逐漸形成謚法?！妒酚洝ふ灧ā罚骸敖?jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，勤學(xué)好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文?！?/span>

周武王，本名姬發(fā)，西伯昌與太姒的嫡次子，在位13年，西周王朝開國(guó)君主。因其兄伯邑考被商紂王所殺，故得以繼位。武王即位后，繼承父親遺志，重用太公望、周公旦、召公奭等人治理國(guó)家，周國(guó)日益強(qiáng)盛。受命九年在盟津（孟津）大會(huì)諸侯，前來會(huì)盟的諸侯有八百多。受命十一年，商紂王不顧慮財(cái)政，持續(xù)發(fā)動(dòng)征討東南夷的戰(zhàn)爭(zhēng)，已把商朝弄得國(guó)困民乏。武王見時(shí)機(jī)己到，便聯(lián)合庸、蜀、羌、髳盧、彭、濮等部族，親率戰(zhàn)車三百，虎賁三千、甲士四萬余人，進(jìn)攻朝歌，在牧野發(fā)動(dòng)戰(zhàn)斗，據(jù)說殺人無數(shù)，“血流漂杵”。于公元前11世紀(jì)消滅商朝，奪取全國(guó)政權(quán)，建立了西周王朝。武王表現(xiàn)出卓越的軍事、政治才能，成為了中國(guó)歷史上的一代明君。死后謚號(hào)“武”，史稱周武王。據(jù)《汲冢周書》：“剛強(qiáng)直禮曰武；威強(qiáng)睿德曰武；克定禍亂曰武；刑民克服曰武；夸志多窮曰武。”又《漢書·禮樂志》：“武王作‘武’，‘武’言以功定天下也?！彼?，一般而言，稱文帝、文王者，言其慈惠愛民，輕徭薄賦，不尚征伐也；稱武帝、武王者，言其崇尚武力，長(zhǎng)于攻伐，創(chuàng)下赫赫戰(zhàn)功也。

文王、武王治國(guó)平天下之道被后儒引申為能文能武，既文且武，一文一武之道，如《尚書·大禹謨》：“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神，乃武乃文?！辟澴u(yù)天子之德，既有武功，又有文德，指其文經(jīng)天地，武定禍亂。后多指人既有武功又有文德。西周太師尹吉甫是周王朝著名的軍事家、詩人、哲學(xué)家，文韜武略,治國(guó)安邦,《詩經(jīng)?小雅?六月》贊曰：“文武吉甫，萬邦為憲”。對(duì)此，朱熹解釋說“憲，法也。非文無以附眾，非武無以威敵，能文能武，則萬邦以之為法矣?！?/span>[2]是說吉甫能文能武，為周王朝的中興內(nèi)安外攘，厥功甚偉，天下萬邦，以其為法。文武之道體現(xiàn)在禮樂當(dāng)中，如《禮記·樂記》:“始奏以文，復(fù)亂以武?！笔?，蓋謂每奏詩樂的前奏曲。亂，合奏也。鄭玄注：“文，謂鼓也；武，謂金也?！?/span>

孔子對(duì)文武之道的體認(rèn)、闡發(fā)與傳承奠定了儒家之道的一個(gè)重要方面，對(duì)后來的中國(guó)文化基本精神的形成影響甚巨。《禮記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！笔钦f遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之制。又說：“文武之政,布在方策。”指的就是記錄在竹簡(jiǎn)木櫝等“方策”載體上的歷史文獻(xiàn)。什么是“文武之政”？孔子所說的“文武之政”,指西周初期周文王、武王,包括周公旦輔政時(shí)所推行的治國(guó)平天下之道，簡(jiǎn)單地說就是以禮樂文明為主體的周政,其實(shí)質(zhì)就是堯舜禹以來的王道政治?？鬃油瞥缰芪耐酢⒅芪渫醯摹拔奈渲逼鋵?shí)是對(duì)兩種不同思想傾向與政治實(shí)踐的中道整合?！墩撜Z·子張》：衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”皇疏：“文武之道，謂先王之道也?！毕韧踔谰褪菆蛩从磉@些古代圣王治國(guó)平天下之道，簡(jiǎn)稱為王道政治。劉氏正義：“《中庸》云：‘仲尼祖述堯舜，憲章文、武。’憲者，法也。章者，明也。大道之傳，由堯舜遞至我周，制禮作樂，于是大備。故言文王既歿，其文在茲。及此，子貢言道，亦稱文武也?！?/span>

孔子中道整合的思路是文武兼?zhèn)?，但以文為先、為重，而武為后、為輔?！墩撜Z·八佾》：子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也。”謂《武》，“盡美矣，未盡善也?！焙?jiǎn)單地說孔子通過對(duì)《韶》《武》之樂的評(píng)論提出了一個(gè)評(píng)論文藝作品的重要標(biāo)準(zhǔn)：盡善盡美。更深層的含義是孔子以仁為評(píng)價(jià)一切事物的根本標(biāo)準(zhǔn)，也是最高標(biāo)準(zhǔn)?！段洹贰拔幢M善”主要是殺伐違背了仁道?！墩撜Z注疏》：“此章論《韶》、《武》之樂。《韶》，舜樂名。韶，紹也。德能紹堯，故樂名《韶》。言《韶》樂其聲及舞極盡其美。揖讓受禪，其圣德又盡善也。《武》，周武王樂，以武得民心，故名樂曰《武》。言《武》樂音曲及舞容則盡極美矣，然以征伐取天下，不若揖讓而得，故其德未盡善也?！敝祆洹墩撜Z集注》：“美者，聲容之盛；善者，美之實(shí)也。舜韶堯致治，武王伐紂救民，其功一也，故其樂皆盡美。然舜之德，性之也，又以揖遜而有天下；武王之德反之也，又以征誅而得天下，故其實(shí)有不同者。程子曰：成湯放桀，惟有慚德。武王亦然，故未盡善。堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時(shí)然爾?！边@些詮釋是基本上符合孔子思想精神的。在孔子心目中，上古堯舜禹之時(shí)禪讓得天下，是最理想的，但到了文王偏文有志未逮，武王偏武征誅得天下，當(dāng)然孔子是傾向于文的，所以這里含蓄地批評(píng)武王盡美未盡善。孔子傾向于文但并不廢武，而是強(qiáng)調(diào)文武兼?zhèn)??！抖Y記·雜記下》載孔子說：“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也?！薄蹲髠鳌ざü肥挲R魯夾谷之會(huì)，齊國(guó)大夫犁彌對(duì)齊景公說齊國(guó)大夫犁彌對(duì)齊景公說“孔丘知禮而無勇”，相當(dāng)于我們現(xiàn)在說的“孔子有文無武”，試圖恃強(qiáng)凌弱以平武力夾持魯君，但孔子大義凜然，與妄自尊大的齊國(guó)軍臣針鋒相對(duì)，以子屈強(qiáng)國(guó)、正典儀的凜然大義使齊國(guó)君臣的陰謀沒有得逞。《孔子家語·相魯》記載孔子在夾谷之會(huì)前說：“有文事者必有武備，有武事者必有文備?！笨鬃庸辉谖奈浼?zhèn)涞那闆r下以弱勝?gòu)?qiáng)。明人茅元儀《武備志·自序》就說:“人文事者必有武備,此三代之所以為有道之長(zhǎng)也。自武備弛,而文事遂不可保?！?/span>

由文武之道而有文武之教。孔子以六藝（禮、樂、射、御、書、數(shù)）教育學(xué)生，是周朝的貴族教育體系，周王官學(xué)要求貴族子弟必須從小掌握的六種基本才能，其中禮、樂文武兼?zhèn)?，射、御屬武，書、?shù)屬文?？鬃右浴傲嚒苯逃桶宋呐c武，既崇文又尚武！這都是孔子的文武之道及其教育實(shí)踐。六經(jīng)（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）是孔子整理古代文獻(xiàn)教育學(xué)生的教材，是形諸文字的。但須知“六經(jīng)”的核心價(jià)值是王道思想，《莊子·天運(yùn)篇》載孔子對(duì)老子說：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也，道之難明也？”六經(jīng)是先王之陳跡，是先王嘉言懿行之檔案記錄，是夏、商、周三代文明的精華。正如章學(xué)誠(chéng)所認(rèn)為的那樣，六經(jīng)原本只是有關(guān)政教的歷史和事跡，是先王的政典制度，是是治國(guó)能夠天下的大綱大法。但是，這些記錄是珍貴的文獻(xiàn)資料，使人只知其然，而不知其所以然。孔子之治六經(jīng)，“述而不作”，即對(duì)古典文獻(xiàn)只是整理而不是創(chuàng)作，實(shí)際上是在整理過程中表達(dá)自己的思想觀點(diǎn)，“有述有作”，“述中有作”，就是使人們明白其所以然，于是就通過新“詮釋”發(fā)明先王之大義，表述一己之思想。因此，清人皮錫瑞說：“讀孔子所作之經(jīng)，當(dāng)知孔子作‘六經(jīng)’之旨?？鬃佑械弁踔露鵁o帝王之位，晚年知道之不行，退而刪定‘六經(jīng)’，以教萬世。其微言大義實(shí)可為萬世之準(zhǔn)則。后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國(guó)；所謂‘循之則治，違之則亂’。后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之兇’。此萬世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在?即在所作‘六經(jīng)’之內(nèi)。故孔子為萬世師表，‘六經(jīng)’即萬世教科書?！?/span>[3]孔子不僅僅是教育學(xué)生的普通老師，孔子作六經(jīng)不僅僅作為學(xué)生的課本，而是成為上至帝王將相，下至平民百姓，兩千五百多年來全民的導(dǎo)師，其編撰的“六經(jīng)”也成為萬世教科書。

孔子推崇王道，以王道為理想，但并不絕對(duì)排斥霸道，在治國(guó)上注重寬猛相濟(jì)。《史記?十二諸侯年表》說：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故因觀周室，論史記舊聞，興于魯而次春秋，上記隱、下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。”《漢書·地理志下》：“孔子閔王道將廢，乃修六經(jīng)，以述唐虞三代之道……”春秋時(shí)期，盡管王道衰微，諸侯爭(zhēng)霸，而管仲、子產(chǎn)還能禮法合用，“尊王攘夷”就是當(dāng)時(shí)標(biāo)示王霸共存的一個(gè)口號(hào)，起過一定的實(shí)際作用，即對(duì)華夏共同體起過凝聚的作用，也對(duì)王道的急劇衰微提供過延緩的作用?；?、管以“尊王”行仁，以“攘夷”行霸，對(duì)此孔子是肯定的：

子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜；微管仲，其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也(《論語·憲問》)

這頗能說明孔子對(duì)以王道為理想，同時(shí)有限認(rèn)可霸道的思想傾向。另外，孔子對(duì)稱霸西戎的秦穆公，孔子也給予了很高的評(píng)價(jià)，《史記·孔子世家》載孔子評(píng)論秦云：“秦國(guó)雖小，其志大；處雖辟，行中正。身舉五羖，爵之大夫，起累紲之中，與語三日，授之以政。以此取之，雖王可也，其霸小矣?！笨鬃影褜挕⒚妥鳛閮煞N統(tǒng)治手段，認(rèn)為要根據(jù)客觀情況的變化交替使用。《左傳·昭公》20年載：鄭國(guó)執(zhí)政子產(chǎn)死后，“子大叔為政，不忍猛而寬。鄭國(guó)多盜，取人于萑苻之澤?！庇谑亲哟笫宄霰?zhèn)壓，“萑苻之盜，盡殺之，盜少止。”對(duì)此，孔子評(píng)論說：“善哉!政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和”?？梢?，孔子意識(shí)到：雖然“寬則得眾”，但是，政寬也有它的缺點(diǎn)，這就是“政寬則慢”?！奥闭撸p慢也，故必須“糾之以猛”。這樣寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，寬猛相濟(jì)，德刑并用，才能有和諧的政治。

在儒家為主流的影響下，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)先文德而后武力，文武并用，文和于內(nèi)，武加于外，形成了剛?cè)嵯酀?jì)，文武兼?zhèn)浠揪?。西漢劉向的《說苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也。文化不改，然后加誅。夫下愚不移，純德之所不能化，而后武力加焉”。這說明圣人治天下是文武并用，恩威兼施?！拔幕笔且晕牡陆袒猓c“武力”相對(duì)舉。晉人束皙《補(bǔ)亡詩》有“文化內(nèi)輯，武功外悠”，注云“輯，和也。言以文化輯和于內(nèi)，用武德加于外遠(yuǎn)也?！敝袊?guó)文化在宋明以前是文武兼?zhèn)?，平衡的，宋代開始重文輕武，文化發(fā)達(dá)，武力漸衰，國(guó)運(yùn)日騫，文有余而武不足，以至清末積弱不振，為外強(qiáng)欺侮，百年貧弱，百年恥辱。所以，清人馮桂芬在其所著《校邠廬抗議》一書中敘“三代圣人之法”共計(jì)十二項(xiàng)，其中一項(xiàng)即講文武之法：“取士何以始澤宮，射御何以登六藝，觀于今日，文臣不知兵，武士不曉事，而始知圣人文武不分之法之善也。”[4]百多年來中國(guó)文化處于轉(zhuǎn)折、調(diào)整，也就是常說的轉(zhuǎn)型時(shí)期，國(guó)人的尚武精神有所重振，但至今還沒有回歸到崇文尚武，文武兼?zhèn)渲馈?/span>

二、儒家是否“宗教”？

秋風(fēng)在考察了儒家是“文教”以后明確地說“儒家不是宗教”。古人雖稱儒家為儒教，但此教不是宗教，只是教化。儒家、儒教就是文教。

“儒教”的概念在中國(guó)古代史書上就有，并且一直都在使用。最早見于《史記·游俠列傳》：“魯人皆以儒教”，后又見于《晉書·宣帝紀(jì)》：“博學(xué)恰聞，伏膺儒教”，《梁書·儒林傳序》：“魏、晉浮蕩，儒教淪歇，風(fēng)節(jié)罔樹，抑此之由。”唐王維《和仆射晉公扈從溫湯》：“王禮尊儒教，天兵小戰(zhàn)功?！碧瞥斗馐弦娐?dòng)洝芬舶讶褰虇瘟谐鰜恚骸叭褰探滓?，故宗之者眾焉。道意遠(yuǎn)而難識(shí)，故達(dá)之者寡焉。道者，萬殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也?！笨梢?，“儒教”一詞在漢代就產(chǎn)生了，但在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，人們并沒有深究這個(gè)“教”字應(yīng)該解釋成“教化”，還是應(yīng)該解釋成“宗教”，也沒有對(duì)“儒教”進(jìn)行是宗教還是哲學(xué)、倫理的分疏。這一方面是因?yàn)橹袊?guó)人宗教意識(shí)淡泊，不覺有深究的必要；另一方面也于沒有接觸到很多西方宗教理論有關(guān)。近代以來，西方宗教傳入中國(guó)，為了抵制西方宗教，康有為在其《孔子改制考》中認(rèn)為孔子創(chuàng)立儒教，提出一套他自己創(chuàng)造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經(jīng)作為“托古改制”的根據(jù)。后來，儒教經(jīng)過與諸子百家之間的爭(zhēng)論，逐漸取得了優(yōu)勢(shì)。因?yàn)槿褰探塘x最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時(shí)取得一統(tǒng)的地位，孔子也就成為“萬世教主”。當(dāng)代學(xué)者任繼愈又重新使用了儒教這個(gè)概念，他撰寫了《論儒教的形成》，《儒家與儒教》，《儒教的再評(píng)價(jià)》等一系列論文，認(rèn)為隨著歷史的發(fā)展，孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)派其歷史地位愈來愈高，社會(huì)影響也愈來愈大，漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后到清末儒家學(xué)派有一個(gè)“宗教”化的過程，儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子逐漸被神化。不過由于其左傾的意識(shí)形態(tài)趨向，他對(duì)儒教的總體評(píng)價(jià)是負(fù)面的，但他對(duì)儒教這個(gè)概念的探討，對(duì)儒教歷史的梳理在學(xué)理上是有意義的。任氏弟子李申在其師基本觀點(diǎn)的基礎(chǔ)寫出皇皇巨著《中國(guó)儒教史》上下卷及其《中國(guó)儒教論》，以儒教為定論，更是進(jìn)行了詳盡的歷史梳理。進(jìn)入21世紀(jì)，儒教是教非教的大爭(zhēng)論再次使儒教成為當(dāng)下的流行詞匯，似乎學(xué)界和民間都認(rèn)可這個(gè)概念。但是，關(guān)于儒教是不是宗教？是什么樣的宗教？怎么正確理解儒教的“教”？儒教已經(jīng)成為歷史遺產(chǎn)還是有必要復(fù)興？是否能夠復(fù)興？等等，目前在社會(huì)上和學(xué)術(shù)界仍然有爭(zhēng)議，在這些爭(zhēng)論過程中人們最常犯的毛病就是以二元對(duì)抗思維模式簡(jiǎn)單地以“是”與“否”來回答。其實(shí)，歷史上儒家的“教”不僅僅是狹義的教育之教，更有教化、宗教的含義。

孔子處于文化變革的時(shí)代，“學(xué)在官府”向“學(xué)在民間”的轉(zhuǎn)化是這個(gè)時(shí)代文化發(fā)展的最顯著的特征，伴隨周天子地位的下降，中央官學(xué)中的一些人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國(guó)求售，或潛入民間潛心于學(xué)術(shù)。官學(xué)的頹廢，私學(xué)興起，個(gè)人聚徒講學(xué)已成相當(dāng)風(fēng)氣?？鬃右浴按嫱隼^絕”的歷史使命感，搶救并整理了瀕臨散失危險(xiǎn)的上古文化典籍，同時(shí)，以此為教本，創(chuàng)辦私學(xué)，實(shí)行“有教無類”的辦學(xué)方針，教授弟子，其規(guī)模之大，影響之深，在古今中外的歷史上是罕見的。

孔子不僅僅重視學(xué)校教育，也注視社會(huì)教化，即對(duì)老百姓的道德教化?？鬃诱J(rèn)為士人在承擔(dān)了道的前提下還應(yīng)該以天下蒼生為念，推己及人，教化天下，使天下歸仁?！墩撜Z·憲問》:“子路問君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓?！边@段話體現(xiàn)的正是孔子通過教育培養(yǎng)士人使其擔(dān)當(dāng)起教化民眾的責(zé)任并進(jìn)而改造社會(huì)的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子認(rèn)為應(yīng)在“富之”的基礎(chǔ)上“教之”使安,《論語·子路》載:“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’日:‘富之?！?/span>:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。”這里的“教”就是社會(huì)性的。孔子以六藝教人劃時(shí)代的意義就是宮廷之師儒成了社會(huì)民間之師儒,使儒家的教化扎根于社會(huì)民間并在此一陣地上培植人之理性從而影響社會(huì)政治。

宗教的傳統(tǒng)主要是指禮樂文化中祭祀傳統(tǒng)。古代社會(huì)極重祭祀，即《左傳·成公十三年》所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”。祭祀不僅僅是神祖崇拜儀式，而且是一種儀式化的政治學(xué)習(xí)和文化傳播適應(yīng)過程?？鬃硬⒉环磳?duì)祭祀，相反卻倡言祭祀。孔子對(duì)傳統(tǒng)宗教意義上的對(duì)鬼神采取存而不論、敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，這是一種理性的鬼神觀?！墩撜Z·述而》載孔子“不語怪、力、亂、神”，《論語·雍也》說孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，表明他對(duì)鬼神迷信不輕易表態(tài)，或采取存而不論的態(tài)度。據(jù)《論語·先進(jìn)》載：當(dāng)孔子的學(xué)生季路問孔子如何服侍鬼神的問題時(shí)，孔子巧妙地回答：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表明他并沒有否定“事鬼”，只是把“事人”看得比“事鬼”更為重要；也沒有回避“死”，只是把“生”看得比“死”重要。

孔子以“六藝”教學(xué)生，就形成了禮教、樂教、詩教、書教、易教、春秋教的傳統(tǒng)，可以稱為“教統(tǒng)”?！抖Y記·經(jīng)解》中引孔子一段話說：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！逼渲小耙捉獭边€具有“宗教性”的層面?？鬃印耙捉獭苯⒃凇疤烊撕弦弧彼枷氲幕A(chǔ)上,他對(duì)不同階層分別強(qiáng)調(diào)了“觀其德義”和“神道設(shè)教”的不同教化方式。[5]“恭儉莊敬”的《禮》教不用說也具有宗教性。辜鴻銘在《中國(guó)人的精神》中對(duì)儒學(xué)的宗教特征進(jìn)行了的論證：“儒學(xué)在中國(guó)則為整個(gè)民族所接受，它成了宗教或準(zhǔn)宗教。我這里就廣義而言，而非歐洲人所指的狹義宗教。”[6]辜鴻銘認(rèn)為傳統(tǒng)的儒教在古代儒生那里就是一種宗教，但這一種有理性的人的宗教，即“所有有理性的人對(duì)此達(dá)成默契、決不談?wù)摰淖诮??！?/span>[7]這就是說，傳統(tǒng)的儒教就是一種以理性為主而能夠發(fā)揮宗教功能的“宗教”。這就是儒教的基本特征：以人文理性為核心，以圣賢人格為楷模，以道德精神為依歸的信仰體系，主要包括學(xué)校教育、社會(huì)教化，以及必要的宗教性禮儀形式。

儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通過相互聯(lián)系的內(nèi)在超越和外在超越體現(xiàn)出來的：一方面是指儒家在內(nèi)在心性修養(yǎng)中有“內(nèi)在超越”的宗教體驗(yàn)，如《孟子》、《中庸》的“誠(chéng)”，《大學(xué)》中的定、靜、安、慮、得，都涉及到儒家的宗教性體驗(yàn)與道德實(shí)踐；另一方面，是外在的三祭之禮。三祭之禮是宗教性禮儀形式，所以也能使人們產(chǎn)生“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《周易·文言傳》）“外在超越”的宗教性體驗(yàn)。

“內(nèi)在超越”（immanent transcendent）是當(dāng)代新儒家用來描述儒家或儒教特點(diǎn)的一個(gè)重要而又引起爭(zhēng)議的概念，作為一種比較完整的理論形態(tài)是在1958年由唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀共同發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》中提出來的，他們認(rèn)為中國(guó)民族宗教的超越精神內(nèi)在于人倫道德，內(nèi)在性與超越性不矛盾，“既超越又內(nèi)在”，具有“內(nèi)在超越性”。他們標(biāo)準(zhǔn)說法是：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”[8]這里他之所以同時(shí)肯定天道的超越性和內(nèi)在性，是為了說明儒家除了具有人所共知的人文精神，還同時(shí)涵攝有宗教精神。

祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位，歷代禮典、正史禮樂志無不依正朔周制將祭祀之吉禮列為首位。華夏歷史，可以說就是一部祭祀的歷史。儒家是由原始禮儀巫術(shù)活動(dòng)的組織者領(lǐng)守者，即所謂巫、尹、史演化而來的，對(duì)禮樂的繼承與發(fā)展是其思想形成的基礎(chǔ)，并集中體現(xiàn)為三祭之禮。怎么認(rèn)識(shí)三祭之禮？三祭之禮是儒家禮儀的根本和主體，是儒家禮樂當(dāng)中最具有宗教性的禮儀，雖然不同于一般宗教，但表現(xiàn)出強(qiáng)烈的超越意識(shí)，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠(chéng)，宗教性的要求。當(dāng)然，三祭之禮體現(xiàn)的核心是人文精神。孔子主張必須虔誠(chéng)地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z·八佾》）這里對(duì)祭祀所持態(tài)度直指祭祀者的本心，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)祭祀對(duì)象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒不是最重要的。所以，“敬”也就成為儒家祭祀禮儀的基本精神?！吨杏埂芬鬃釉疲骸褒S明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”《論語·顏淵》亦載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭’?！薄抖Y記·祭義》載孔子學(xué)生宰我問孔子：“吾聞鬼神之名，不知其所謂”時(shí)，孔子回答得就更加精彩了，他說：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也?！笔姑窬垂砩瘛⒊写蠹谰褪恰吧竦涝O(shè)教”的重要形式。“神道設(shè)教”出于《周易?觀卦》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教而天下服矣?！薄吧竦馈奔刺斓?，是從信仰的意義上看的“天道”，因此就是“天之神道”，表現(xiàn)為日月運(yùn)行、四季循環(huán)等自然秩序。圣人制作敬天祭祖的禮儀，將天之神道彰顯出來，目的在于實(shí)現(xiàn)人道教化，民眾容易接受和服從。后世有人解釋這句話說儒者們自己不信神祇，而只用神祇來教育民眾，是一種愚民術(shù)，這乃是極大的誤解?！吧竦涝O(shè)教”的“教”就有今天宗教概念的含義?，F(xiàn)在常用的“宗教”這個(gè)概念是英語religion的漢譯，實(shí)際上我們古代也有“宗教”一詞，《說文解字》：“宗，尊祖廟也。從宀從示。”“宀”表示的是一個(gè)屋子。而《說文·示部》：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二（二，古文上字）。三垂，日月星也。觀乎天文以察時(shí)變，示神事也。凡示之屬皆從示。神至切?！薄白凇钡囊馑迹褪巧w個(gè)屋子祭祀神祇。而“教”是教育，指導(dǎo)的意思，《說文解字》：“教，上所施下所效也。”宗教，就是通過祭祀神靈對(duì)民眾進(jìn)行教育，也就是神道設(shè)教。這是在民智未開的情況下最佳的教化方式。所以，《禮記·祭統(tǒng)》說：“是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者，教之本也已。”祭祀是教化之本。《禮記·祭統(tǒng)》又說：“夫祭者，非自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！t者之祭也，致其誠(chéng)信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！蔡熘刂L(zhǎng)，茍可以薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！编嵭抖Y記目錄》說:“名曰《祭統(tǒng)》者,以其記祭祀之本也?！焙沃^“祭祀之本”?任銘善說：“篇名《祭統(tǒng)》者,謂祭之義統(tǒng)于心而為之本耳。”[9]意思是說，心為祭祀之本，祭祀之禮儀統(tǒng)于心，心的誠(chéng)信與忠敬是祭祀的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)祭祀必須以內(nèi)在的心理情感為基礎(chǔ)，注重祭祀者本身的心理情感表達(dá)而不追究祭祀對(duì)象的存在與否。這樣看來，祭祀是教化之本，而心又是祭祀之本，即以人文性的心理情感為祭祀禮儀之本，而祭祀禮儀就是形式了。

對(duì)儒家三祭之禮，以現(xiàn)代新儒家為代表的學(xué)者有不同的看法，傾向于無神論、非宗教化的如馮友蘭、梁漱溟。馮友蘭說：“儒家所宣傳之喪禮祭禮，是詩與藝術(shù)而非宗教。儒家對(duì)待死者之態(tài)度，是詩的、藝術(shù)的，而非宗教的?！艜r(shí)所已有之喪祭禮，或?yàn)樽诮痰膬x式，其中或包含不少之迷信與獨(dú)斷。但儒家以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教而變?yōu)樵?，斯乃儒家之大貢獻(xiàn)也?！?span style="font-family:Times New Roman;">[10]梁漱溟贊同意馮的觀點(diǎn)并發(fā)揮說：“禮樂使人處于詩與藝術(shù)之中，無所謂迷信不迷信。而迷信自不生?？鬃又徊唤倘嗣孕哦?，似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教?！?/span>[11]而唐君毅、徐復(fù)觀、余英時(shí)等則傾向于對(duì)儒家宗教維度的肯定與發(fā)揮。唐君毅對(duì)儒家“三祭”之禮的闡發(fā)，發(fā)掘了儒家思想中原有的宗教精神，并把這種宗教精神提升至高于其它宗教的地位，揭示出三祭作為宗教的特點(diǎn)，諸如表現(xiàn)心之超越性與無限性、求價(jià)值之保存、不相信原罪說，體現(xiàn)了把儒家思想宗教化而又超宗教化的努力。他說：“祭祀時(shí)，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達(dá)于超現(xiàn)實(shí)之已逝者的祖宗圣賢，及整個(gè)之天地，而順承、尊戴、祖宗圣賢及天地之德。則此中明有一求價(jià)值之實(shí)現(xiàn)與生發(fā)之超越的圓滿與悠久之要求之呈現(xiàn)，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通；而圓滿天人之關(guān)系。則是三祭中，明含有今人所說宗教之意義?！薄拔崛酥溃ㄔ谑刮崛酥?，超越吾人之自我，以伸展通達(dá)于祖宗、圣賢、天地，而別無所求者。而此即為一純粹的表現(xiàn)吾人心靈之超越性，無限性之宗教活動(dòng)?！?/span>[12]徐復(fù)觀從思想史的視角考察了儒學(xué)宗教性的淵源、發(fā)展。他認(rèn)為春秋時(shí)代以禮為中心的人文精神，并非將宗教完全取消，而系將宗教也加以人文化，使其成為人文化的宗教?？鬃禹樦呵飼r(shí)代以祭祀表現(xiàn)人文的傾向，更向前邁了一大步。在孔子以及由他發(fā)展下來的祭祀中，是通過推自身誠(chéng)敬仁愛之德，以肯定祭祀的價(jià)值。并在自己誠(chéng)敬仁愛之德中，不忍否定一般人所承認(rèn)的鬼神之存在；其目的只在盡一己之德，并無所求于鬼神?！钥梢哉f這不是宗教的祭祀；但更可以說這是從原始宗教的迷妄自私中，脫化凈盡以后的最高級(jí)的宗教性祭祀。[13]由此可以看出，以三祭之禮為代表的儒家祭祀禮儀是一種典型的宗教禮儀，是以“神道設(shè)教”方式體現(xiàn)出來的典型的儒教形態(tài)。

三、以儒為主，多元整合

儒家在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中形成了以人文理性為主，以神道設(shè)教的宗教為輔的本質(zhì)特征，這就是儒家以儒為主，多元整合的基本前提和出發(fā)點(diǎn)。儒家思想體系以人文理性為主，體現(xiàn)為以人為本，貴和尚中，和而不同等核心價(jià)值觀，使儒家在歷史上可以與外來的各種思想文化交流融會(huì)，“萬物并育而不相害,道并行而不相?！?/span>(《中庸》)，可以包容土生土長(zhǎng)的、外來的各種文化成分，只要不使自身發(fā)生質(zhì)變，都能心胸開闊，兼收并蓄，百川歸海，不擇細(xì)流。因?yàn)槟荛_放，能包容，就能夠融會(huì)貫通。春秋時(shí)代，宗周禮樂文化與晉、齊文化結(jié)合而有法家，與荊楚文化結(jié)合而有道家，與東夷文化結(jié)合而有儒家。這三派中孔子初步對(duì)三代以來，春秋之世的思想文化進(jìn)行了一次整合?？组T后學(xué)在處理與道、法的關(guān)系中，也以這種文化觀為依據(jù)在爭(zhēng)辯中求同，在求同中發(fā)展。到了戰(zhàn)國(guó)中后期，以齊稷下學(xué)宮為中心，儒、墨、道、法、名、陰陽各派經(jīng)過百家爭(zhēng)鳴，互攻互取，產(chǎn)生了黃老學(xué)派、《管子》學(xué)派等綜合融匯特色明顯的學(xué)派。到了戰(zhàn)國(guó)末年，各流派走向兼綜和合的趨勢(shì)更為明顯。荀子，在稷下學(xué)宮待的時(shí)間很長(zhǎng)，又多次擔(dān)任“祭酒”，主持學(xué)術(shù)討論活動(dòng)，所以他有機(jī)會(huì)、有條件對(duì)各家進(jìn)行了批判總結(jié)，取其長(zhǎng)，剔其短，熔于一爐，顯示了統(tǒng)一百家的氣魄，并企圖為當(dāng)時(shí)政治統(tǒng)一的歷史大勢(shì)提供理論指導(dǎo)。在政治上，荀子以儒為本，禮法結(jié)合，王霸并用。在哲學(xué)方面，吸收道家的天道自然說，吸取《易傳》與陰陽家的思想，吸取墨家的“非命”思想……總之，以儒為本，綜合各家之長(zhǎng)，建立了自己的儒學(xué)思想體系，在中國(guó)思想史上開創(chuàng)了以儒家思想為主體，兼容各家思想的道路。漢代是先秦諸子融合最終完成的時(shí)代。漢初用黃老之學(xué)，使經(jīng)濟(jì)文化得以恢復(fù)，取得了顯著成績(jī)。至董仲舒，以儒家學(xué)說為主體，實(shí)際上大量采用道、法、陰陽思想和治術(shù)，為西漢統(tǒng)治者制定了長(zhǎng)遠(yuǎn)的統(tǒng)治方略，使中國(guó)文化整合得以完成，對(duì)中國(guó)歷史影響十分巨大、深遠(yuǎn)。隋唐、宋明儒者面對(duì)佛教對(duì)中國(guó)文化的沖擊，以儒為主體，以道、佛為調(diào)節(jié)和補(bǔ)充，以法家為實(shí)行，形成了一個(gè)互動(dòng)互助的四維結(jié)構(gòu)形態(tài)，而儒學(xué)又在漫長(zhǎng)復(fù)雜的文化演進(jìn)過程中，起著一種制衡作用，通過與時(shí)俱進(jìn)，滿足社會(huì)的要求，整合不同文化因素，不斷更新發(fā)展，于是就形成了中國(guó)文化多元并發(fā)、并行，而以儒居中制衡的獨(dú)特形態(tài)。這樣，在儒學(xué)發(fā)展史上，無論什么宗派流派，諸子百家，異端邪說，八面來風(fēng)，都能經(jīng)過一代又一代的儒者的努力，兼綜和合，最終形成相反相對(duì)、相輔相成、同中有異，異中有同，你中有我，我中有你的既多元又統(tǒng)一的文化體系。

儒家思想體系有宗教這一層面的內(nèi)容，這就使儒學(xué)在中國(guó)歷史上除了發(fā)揮教育和教化功能，也發(fā)揮了宗教信仰的功能，所以在歷史上儒家也一定程度上擔(dān)當(dāng)也滿足了儒生、士大夫精神信仰需求，更重要的是在宗教信仰層面面對(duì)多元宗教，可以與別的宗教進(jìn)行對(duì)話，進(jìn)行交流，以儒為主，整合多元宗教（當(dāng)然也不乏沖突）；以人文理性為主，具有復(fù)合形態(tài)的儒家或儒教就高于其他單一的宗教與世俗哲學(xué)、倫理，形成“圓教”[①]，沒有排他性，可以和而不同，兼容并包。歷史上三教合流，有儒家式道教徒、儒家式佛教徒，現(xiàn)在世界上如美國(guó)也有儒家基督徒，在東南亞已經(jīng)有儒家式伊斯蘭教徒，儒家式印度教徒等。這對(duì)于其他單一型的宗教是不可想象的。這就是以儒家為主體的中國(guó)文化的偉大之處。由于儒家的深刻影響，中國(guó)文化中的宗教性活動(dòng)始終是圍繞人事展開的，可以說是人道教或人文教。中國(guó)古代大多數(shù)哲學(xué)家有信仰，但對(duì)宗教都不會(huì)迷狂，他們所關(guān)心的乃是社會(huì)、人生的現(xiàn)實(shí)問題，從而形成了傳統(tǒng)文化以人文理性為主、以宗教為輔的特色，使得中國(guó)文化沒有宗教偏見，沒有宗教狂熱，沒有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，使得各種宗教傳進(jìn)中國(guó)后，爭(zhēng)斗鋒芒都被過濾，進(jìn)而相互尊重，彼此共存，中國(guó)文化成為各種宗教的大熔爐，歷史上儒、釋、道三教合一的歷程就就是典型例子。

今天，在多元文化的視野下，儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換仍然可以從其悠久的歷史傳統(tǒng)，博大精深的內(nèi)容和開放圓融的精神中吸收營(yíng)養(yǎng)，在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上走向未來，以集大成的方式完成中華民族文化生命的大飛躍。儒家的更新發(fā)展應(yīng)以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構(gòu)建現(xiàn)時(shí)代中華民族的文化體系。具體地說，在在思想（理性）層面，以儒學(xué)為主體，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，以及其他各種有益的思想，然后整合成新的思想體系。在宗教（信仰）層面，面對(duì)多元宗教，也是以儒為主，在已經(jīng)整合了道佛的基礎(chǔ)上繼續(xù)整合基督教、伊斯蘭教等，重構(gòu)新的國(guó)民信仰體系，重建中華民族的共有精神家園。

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《天府新論》2014年第3期。

[①]當(dāng)代新儒家中，有專論及于圓教者，有方東美、唐君毅、牟宗三諸，而尤以牟先生開發(fā)最多，詳見王財(cái)貴《新儒家圓教理論之特殊性新儒家圓教理論之特殊性》，《第三屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集之二》，臺(tái)灣文津出版社1997年12月，第45-67頁。

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