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經(jīng)子關(guān)系辨正

作者：吳根友、黃燕強

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

? ? ? ? ? ?載于《光明日報》2014年11月4日“國學(xué)版”

時間：甲午年閏九月十五

? ? ? ? ? ?西歷2014年11月7日

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中國傳統(tǒng)學(xué)問體系“以治道為中心”而類分經(jīng)史子集四部，然四部知識的性質(zhì)不是相對而不相關(guān)的，乃是相類而相通的。如《漢書·藝文志》把史書附屬于《春秋》類，模糊了經(jīng)與史的界線，引出了隋唐以降的“六經(jīng)皆史”說。比較而言，經(jīng)子關(guān)系沒有像經(jīng)史關(guān)系那樣受到重視。劉歆《七略》提出“諸子者六經(jīng)之支與流裔”的命題，但長期以來，人們甚少就此進行反思與詮釋。相反，傳統(tǒng)學(xué)者更多地持守經(jīng)為正統(tǒng)、子為異端的意識。晚清民國的學(xué)者為了打破經(jīng)學(xué)的獨斷，乃否定諸子為六經(jīng)之流裔說，更多地接受經(jīng)學(xué)為史學(xué)而子學(xué)為哲學(xué)的觀念，將經(jīng)與子判分為兩種性質(zhì)不同的知識，章太炎《諸子學(xué)略說》的表述可為代表，且對民國經(jīng)子之學(xué)的研究頗有導(dǎo)向意義。經(jīng)，今文學(xué)家視經(jīng)學(xué)為義理學(xué)，這本來可與“子學(xué)即哲學(xué)”的認(rèn)識相通，只是經(jīng)學(xué)家“尊經(jīng)抑子”的思維使其將經(jīng)與子相對起來，或是過分地強調(diào)六經(jīng)的本源性而失之偏頗，如馬一浮的“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”說。

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然則，六經(jīng)是否皆史，經(jīng)學(xué)是否即史學(xué)，子學(xué)是否即哲學(xué)？經(jīng)學(xué)與子學(xué)的知識性質(zhì)是相對，還是相類相通？由經(jīng)子關(guān)系來反觀子學(xué)時代與經(jīng)學(xué)時代的哲學(xué)史劃分原則，這又有多大的真實性？先秦果然沒有經(jīng)學(xué)，而漢至清代的哲學(xué)史完全表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)形態(tài)嗎？關(guān)于這些問題，我們嘗試在前賢思考的基礎(chǔ)上，提出一些意見，以就教于同道。

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“前六經(jīng)”與六經(jīng)

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“流裔”是指經(jīng)與子存在屬與種的邏輯關(guān)系，我們需要反思“六經(jīng)為屬而諸子為種”的說法，卻不能簡單地否定此命題。首先應(yīng)明確六經(jīng)的所指，即六經(jīng)指稱的對象是什么，其與孔子的關(guān)系如何，與諸子的關(guān)系又是怎樣？

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過去，我們一般地認(rèn)為，六經(jīng)就是漢代尊崇的六部既有定本的典籍。這固然不錯，但只說對了一半，因為這一說法忽略了六經(jīng)的演化史。其實，孔子以前的六經(jīng)皆存在多種版本，其所指稱的對象并非單一的，故詩書禮易春秋是文獻(xiàn)的類名而非私名，各自代表了一種知識的門類或文獻(xiàn)的匯編，還沒有普遍流行和接受的定本，也未結(jié)合成有機的一貫的系統(tǒng)。為了與孔子經(jīng)典化的、定本的、私名的六經(jīng)相區(qū)別，我們稱這六種尚無定本的詩書禮樂易春秋為“前六經(jīng)”。關(guān)于“前六經(jīng)”的性質(zhì)，如老子說的，六經(jīng)是“先王之陳跡”，莊子也認(rèn)為六經(jīng)原屬“舊法世傳之史”，老莊以史料或史學(xué)的性質(zhì)所定義的六經(jīng)，應(yīng)指“前六經(jīng)”，因其是三代相傳的知識與典籍的結(jié)集，記載上古先王的治道與典章制度。與孔子經(jīng)典化的六經(jīng)相比，“前六經(jīng)”更多地反映了夏商周社會政治與世俗風(fēng)情，以神話與歷史交織的方式敘述自然界及中國上古社會與文明的存在形態(tài)，但缺乏探求天道性命與道德倫理秩序的一貫之思。

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至于漢以后所傳的六經(jīng)定本，那是孔子刪節(jié)、編纂“前六經(jīng)”而使之義理化與經(jīng)典化的結(jié)果，即所謂的筆削和取義的詮釋。民國學(xué)者疑古而否定孔子與六經(jīng)的關(guān)系，以為孔子既沒有作六經(jīng)，也沒有編六經(jīng)。這樣的看法并不準(zhǔn)確。近年出土的馬王堆易學(xué)類帛書及郭店簡和上博簡中的儒學(xué)類文獻(xiàn)，顯示了孔子與六經(jīng)的密切關(guān)系。司馬遷說孔子刪詩書、定禮樂、贊易而作春秋的事，大致可信。自孔子編纂六經(jīng)后，詩書禮易春秋等由類書名稱轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮伊拷?jīng)書的專名，如《易》不再泛稱“三易”而專指《周易》，《春秋》也不再泛稱“百國春秋”而專指孔子因魯史而作的《春秋》。

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孔子編纂六經(jīng)，超越了一般意義上的校讎、考訂工作。他是把繁復(fù)而無統(tǒng)系的先王遺文典冊，用一以貫之的道體貫通為一個具有內(nèi)在思想統(tǒng)一性而又不失其豐富性與多元性內(nèi)涵的有機整體?！扒傲?jīng)”通過孔子經(jīng)典化為六經(jīng)后，乃由具體的史學(xué)文獻(xiàn)上升為由一貫之道貫穿其中的抽象性哲學(xué)文本，這奠定了儒學(xué)與經(jīng)學(xué)，乃至漢以后中國文化的理論范式，也規(guī)范了漢以后的士人文化心理。

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“諸子者六經(jīng)之流裔”的內(nèi)涵

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理清了“前六經(jīng)”與六經(jīng)兩個傳統(tǒng)，我們來反思“諸子者六經(jīng)之流裔”的命題，進一步討論經(jīng)與子的關(guān)系。

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第一，“前六經(jīng)”是中國上古文明萃聚的知識庫，三代的學(xué)術(shù)思想與政典制度皆融匯于諸文獻(xiàn)類編之中，周秦九流十家的理念與學(xué)說都淵源于此，孔子經(jīng)典化的六經(jīng)與孔門的傳記之學(xué)也如是。如果“諸子者六經(jīng)之流裔”中的六經(jīng)指“前六經(jīng)”而言，則此命題可以成立?！扒傲?jīng)”不僅與諸子學(xué)存在屬種關(guān)系，也與六經(jīng)存在屬種關(guān)系。但六經(jīng)與諸子學(xué)在繼承“前六經(jīng)”的文化因子的同時，也有所發(fā)展和轉(zhuǎn)化。換言之，周秦學(xué)術(shù)思想雖胚胎孕育于“前六經(jīng)”，然六經(jīng)與諸子學(xué)中的義理之精微淵奧處，又非“前六經(jīng)”所能范囿，孔子與諸子都在不同程度上超越了“前六經(jīng)”而建立了屬于自己的新思想體系。

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第二，孔子經(jīng)典化的六經(jīng)與周秦子學(xué)（儒學(xué)除外）在整體上不存在源與流、屬與種的關(guān)系，如前所述，周秦諸子的思想來源主要是“前六經(jīng)”而非六經(jīng)。《莊子·天下》篇論百家之學(xué)的淵源，說“古之道術(shù)有在于是者”，即指“前六經(jīng)”。當(dāng)然，戰(zhàn)國時代的儒學(xué)諸子是淵源于六經(jīng)的，二者存在屬種關(guān)系。同時，如果我們把漢以后研究六經(jīng)的經(jīng)學(xué)家稱作“經(jīng)學(xué)諸子”，則其思想當(dāng)然是對六經(jīng)的詮釋與發(fā)揚。因而，就儒學(xué)諸子和經(jīng)學(xué)諸子之與六經(jīng)的關(guān)系而言，“諸子者六經(jīng)之流裔”的命題又是可以成立的。

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第三，就六經(jīng)為常道、為正統(tǒng)而諸子為外道、為異端而言，歷代尊六經(jīng)為王朝政治的大綱大法而罷黜諸子學(xué)，從而演變出正統(tǒng)與異端的對立。這表現(xiàn)在兩個方面。一者，經(jīng)學(xué)諸子內(nèi)部有今古文之爭，今文諸子在學(xué)術(shù)與政治上皆排斥古文諸子，這在兩漢與晚清皆然，但溝通今古文學(xué)者亦有之。一者，經(jīng)學(xué)諸子與九流諸子的爭論，這主要表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)之與道家、道教和佛教以及少數(shù)的思想異端之間的辯爭。不過，也正是通過這種學(xué)術(shù)之爭，經(jīng)學(xué)、道家、道教和佛教皆在相互之熏染中吸取對方的精粹而豐富和完善自身，如漢學(xué)與儒道墨法陰陽的合流，魏晉經(jīng)學(xué)與玄學(xué)及玄學(xué)與佛學(xué)的合流，宋明理學(xué)與釋道的合流等。這樣的學(xué)術(shù)合流是諸子爭鳴及互相轉(zhuǎn)化與融合的表現(xiàn)，構(gòu)成了中國學(xué)術(shù)思想、社會政治變革的內(nèi)在動力，并成為中國文化自我批判與更新的活水源頭。

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經(jīng)學(xué)即子學(xué)

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古人揭橥“六經(jīng)皆史”的命題，是對經(jīng)與史的知識本質(zhì)存在某種程度的一致性的體認(rèn)，即經(jīng)的“理事相即”的特質(zhì)中有記載“事實”的層面，這與歷史的性質(zhì)相通。然如前所論，“前六經(jīng)”為記事，孔子以“取義”原則所經(jīng)典化的六經(jīng)則在明理，故發(fā)明義理才是六經(jīng)之學(xué)的主旨，這與史學(xué)的記事旨趣相異，而與子學(xué)“眇盡理事”的性質(zhì)相通。所以，從知識的本質(zhì)言，經(jīng)學(xué)更接近于子學(xué)而非史學(xué)，因經(jīng)與子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)皆以義理為主而事實次之?；诖?，我們嘗試提出“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”的命題，這是對經(jīng)子之學(xué)的同質(zhì)性及其相互間的互動與緣在的關(guān)系的體認(rèn)，也是對學(xué)術(shù)史上具有廣泛影響力的“六經(jīng)皆史”觀點的修正。

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在此，我們需要厘清“經(jīng)書”與“經(jīng)學(xué)”兩個概念與范疇。章學(xué)誠說，因傳而有經(jīng)之名，經(jīng)傳之名起于孔門弟子。“前六經(jīng)”是六經(jīng)的原始文本或原始學(xué)術(shù)形態(tài)，其時既無解“前六經(jīng)”之“傳”，故未有與之相對的“經(jīng)”，“經(jīng)”是孔門弟子為六經(jīng)作傳而開始出現(xiàn)的，則經(jīng)書專指六經(jīng)而言，如“前六經(jīng)”不必稱“經(jīng)”，先秦儒家的傳記也不得稱“經(jīng)”，漢以降的經(jīng)學(xué)也不可稱“經(jīng)”。經(jīng)書與經(jīng)學(xué)是本與末、源與流的關(guān)系，經(jīng)書規(guī)范了經(jīng)學(xué)的性質(zhì)和范疇，經(jīng)學(xué)使用和闡釋的一切語言、概念和命題皆遵循經(jīng)書所確定的意向性邏輯而發(fā)展的。經(jīng)學(xué)既非經(jīng)書，如從廣義的諸子概念而言（“博明萬事為子”），則經(jīng)學(xué)實為子學(xué)，經(jīng)學(xué)家可稱“經(jīng)學(xué)諸子”。然而，中古學(xué)術(shù)思想史表現(xiàn)出把經(jīng)書與經(jīng)學(xué)相混同的現(xiàn)象，《隋書·經(jīng)籍志》以降的目錄書皆反映了這一點。這種現(xiàn)象是與中古時期出現(xiàn)的“改子為經(jīng)”運動相應(yīng)的，如唐初編《五經(jīng)正義》選《禮記》《左傳》而棄《儀禮》《春秋》，即是典型地以經(jīng)學(xué)為經(jīng)書，宋儒升格“四子書”亦然。這即是章學(xué)誠說的，“尊經(jīng)而并及經(jīng)之支裔”，乃僭名亂實之事，而龔自珍亦作《六經(jīng)正名》一文以修正這一名實相混的現(xiàn)象。

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當(dāng)然，“改子為經(jīng)”的運動體現(xiàn)了儒學(xué)的開放性與包容性，“十三經(jīng)”系統(tǒng)即是通過升格儒家類子書為經(jīng)而來的。如果我們承認(rèn)“十三經(jīng)”的合理性，我們也理應(yīng)承認(rèn)，歷史上除了升格儒書為經(jīng)外，還有升格道家、佛家典籍為經(jīng)者。闞澤說，漢景帝“以《黃子》《老子》義體尤深，改子為經(jīng)，始立道學(xué)”，黃老之書升格為經(jīng)在漢武帝尊六經(jīng)之前。后來，魏晉以易老莊為“三玄”，是以老莊之書為經(jīng)。佛書的翻譯中，譯者也將記載佛家基本教義的典籍稱為經(jīng)。這些表明，一方面，子書始終隱含著一種升格為經(jīng)書的可能性；另一方面，從正名的角度言，經(jīng)書僅指六經(jīng)，子書之升格只是名義上的，其本質(zhì)仍為子書，則研究此等學(xué)問者，猶是子學(xué)而已。如宋明升格“四書”為經(jīng)，研究“四書”者在名義上為經(jīng)學(xué)，而本質(zhì)上則是子學(xué)中的儒學(xué)。在此意義上，我們說“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”。

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要而言之，“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”命題的內(nèi)涵可以從三個層次來理解。其一，經(jīng)傳是相對之名，既然周秦已有六經(jīng)，先秦儒家的傳記，如《春秋》“三傳”“四書”和上博簡《孔子詩論》等，既是儒學(xué)，也是解經(jīng)之作，與漢儒的經(jīng)學(xué)相類。故所謂的“儒學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”只是名稱的不同，二者在知識性質(zhì)上則是相通的。宋儒升格《大學(xué)》《中庸》和《孟子》等子書為經(jīng)，并在目錄書的經(jīng)部增列“四書類”，研究此三書的著述也由之前的子部之儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)。這不過是部類名分的改變，其知識的本質(zhì)還是與子學(xué)一樣，同屬義理之哲學(xué)。故經(jīng)學(xué)也即子學(xué)。其二，經(jīng)學(xué)與子學(xué)的知識本質(zhì)相通。“博明萬事為子”的子學(xué)是洞明物事與道理的學(xué)問，通過透徹地理解自然界萬事萬物的現(xiàn)象存在和表現(xiàn)形式，直探絕對的、終極的形上本體。經(jīng)學(xué)的性質(zhì)也如此，既有對本體論的追求，也有對現(xiàn)象世界的探索，故經(jīng)與子的知識本質(zhì)皆以義理為主，歷史的事實只是其中的次要成分。我們可用“眇盡事理”來定義其經(jīng)學(xué)與子學(xué)的知識本質(zhì)。其三，如《四庫全書總目》說：“自六經(jīng)以外，立說者皆子書也?！鄙衔囊颜f明，經(jīng)學(xué)不與六經(jīng)等同，故除六經(jīng)之外，儒家傳記和經(jīng)學(xué)等，皆屬立說之子書。廣義地說，能自成一家言而有益于世道人心的著書立說者，皆可稱之為子，其書為子書，其學(xué)為子學(xué)。經(jīng)學(xué)雖是研究經(jīng)文的學(xué)問，卻是與經(jīng)文有別的一家之言，與諸子的創(chuàng)立學(xué)說之宗旨相同，故應(yīng)屬子學(xué)范疇。

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“經(jīng)子一體”的中國哲學(xué)

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20世紀(jì)30年代，馮友蘭曾以經(jīng)子分類標(biāo)準(zhǔn)作為哲學(xué)史分期的原則，稱先秦為“子學(xué)時代”，漢至清代為“經(jīng)學(xué)時代”。后來馮先生放棄此說，但其影響?yīng)q在。其實，中國哲學(xué)是在經(jīng)與子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)的互動、互滲與互為緣在的歷史過程中展開的，體現(xiàn)為“經(jīng)子一體”的特質(zhì)。所謂“經(jīng)子一體”，即“子中有經(jīng)，經(jīng)中有子”，其含義有二：一者，經(jīng)書中有子書，子書中有經(jīng)書，非惟周秦子書有稱“經(jīng)”者，如《墨經(jīng)》之屬，后世也稱老莊之書和佛書為經(jīng)，宋儒升格的“四書”原亦為子書；二者，經(jīng)學(xué)中有子學(xué)，子學(xué)中有經(jīng)學(xué)，如周秦諸子雖互相批判，卻又彼此熏染和涵化，且歷代經(jīng)學(xué)雖斥子學(xué)為異端，但也對子學(xué)的思想資源借鑒頗多，漢學(xué)的陰陽五行化、宋明理學(xué)的釋道化，皆為明證。

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應(yīng)該說，中國哲學(xué)史在尊經(jīng)的表面下，隱含著經(jīng)子互動與融通的事實，一為改子為經(jīng)而重建經(jīng)子一體的新經(jīng)書系統(tǒng)，如“三玄”“四書”；一為融攝經(jīng)學(xué)與子學(xué)而建構(gòu)經(jīng)子一體的新經(jīng)學(xué)，漢學(xué)、玄學(xué)和宋學(xué)皆如此。所以，周秦是經(jīng)子雜處的時代，解釋六經(jīng)的傳記之學(xué)與九流之學(xué)互補互通；漢至清代則以六經(jīng)為主導(dǎo)，子學(xué)蓬勃發(fā)展，而經(jīng)書的范圍不斷擴大，部分子書升格為經(jīng)，使子學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)，顯現(xiàn)出經(jīng)子一體的特質(zhì)。經(jīng)與子雖有明確的邊界，但經(jīng)、子并不截然地對立，經(jīng)學(xué)排斥九流之學(xué)，這既有政治上的意識形態(tài)因素的作用，也可看作是另類的“百家爭鳴”現(xiàn)象，即經(jīng)學(xué)與子學(xué)之間的互相辯論和互為采獲?？傊?，沒有純粹的子學(xué)時代，也沒有純粹的經(jīng)學(xué)時代，中國哲學(xué)從來就是“經(jīng)子一體”之學(xué)。

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最后，正如“六經(jīng)皆史”說的等同經(jīng)史之知識性質(zhì)，是以承認(rèn)傳統(tǒng)學(xué)問體系的四部分類制的歷史合理性為前提，我們辨正經(jīng)子關(guān)系，提出“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”和“經(jīng)子一體”的命題，論證經(jīng)學(xué)與子學(xué)的同源性與同質(zhì)性，也不以否定四部制為條件。其實，六經(jīng)與周秦子書一般，皆以“眇盡理事”或“博明萬事”為宗旨，義理為主而事實次之，故詮釋義理的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)性的子學(xué)相類，考訂事實的經(jīng)學(xué)則與史學(xué)相近；然歷史上的經(jīng)學(xué)家無不以明道為職志，無論是今文學(xué)家，還是古文學(xué)家或考據(jù)學(xué)家，無不如此，故歷史上的經(jīng)學(xué)是以研求道體、探尋義理為目的。在此意義上，我們說“經(jīng)學(xué)即子學(xué)”，應(yīng)比“經(jīng)學(xué)即史學(xué)”的命題，更接近學(xué)術(shù)思想史之情實?？傊?，透過經(jīng)子關(guān)系的分析，可以從一個側(cè)面揭示中國政治史、哲學(xué)史、思想史上的新與舊、常與變、正統(tǒng)與異端、一元與雜多、主流與支流、復(fù)古與創(chuàng)新之間復(fù)雜與互動的關(guān)系，呈現(xiàn)政治與思想演化進程中的多元面向和多重機制，從而更好地展示中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在的“代謝杠桿”（蕭萐父先生語）。

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(原文載《中國社會科學(xué)》2014年第7期，此為摘要稿)

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)