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學(xué)術(shù)史、文化史視域的唐君毅的一九五七年

作者：何仁富

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布

時間：甲午年十一月初而

? ? ? ? ? 西歷2014年12月23日

摘??要：在一個思想家成為思想家的歷程中，便總會有一些時間點和空間點，成為促使他成為他那樣的思想家的“關(guān)節(jié)點”。唐先生作為“他之為他”的獨特思想家，其生命歷程中也有這樣一些“關(guān)節(jié)點”，一九五七年便是其中十分重要的一個。本文以唐先生本年度的跨越亞、歐、美的環(huán)球游學(xué)及其自我反思為主線，梳理一九五七年的生命經(jīng)驗之于唐先生甚至整個現(xiàn)代新儒家的獨特思想意義、學(xué)術(shù)意義和文化史意義。

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關(guān)鍵詞：唐君毅?一九五七年??環(huán)球行?三極并立

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一個思想家成為一個什么樣的思想家，當然是其終身學(xué)養(yǎng)、內(nèi)在信念、思維方式、時代背景等因素綜合決定的，這些因素綜合作用的方式具有必然性也具有一定的偶然性。由此，在一個思想家成為思想家的歷程中，便總會有一些時間點和空間點，成為促使他成為他那樣的思想家的“關(guān)節(jié)點”。對這些“關(guān)節(jié)點”的把握，不管是思想史研究還是文化史研究，都可以從中尋到一些我們可能忽視的重要線索。唐先生作為“他之為他”的獨特思想家，其生命歷程中也有這樣一些“關(guān)節(jié)點”，一九五七年便是其中十分重要的一個。

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本文以唐先生本年度的跨越亞、歐、美長達半年的環(huán)球游學(xué)及其自我反思為主線，梳理一九五七年的生命經(jīng)驗之于唐先生甚至整個現(xiàn)代新儒家的獨特思想意義、學(xué)術(shù)意義和文化史意義。

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一、生命經(jīng)驗：懷抱傳統(tǒng)的第一次出國經(jīng)歷

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唐先生早年沒有留學(xué)經(jīng)歷，甚至還因此在大學(xué)和社會中受到貶低和排擠。在唐先生近“知天命”之年的時候，他有了第一次也是時間最長、意義最為重大的一次出國經(jīng)歷。此時，唐先生已經(jīng)不是作為“學(xué)生”去向西方學(xué)習(xí)，而是作為“思想家”、“哲學(xué)家”去經(jīng)驗、觀察、體會、反思西方文化，并驗證自己思想中已經(jīng)建構(gòu)起來的中國和世界文化重構(gòu)的基本信念。

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一九五七年二月十日至八月二十九日，唐先生應(yīng)美國國務(wù)院邀請，首次出國作考察訪問，歷經(jīng)近七個月，遍游日本、美國及歐洲各地。此次出國經(jīng)歷，從香港出發(fā)，一路向東，經(jīng)日本到美國，以美國為主；然后繼續(xù)向東，經(jīng)英國、比利時、法國、瑞士、德國、意大利到土耳其，最后經(jīng)印度回到香港，是一次完完整整的環(huán)球行。

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二月十日，唐先生乘機至東京，胡蘭成、池田、清水、小林、和崎等到機場迎接。在日本，唐先生曾拜訪及游覽當時國民政府的中國大使館、日本外務(wù)省、亞細亞大學(xué)、日光、東照宮、明治時代孔廟、神宮、奈良東大寺、奈良博物館、京都大學(xué)、日本皇宮、四天王寺等，并作多場學(xué)術(shù)講座。

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二月二十三日，唐先生轉(zhuǎn)赴美國檀香山，開始美國行程。二月二十六，飛往舊金山，展開連串的訪問活動。唐先生此次訪美，共五個月，在Annapolis前后七星期，在芝加哥、New?Haven（紐黑文市）、紐約各約三周，在華盛頓約住二星期余，共十二處。除為新亞書院向亞洲協(xié)會接洽捐書、交涉韓裕文遺書贈新亞、向美國國會圖書館及芝加哥圖書館交涉與新亞交換書籍、及與雅禮協(xié)會人士接觸外，另赴哲學(xué)會兩次、遠東學(xué)會一次、對中國留學(xué)生講話三次、在哲學(xué)班談話三次、雅禮協(xié)會講話一次，另寫《中國文化與世界宣言》四萬余字，閱讀西方哲學(xué)書籍約五、六冊。

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訪美期間，參觀的主要大學(xué)有二十二處：Hamaii，St.Johns?College，Pennsylvania，Princeton，Yale，Harvard，Columbia，NewSchool，Cornell，Michegan，Chicago，lowa，Berea，Maryland，California，South?California，Stanford，Washington,Occidental?Collee，Pamone?College，Pederdine?College?Asian?StudiesInstitut。參觀的博物館有：Sanfrancisco，Hawaii，Chicago，New?York，Washington?D.C.Philadelphia。又，曾訪問國民日報、少年中國日報、金山時報、中華總館。

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訪美期間，與美國哲學(xué)家晤談的有：William?E.Hocking，Bland?Blanshard，Charles?Moore，Henle，Burtt?Ross（Berea）Garnett，Hook，SusukiNichur等。與美國治中國哲學(xué)的學(xué)者晤談的有：陳壽榮、陳壽祺、Wright、蕭公權(quán)、李芳桂、施友忠，Lessing，Buelde，Goodrich，Hummel?，Shaduk，Holyman，Creel，Kracke梅貽寶，胡適之，洪煨蓮，Raichaner柳無忌，Lanterette莊澤宣，袁同禮等等。與新亞各地同學(xué)晤面的有：孫述安、王明一、董保中、余英時、朱學(xué)禹、羅榮莊等。[①]

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七月二十三日，唐先生由紐約乘飛機赴歐，遍游英國的倫敦，比利時的布魯塞爾，法國的巴黎，瑞士的日內(nèi)瓦，德國的慕尼黑，意大利米蘭、羅馬、龐貝，梵蒂岡，希臘的雅典，以及土耳其等地。在倫敦曾訪問大英博物館、圖書館、倫敦大學(xué)、東方研究學(xué)院。在此利時曾憑吊滑鐵盧古戰(zhàn)揚，在龐貝則參觀遺址及博物館，在梵蒂岡則參觀博物館及斗獸場，在土耳其則參觀回教教堂。

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八月二十七日下午，唐先生由土耳其乘機經(jīng)印度加爾各答返回香港，于本地時間二十九日晨到達香港。

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唐先生八月二十七日日記記載：“此行共二百日，歷地二十五處，上下飛機三十次，平均留一地只一周即又赴他處，故殊感勞頓?！盵②]回香港途中，便甚感疲勞，而且咳嗽不已?；丶液髠L(fēng)增劇，咳嗽不已。夫人謝廷光以川貝蒸梨吃數(shù)次，稍有所愈。但連日客人來訪不斷，頗費精神，咳嗽一直未好。九月三日、四日、七日、八日、十一日，多次出外就醫(yī)，才逐漸好轉(zhuǎn)。九月十六日，學(xué)校新學(xué)期開課，由于勞頓、咳嗽，唐先生教學(xué)中時感疲倦。直至十一月十八日，唐先生的咳嗽之病仍未完全痊愈。[③]

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此次出訪美、歐，對唐先生具有重要影響，既直接感受了西方社會對中國文化的無知甚至誤解，又更堅信了自己對中國文化的信心，并直接催生了標志港臺新儒家走上歷史舞臺的《中國文化與世界宣言》。

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二、旅途感受：切身體會的東洋智慧自覺

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唐先生這第一次出國之行，目的地雖然是美國，卻先到日本待了十多日。在日本期間，唐先生深感日本人“皆有禮樂，而吾人只有已往之歷史及抽象之哲學(xué)可講，中心慚赧，匪可言宣?！蓖瑫r深感“日人對中國人之注意不僅過于中國人對日人之注意，亦過于中國人對中國人之注意”。[④]并謂：“日本人當然有許多缺點，如心胸窄，但對禮樂之重視，即現(xiàn)代中國人所不及。”[⑤]

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在日本期間，唐先生受邀發(fā)表了多場演講。日本亞細亞問題研究會并編輯刊行了《唐君毅教授滯日講演特集》，焦作民先生曾將其中三篇演講翻譯為中文，刊發(fā)于一九五七年八月一日的《人生》第十四卷總一六二期。

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《東洋文化的優(yōu)點——在日本亞洲問題研究會講演辭》一文指出，盡管處于東洋的中國和日本分別因為分裂和戰(zhàn)敗而陷入民族苦難之中，但是，從文化角度看，卻不應(yīng)該喪失自信。

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首先，東西方文化本是兩種不同的文化，東洋人完全不必因西方文化某方面的優(yōu)勢而喪失自己的文化自信。因此，唐先生說：“無論中國陷入如何的惡劣狀態(tài)，我也一定要高聲夸稱：‘我是一個中國人！’同樣，我也希望所有日本人，無論在任何困難的局面之下，也都能保持一種‘我是一個日本人’的自尊自信的精神。”[⑥]

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其次，“人類最大的智慧，卻常常是從失敗和分裂之中，或是從一種極端貧苦的境遇之中，產(chǎn)生出來的?！盵⑦]因此，中國和日本完全可以從自己的分裂和失敗中產(chǎn)生出新的文化創(chuàng)造力。唐先生強調(diào)，我們所要采取的自強之道，絕不是模仿或打倒，而是要把自己的本身鍛煉起來。換句話說，就是要先從自己的本身，放出光輝來，而后再來吸收對方的優(yōu)點，才有把它加以融化的工夫。只從打倒對方，或攻擊對方的缺點上入手，絕不會產(chǎn)生什么美滿的結(jié)果；必須力求發(fā)揮自己的優(yōu)點，才可以獲得更高一層的成就。

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再次，真正的文化創(chuàng)新必須是新舊融合一體的創(chuàng)新，而不是割斷過去與現(xiàn)在、未來的“無中生有”。唐先生說：“人之所以不同于其他動物的地方，就在于他們能夠常常地想到他們的過去，他們也能夠不斷地想像他們的將來。我們追憶從前的文化和歷史，并不就是復(fù)古，也不是復(fù)古；我們?nèi)裟艽_認過去的種種優(yōu)點，把它用到將來的建設(shè)上去，那么它已經(jīng)不再是古舊的了——而是一種新的東西?；叵脒^去，就是豐富現(xiàn)在；因為我們把‘過去’都忘記了，所以現(xiàn)在就變成一種極貧困的狀態(tài)。這已經(jīng)不再是‘新’‘舊’的問題，而是一種‘優(yōu)’‘劣’的問題；我們必須把劣點除掉，把優(yōu)點保存下來?！盵⑧]

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《東洋的智慧——在“丸之內(nèi)”財政界集會上的講演要旨》一文則進一步從東洋的智慧角度，從人、神、物三觀及生活實踐方面闡釋了東洋文化的優(yōu)點。

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就“人”而言，東洋思想的特征，始終是以“人”作為中心思想的。東洋這種“人”的觀念，是與天地相通，與他人相通的。西洋的“人”的觀念，則沒有這種“通”的意味；只有一種“對”的觀念。所以西洋的思想，“對”天，則有信仰和宗教的產(chǎn)生；“對”地，就是科學(xué)。因此，西洋人對于天，就有原罪的意識，把自己變成了極卑小的存在；對于地——人類的存在，在科學(xué)世界的面前，仍然還是極微小的。從前對于神的卑微，現(xiàn)在在科學(xué)面前的渺小，這就是西洋的“人”的存在。[⑨]

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就“神”而言，盡管東洋也有宗教，但與西洋的宗教不同。西洋宗教里的神是獨一的，東洋宗教的神數(shù)目可以增多；東洋宗教還有一個“人也可以成神”的特征，西洋的神和人則是絕對隔絕的，這是彼此極端不相同的地方。

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就“物”而言，西洋對于物的思想，就是“生產(chǎn)”；可是東洋對于物的思想，則是“分配和受用”。在西洋一談起這兩樣事，就要惹起種種煩惱的問題；在這一點上看來，西洋的智慧，似乎遠不如東洋的智慧。唐先生強調(diào)，必須能夠懂得分配、受用——例如日本的“茶道”，就是講求飲食上的美感——換句話說，就是對于物要能達成藝術(shù)的自覺，然后人類才不會像西洋那樣受到物的世界的壓迫。所謂“物的藝術(shù)化”，就是在對于物持有一種親近感的同時，還要設(shè)法觀賞它；這樣保持一點距離，就可以獲得一種輕松的余裕。如果只是站在利用物的立場上，那么人類就只有遭受物的壓迫了。

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就“生活”而言，唐先生認為，生活上的藝術(shù)，日本是最出色的。無論是在飲食、衣服、或居住上，日本人的生活都有一種極優(yōu)美的情調(diào)。具體一點地說，就是在日本的生活上，有用的東西很少；無用的東西很多。另一方面，唐先生強調(diào)，人和物要保持一些相當?shù)木嚯x；人和人之間，也要有一個一定的距離的。這個“距離”，在東洋的“禮”和“敬”上，是最重要的。由此，唐先生認為，東洋的智慧，不但在人、物之間有了調(diào)和；在神的方面也沒有壓迫。天地兩方面都沒有壓迫，所以“‘東洋人’才實在是一個頂天立地的自由人。”[⑩]

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《人類的進步和自覺——在日本亞細亞大學(xué)講演辭》一文，從中日關(guān)系說到人類進步的真正含義及人類自覺的重要性。

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唐先生認為，在尊敬孔子、崇奉儒教這一點上說，中國和日本，本來應(yīng)該是一種故人的關(guān)系，可是在事實上，卻因為戰(zhàn)爭變成了一種不幸的關(guān)系。唐先生認為，這實在是東洋的一個大悲??！但是，中日關(guān)系不應(yīng)該也不會停留在這種不幸階段。如果用辯證法來解釋中日的關(guān)系，那么：“故人的關(guān)系”是“正”，“戰(zhàn)爭的關(guān)系”是“反”，以后再和睦起來，就是“合”。將來的中日關(guān)系，應(yīng)該走上“合”的階段。

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唐先生認為，“進步”并不只是單純的“變化”；為了尋求進步，不但必須先有一個目標，而且還必須先有黑格爾所說的那種“超越的保存”的概念才行?！拔镔|(zhì)的變化”既沒有目標也沒有“超越的保存”的意義，所以，物質(zhì)的變化永遠是變化，絕不能成為“進步”。從“超越的保存”這個概念上來說，只有在生命世界里，才可以談到進步。生命世界所以有進步，在于它能夠保存從前的那個階段。精神上的保存，就是記憶；就因為有記憶，在精神世界里，才有進步。同樣，在人類社會里也有進步。不過，“生命世界的進步和精神界人類社會的進步有著絕大的差異：生命世界進步的目標，是沒有自覺的；精神界人類社會進步的目標，乃是一種有自覺的決定?！盵11]

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唐先生強調(diào)，人類社會目標的自覺決定，只能產(chǎn)生在個人的人格的世界里。因此，人類社會若尋求進步，就必須注意“人格的自覺”；從這種個人的自覺里，才可以產(chǎn)生自由、尊嚴……等等的觀念。但是，這種自覺，又不能只限于“自我”的；因為“自我”生存在這個自然界里，必須和其他的個人結(jié)成一個更大的社會，所以我們的自覺就不能停頓在自我的自由或尊嚴上，必須要擴展到人與人的關(guān)系上；逐漸地形成家庭、社會、國家的自覺。由此，唐先生認為，“進步”，大概有三個意義：“第一是個人的自覺和它的擴大；第二是社會里各個人的同心自覺的擴展交流；第三是，在超越個人的自覺的擴展、交流的同時，必須有過去的遺產(chǎn)和過去的世代，在現(xiàn)代里存在著。”[12]

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唐先生在赴美前在日本對東洋文化的切身感受和演講中對東洋文化智慧的自覺，在相當程度上是對自己關(guān)于東方文化信念的基本確證，也為之后美國之行對西方文化的感受埋下了可堪對比的伏筆。

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三、情感撞擊：對以美國為代表的西方文化的反思

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二月二十三日，唐先生轉(zhuǎn)赴美國檀香山，開始美國行程。一到檀香山，唐先生就失去了在日本這篇東方文化大地上所感受到的親切，而生出一種文化上的疏離感。唐先生謂：“在此之情調(diào)與在日本全異，在日本有親切感，此處則房屋雖好，人對我未嘗不客氣，但總覺不自在，語言不大通是一因，但主要不在此。一般人說檀香山好，只謂其有自然風(fēng)景又有近代物質(zhì)文明，實則只此二者，人仍未脫魔境，人心仍不自在也?！薄翱傊皇亲√幒茫藢ξ易鹁纯蜌?，殷勤招待，都無多意思。在日本還有歷史文化可瞻仰，此間則只有博物館，博物館中之物，與其所在之環(huán)境脫節(jié)，實亦無多意思也?！盵13]

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二月二十四日至七月二十三日，唐先生在美國整整五個月，期間給在香港的唐夫人寫信近三十封，內(nèi)容涉及各方面，既有自己參與的活動，拜見的人員，日常的生活，學(xué)校的事務(wù)，家庭的事務(wù)等等，也有諸多自己對美國的諸多觀感，特別是對于美國文化、社會甚至自然風(fēng)光的諸多觀感，讓我們可以充分了解唐先生對于以美國為代表的西方文化的直觀感受。

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三月十二日謂：“美國人甚富足，但生活皆太忙太緊張，許多中國人在此皆住不慣，有中國學(xué)生謂在此常終日無一人說話。中國之教授在此常一周須教十小時課，并要教小學(xué)程度之中文，我看實無趣味。到此處我才深感到物質(zhì)生活上的舒適全不能補償精神生活倫理生活上的空虛，我亦覺此處遠不如日本香港之可愛。”

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三月十五日謂：“美國人之長處是社會服務(wù)精神強，樂于助人，忙于自己工作，一周忙五天，星期六及星期日假日便盡量玩?！~約就是人多、房子高、熱鬧，街上汽車行馳極慢，尚不如到地下乘地下車來得快。在此住旅館大約五、六元一日，住朋友家雖可省錢，但亦太麻煩人，此間天氣現(xiàn)不冷，與香港差不多?！?/p>

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三月二十日謂：“美國人之長處是作事認真，并樂于為人服務(wù)，此點中國人多趕不上，即機關(guān)中辦事者對人亦甚有禮貌，而所遇中國在外之官吏，則多只是敷衍，真是糟糕?！?/p>

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四月二十日謂：“昨日我到Niagara大瀑布去看了一看，……此瀑布雖為天下一奇，但與長江三峽相比，還不能比，因此瀑布上流無回旋之地，乃一直自崖上沖下，又兩傍無高山，故無深秀之趣。三峽之水由群山中曲折而出，便有回腸蕩氣之氣，此瀑布不能及也。”

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四月二十二日謂：“芝加哥乃美國第二大城巿，自然風(fēng)景頗好，博物館藝術(shù)館甚多?！ゼ痈绱髮W(xué)之漢學(xué)部份，第一年讀孝經(jīng)，第二年讀論語孟子，第三年乃讀漢唐以下文，其次序頗同中國之舊日教學(xué)生讀書之次序?！?/p>

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五月二十三日，還在訪美途中，唐先生在給胡欣平的信中談此次訪美感受，謂：“弟來此后，頗有感觸。此間之研究中國文化歷史及思想者，尤只知在搜集材料上下工夫，其觀點多甚偏。如有人謂中國數(shù)千年只為一專制社會，故共黨之產(chǎn)生為必然，亦不能改變，只有加以承認。又有人謂毛澤東思想與孔子思想為一貫者。亦有人謂中國思想缺宗教，原為唯物論者。此種種思想，由所謂大學(xué)中之中國學(xué)之教授發(fā)出，實是生心害政。……此間之研究中國學(xué)者，多受五四后北平風(fēng)氣之影響，只是幫助整理中國國故，不相信中國有文化之生命之發(fā)展，故在大觀點上多偏見。吾人今實須讓吾人有聲音能為世界所聞?！ǖ茉诖穗m覺中國之國家與文化，并未能為人與以當有之尊重與期望，但個人之信心反有增加，對中國國家與文化之前途之信心亦有增加。實際上中國人之智慧決不亞于世界上之任何民族，如在工科及數(shù)理方面，中國以前文化不長于此，而今之中國人在此之表現(xiàn)，即已為人所共認。但在人文科學(xué)、哲學(xué)、政治方面，則以東西文化傳統(tǒng)之不同、民族之偏見、語言文字之隔膜，皆還為西方人了解中國之障礙。平心而論，數(shù)十年來，東方人之對西方之了解早已超過西方人對東方之了解?！盵14]

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六月十六日，唐先生在美國給《人生》主編王道先生寫信，談了此次訪美的感受：“來此數(shù)月，考察研究講學(xué)皆說不上，只是亂跑一陣，惟在寂寞中有感觸，亦非短言可盡。大率美國此民族在寬廣之度上頗有可稱，獨立自尊與社會服務(wù)之精神能兼而有之，其早期建國時代之人物亦甚可愛，但其富強亦以得天獨厚之故。又此民族缺真正之歷史意識與憂患中生出之智慧，祇憑其現(xiàn)有文化以領(lǐng)導(dǎo)世界尚不足。一般人之精神似祇在一平面層上，可一覽而無余，無深山大澤之意味。此則遠不如德國人。凡此等等，乃吾人在香港時已如此感覺，故來此亦無理解上之增加。弟以偶然原因來此，初無意想由見聞之增加而增加思想。蓋見聞之所得，實遠較由讀書與用心思想之所得者為少。而見聞之價值，亦不過更證明思想中原有之物，亦證明見聞之所得遠少于讀書與思想之所得而已?！绹鐣艘磺薪砸褦[定之局面，中國人側(cè)身于此，如入一鴿子籠，并不能發(fā)揮精神，故香港到此者多想念香港。香港雖似較此間為亂為臟，但亂中人仍可有幻想、理想，亦可使人覺可隨意動作。而此間之中國人則祇能自局限其精神于一職業(yè)及一專門之學(xué)術(shù)研究，故人多有寂寞之感。人必須生活于自己之民族中，精神乃可真與人彼此相通，此乃無可奈何之事。故謂來此之中國人在美享福亦為寃枉。因精神寂寞無用力處，即人間之一最大苦痛，此祇身歷其境者知之?！盵15]

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七月二十三日，唐先生由紐約乘飛機赴歐，遍游英國的倫敦，比利時的布魯塞爾，法國的巴黎，瑞士的日內(nèi)瓦，德國的慕尼黑，意大利米蘭、羅馬、龐貝，梵蒂岡，希臘的雅典，以及土耳其等地。在倫敦曾訪問大英博物館、圖書館、倫敦大學(xué)、東方研究學(xué)院。在此利時曾憑吊滑鐵盧古戰(zhàn)揚，在龐貝則參觀遺址及博物館，在梵蒂岡則參觀博物館及斗獸場，在土耳其則參觀回教教堂。

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在歐洲期間，唐先生的觀感是：“英國比美國之富是遠不及，此西方之老大帝國看來亦甚可憐。其十九世紀之光榮是已過去了?！诿绹磺薪在呅拢什挥X其是有歷史之國，來此則覺有歷史感，因有陳舊之房屋及古老之建筑?！薄鞍屠栎^有藝術(shù)性，但并不覺繁華，街上汽車亦不如紐約倫敦之多?！薄鞍屠枋禽^英美為有文化，博物館及古跡名勝甚多，亦頗有趣味。”“瑞士風(fēng)景算是歐洲最好的，遠山尤可觀，但日內(nèi)瓦湖中無島，實遠不如太湖、洞庭湖之有趣味，山之層疊，亦不如三峽中所見者之多。”“德國近年來進步乃歐洲國家中最快者，德國民族乃最富向上精神者?！獯罄怂戚^懶散，街上亦不乾凈。最乾凈者莫如瑞士，但太乾凈亦使人不舒服，如玻璃太滑則人坐不穩(wěn)。故意大利與法國之較臟反使人覺停住得下也?！薄傲_馬城，今尚保留古城意味，路上見許多頹敗之墻，電車道上亦有青草，頗似舊日南京?！盵16]

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回到香港后，唐先生又或演講或撰文，多次談到此次美歐之行的諸多觀感。

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十月二十七日，新亞書院哲學(xué)教育系開會，唐先生講對中美文化教育的觀感，認為，美國的富強在于其得天獨厚的自然條件，取歐洲科學(xué)加以應(yīng)用，以及門羅主義、實用主義、民主主義的采用等等。其缺點在缺憂患感，文化無根基。[17]唐先生認為，美國教育的根本特點是由杜威奠定的民主主義和實用主義的教育。實用主義教育重學(xué)習(xí)專門技能，結(jié)果就會忽略通識；沒有通識教育，就面臨如何培養(yǎng)領(lǐng)袖人才的問題；同時，民主主義教育制度也很難產(chǎn)生出第一流的政治領(lǐng)導(dǎo)人物?！耙粋€領(lǐng)導(dǎo)世界的國家，就應(yīng)抱有世界人天下人的精神，應(yīng)具有世界性的文化道德責任感，不能單以一國的利益為出發(fā)點來處理世界事務(wù)。”[18]

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十月十五日，唐先生在“告新亞第六屆畢業(yè)同學(xué)書”中說：“我離香港數(shù)月，已經(jīng)歷半個地球。但是純從見聞方面說，實在莫有什么多少增加。耳目所能及的，由書籍同樣能及。如果說此數(shù)月來真有得益，主要還是自己的感情方面。我總覺到人類的人性是同一的，世界上任何地方的人，如日本人、美國人，都有許多可敬可愛之處，值得我衷心佩服。在此處是莫有國家民族的界限的。但是在未達天下一家以前，一個人只有求真實地生活存在于其自己的國家民族與歷史文化之過去現(xiàn)在與未來之中，才能安身立命。我盡可以佩服他國的人，但我卻從未有過任何羨慕之情。我盡可承認他國的學(xué)術(shù)文化的價值，但我從未想任何國的文化可以照樣的移運到中國，亦從未想中國的學(xué)術(shù)的前途可以依傍他人。我隨處所印證的，都是一個真實。即我們要創(chuàng)造我們自己的學(xué)術(shù)前途與文化前途。我們無現(xiàn)成可享，亦不要想分享他人的現(xiàn)成。人在天地間所貴在自立，個人如此，國家民族亦然。能自立的人，亦需要人幫助，亦可以個人借貸。中國人之學(xué)習(xí)外國的學(xué)術(shù)文化亦是借貸。在此如果我們不能使中國富強，不能在中國學(xué)術(shù)文化之前途上有新的創(chuàng)造，以貢獻于世界，而亦有所幫助于人，則我們將永負一債務(wù)?！盵19]

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十一月二日，唐先生到出版人協(xié)會報告美歐之行的觀感，謂：“1，美人尚未致以天下為己任，權(quán)力欲發(fā)達，欲領(lǐng)導(dǎo)世界，今之世界與中國之戰(zhàn)國不同。2，民主制下人民必求少出錢，援外更非所亟。3，美人之了解中國問題之態(tài)度與中國人異，信統(tǒng)計數(shù)字。中國人重理想之力量，民心、潛力。4，已有之了解，多以西方觀點看中國歷史之發(fā)展，觀點不確，即正確了解后亦不必繼以同情欣賞。5，美知識分子對資本主義不滿，高級戲劇博物院之維持，學(xué)術(shù)刊物之經(jīng)費，教授待遇，基金會之權(quán)，指導(dǎo)原則受資本家決定。大學(xué)教授行政人員重找錢，民主政治選舉重后臺。”[20]

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從唐先生在美國期間以及回美國后所談的諸多觀感來看，誠如他自己強調(diào)的，此次環(huán)球之行，在“見聞”上沒有什么特別的增加，因為對于好學(xué)和博學(xué)如唐先生者，在出國之前，對西方文化的各個方面，從宗教到政治、經(jīng)濟、社會生活、風(fēng)俗習(xí)慣等等，大多已經(jīng)從書本上獲得了充分的認知。最大的觸動是在“情感”上，這種情感上的觸動主要表現(xiàn)在，一方面，是作為一個深受東方文化影響而又堅信東方文化的東方人，在西方世界感受到的一種文化的疏離感；另一方面，則是西方人對東方文化缺乏了解、尊重所帶來的文化孤獨感。正是這種強烈的情感撞擊，促成了唐先生在極短時間完成向西方人傳播中國文化精神的“文化宣言”。

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四、思想碩果：《中國文化與世界宣言》的撰寫與發(fā)表

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如果從社會意義和時代意義來看的話，唐先生一九五七年美歐之行最大的成果，便是催生了標志港臺新儒家正式登上歷史舞臺的《中國文化與世界宣言》的產(chǎn)生。

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訪美期間，唐先生會晤了多位哲學(xué)界、思想界的前輩或同仁。

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四月四日，已經(jīng)八十四歲高齡的美國著名哲學(xué)家霍金（William?E.Hocking）專程坐四個個小時火車來與唐先生會面?！氨松鯋壑袊c中國文化，但覺臺灣已無望。彼親寫信與中共文化宣傳部長陸定一，要他們承認思想自由，彼把他寫去之信與金岳霖之回信與我看，問可否再寫信去云云。此人在二十五年前曾訪問中國，彼并將其在中國印之中國字名片一張帶來與我看。他之書二、三十年前已有一本中國譯本，他尚保存二本，他今日帶了一本來，他想把此一本寄中共，希望他們看了可以受感動。他今日七時半便乘火車來，并非因?qū)ξ蚁扔惺裁戳私?，只是純出于愛中國及對學(xué)哲學(xué)者之一番情意，此殊使我感動，我想將來再來此，必設(shè)法到其家看一看?！盵21]

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六月七日，唐先生在華盛頓與胡適之先生敘談兩小時后，翌日再修書補充未盡之意，略謂講自由民主，不當反對中國文化，亦不當忽略國家民族，并望其勸“自由中國”雜志的朋友，不要只說反面話。[22]唐先生認為，“今日之中國之問題蓋當為自有人類以來世界中從無一國如此復(fù)雜者。此中之種種矛盾方面，皆須一一分別設(shè)身處地去想，先使自己苦惱，乃能進而激出大家共同之悲愿，否則終將同歸于盡?！薄肮蕦W(xué)術(shù)上正當方向之樹立確最為亟須，意氣只有平下，以從事真正之說服。臺灣方面自由中國社與政府方面之互相激蕩，弟仍以為無好處，吾人必須跳出一切圈子之外，乃能影響圈子中之人。吾人亦當本與人為善之心，不拋棄任何人?！盵23]

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但是，最具有深遠歷史影響的談話，無疑是與張君勱先生的談話。三月二日給夫人的信中謂：“張君勱先生曾見二次，談最久，彼身體尚好，但亦似頗寂寞，據(jù)張言此間研究漢學(xué)者皆不行，以我所見亦無特別之處。哲學(xué)系教授亦看見數(shù)個，氣象無大足觀?！盵24]因感西方人對東方文化的不了解和誤解，在與張君勱等溝通后，決定撰寫一份向西方人介紹和闡釋中國文化精神的宣言。五月十五日，唐先生在給夫人的信中謂：“張君勱先生謂要振奮人心須先有一學(xué)術(shù)文化宣言，他要與我及宗三復(fù)觀同發(fā)此宣言。他與宗三復(fù)觀都來數(shù)信要我先起草，我緩日當寫一個，再由他們斟酌決定。此宣言是對世界說的，將先由英文發(fā)表，不過不知何時定稿找誰翻譯，亦不知何時才能發(fā)表，張說或者由他任翻譯?！盵25]

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關(guān)于此宣言的撰寫、溝通過程，黃兆強教授“《中國文化與世界》[26]宣言之草擬及刊行經(jīng)過編年研究”一文已經(jīng)有非常詳盡的考證、梳理與研究。宣言最終于一九五八年一月一日以四人聯(lián)名發(fā)表，成為具有劃時代意義的學(xué)術(shù)事件。但是，該宣言的撰寫是完完全全屬于一九五七年的事件。據(jù)唐先生日記：

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五月十三日晨，唐先生將擬寫的中國文化宣言數(shù)要點記下。

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五月十七日晚上開始作文，寫文至夜十二時，成三千字，自謂“乃中國文化宣言之初稿，此張君勱及宗三佛觀與我將聯(lián)名發(fā)表者”。

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五月十八日，寫文八千字。

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五月十九日，寫文一萬二千字至夜二時。

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五月二十日，寫文一萬字完，共三萬四千字。

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五月二十六日，閱讀《中國文化與世界宣言》至夜，改鈔二張，擬三日內(nèi)將其鈔完。[27]

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之后，唐、牟、徐、張彼此之間多次書信往返，討論宣言內(nèi)容、標題、發(fā)表、翻譯及署名等等問題。

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十二月十六日，唐先生致函徐、牟先生談在何種刊物上發(fā)表及聯(lián)署者四人排序問題：“君勱先生來函謂并無藉此文為《再生》宣傳意，只在《民主評論》發(fā)表亦可，并謂譯稿仍盼請人作初譯以后，由彼再修正云云。弟考慮后決定仍兼在《民評》及《再生》同時于元旦號發(fā)表?！袢找颜砹硕莞?，分別交達凱與裕略。題目原為《中國文化與世界宣言》，頗不詞，今改為《為中國文化敬告世界人士宣言》。內(nèi)容弟重細看了一次，覺大意仍不壞，標點及誤字亦改了。名字次序?qū)⒆谌峙c兄列在前，以免其他人政治上之聯(lián)想。”[28]

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十二月十八日，唐先生修改《文化宣言》，最后定稿，日記言：“上下午改中國文化告世界人士宣言至下午乃畢?！盵29]

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一九五八年一月一日，《文化宣言》公開面世，見諸《民主評論》及《再生》雜志。

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從一九五七年二月底或三月初，唐、張二先生首談共同發(fā)表《宣言》事，至宣言刊出，歷時幾近一年。這一年，唐先生訪美與張君勱先生的晤談促成了“《宣言》”作為一個文化事件的誕生；這一年，唐先生在被譽為“新西方文化”承繼者的美國大地上完成了向世界傳播中國文化精神的宣言初稿；這一年，港臺新儒家代表人物唐、張、牟、徐彼此書信往復(fù)，討論宣言內(nèi)容，形成了真正的新儒家“群體”。

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當然，基于《宣言》本身的文化意義、學(xué)術(shù)意義、社會意義、歷史意義，人們還可以賦予其更多意涵。但是，一切的意涵都以唐先生此次訪美行程為基點。這或許帶有某種偶然性。但是，唐先生應(yīng)美國國務(wù)院的邀請訪美，由此促成唐先生在美國完成這樣一份“為中國文化敬告世界人士”的《宣言》，似乎也是歷史本身給予的某種宿命。

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從學(xué)術(shù)史意義上看，在一定意義上可以說，唐先生前二十年的關(guān)于“立人極”、“立皇極”的重構(gòu)中華人文的思想，似乎就是為了這一《宣言》奠基的；而美國邀請?zhí)葡壬L美，似乎就是“要”促成《宣言》這一學(xué)術(shù)事件的發(fā)生；而《宣言》本身的產(chǎn)生和發(fā)表，無疑可以看做是唐先生此次美國之行的最具有深遠歷史影響的成果。

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五、學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：從立人極、立皇極到立太極及三極并立

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唐先生著述的黃金時期四十年，以其“立三極”、“開三界”的自覺而言，大體上可以說，四十年代重在人、文并重而以“立人極”開“人格世界”為主，代表作為“人生之路”十部曲，包括《道德自我之建立》（1944年）、《道德自我之建立》（1944年）、《心物與人生》（出版于1954年但主要內(nèi)容撰寫于40年代初）。五十年代則以“立皇極”開“人文世界”及“人倫世界”為主，代表作為《中國文化之精神價值》（1953年）、《人文精神之重建》（1955年）、《中國人文精神之發(fā)展》（1958年）、《文化意識與道德理性》（1958年）。六十、七十年代則重在為“立皇極”、“立人極”而“立太極”，一方面重構(gòu)中國哲學(xué)系統(tǒng)，代表作為《中國哲學(xué)原論》六卷，《導(dǎo)論篇》（1966年）、《原性篇》（1968年）、《原道篇》三卷（1973年）、《原道篇》（1975年）；另一方面融通中西印三大思想系統(tǒng)而實現(xiàn)文化大判教，代表作為《哲學(xué)概論》（1961年）、《生命存在與心靈境界》（1977年）。

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由于唐先生說“人”不離“文”，論“文”不離“人”，因此，其“立人極”與“立皇極”實際上是相互貫穿的。這一點從早期著述《柏溪隨筆》開始就如此。由此，唐先生的著述便大體可以分為兩個階段，四十、五十年代的“立人極”與“立皇極”階段，六十、七十年代的“立太極”和“三極并立”的階段。從其著述內(nèi)容看，也大體如此。盡管在六十年代還出版了《青年與學(xué)問》（1960年）、《人生之體驗續(xù)編》（1961年》兩部“立人極”為主的著作，但內(nèi)容卻撰寫于五十年代；七十年代出版了《中國文化之花果飄零》（1974年）、《中華人文與當今世界》（1975年）的“立皇極”大作，但與其“立太極”和“三極并立”的著述相比，已經(jīng)不是唐先生此階段主要關(guān)注的問題了。

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唐先生從前期的“人”“文”關(guān)懷走向后期的“思想”建構(gòu)，一方面有他自己的思想邏輯發(fā)展的必然，另一方面也是因應(yīng)他對時代和時代精神的自覺。其中一個重要的關(guān)節(jié)點，便是一九五七年唐先生的環(huán)球行。

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《中國文化與世界宣言》的發(fā)表，無疑是唐先生“立人極”、“立皇極”的文化人生理想實現(xiàn)的重要標志。一九五八年，唐先生還出版了《中國人文精神之發(fā)展》、《文化意識與道德理性》兩部“立皇極”的大書。但兩書的內(nèi)容幾乎都是一九五八年以前撰寫完成的。此后，唐先生的學(xué)術(shù)關(guān)切點和學(xué)術(shù)氣魄都開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，開始轉(zhuǎn)變到為中國文化的重構(gòu)梳理其內(nèi)在系統(tǒng)的“立太極”、“立人極”、“立皇極”“三極并立”的方向上，而不再單純應(yīng)時因事談?wù)撐幕瘑栴}或人生問題。在“三極并立”的建構(gòu)中，唐先生完成了從《哲學(xué)概論》到《中國哲學(xué)原論》再到《生命存在與心靈境界》的三部曲。

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一九六一年，唐先生出版的《哲學(xué)概論》一書，堪稱二十世紀中國人撰寫的最大部頭的同類專著。先生撰寫《哲學(xué)概論》之初意，“是直接中國哲學(xué)之傳統(tǒng)，而以中國哲學(xué)之材料為主，而以西方印度之材料為輔。于問題之分析，求近于英國式之哲學(xué)概論。于答案之羅列，求近于美國式之哲學(xué)概論。而各問題之諸最后答案，則可配合成一系統(tǒng)，近德國式之哲學(xué)概論。期在大之可證成中國哲學(xué)傳統(tǒng)中之若干要義，小之則成一家之言?！盵30]很顯然，唐先生是嘗試會通中西印三大文化系統(tǒng)，建構(gòu)哲學(xué)的人極、皇極、太極于一體的“哲學(xué)體系”。只是成書之后，唐先生還顧初衷，頗不自足。尤其是，因為西哲所言，慧解雖不必及中國先哲所言者高，但理路較為清晰，易引人入哲學(xué)之門；而中國先哲之言，多尚須重加疏釋才能為今日中國人所了解；因此，本書所取中國哲學(xué)的材料，仍然遠遜于所取于西哲的材料多。

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一九六六年，《中國哲學(xué)原論》六大卷第一冊《導(dǎo)論篇》出版。該書出版時書名為“《中國哲學(xué)原論》（上冊）”，一九七四年七月經(jīng)作者修訂，改為《中國哲學(xué)原論原性篇》。本書依名辭與問題為中心，以貫論中國哲學(xué)。兩年前，唐先生曾經(jīng)想將該書諸文分為三編，分別代表中國哲學(xué)的三個方面，與西方哲學(xué)論理性的心靈、知識、與形上實在三方面約略相當，足以彰顯中國哲學(xué)的面目：一方面，自有其各方面的義理，亦有其內(nèi)在的一套問題；另一方面，具有獨立自足性，亦不礙其可旁通于世界哲學(xué)。當時即擬加以整理、修改付印，以補《哲學(xué)概論》一書初欲東西哲學(xué)并重終對中國哲學(xué)所論猶略之過。全書分“理與心”、“名家與致知”、“天道與天命”三部共十八章。

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唐先生在撰成《中國哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》后，認為在導(dǎo)論篇諸文外，應(yīng)加“原性”一篇，以補述及心性部分的不足。初意只寫四五萬字，已足盡抒所懷，不料下筆之后，一波繼動，萬波相隨，竟不能自休，于五十日內(nèi)，每日僅以教課辦公之余執(zhí)筆，競成初稿二十余萬言。由此，唐先生便決定，對《原性》各章核查文獻，刪補改正，加添加解，并撰《原德性功夫》一篇闡述由二程至朱陸工夫論問題的發(fā)展，另冊別行。本書又名《中國哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》。在“自序”中，唐先生謂，此書為《中國哲學(xué)原論》的第四編，其前三編為導(dǎo)論編、名辨與致知編、天道與天命編，合為《中國哲學(xué)原論》（上），因原性編篇幅較多，故別為一書，為《中國哲學(xué)原論》（下）。本書的內(nèi)容，謂合“生”與“心”所成的“性”字以言性，象征中國思想自始即把穩(wěn)“即心靈與生命之一整體以言性”的大方向。

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一九七三年，唐先生又出版三大冊《中國哲學(xué)原論原道篇》。最初，唐先生只打算寫孔子、老子、墨子言道三篇，以補《原性篇》對于孔老墨的論述因限于體例，而未能及之的遺憾。三篇既完，又覺責不容已，遂論及其后哲人所言之道，遂成此三大卷之《原道篇》。《原道篇》一書，廣述中國前哲對道之發(fā)明?！对榔返淖谌ぃ安煌鈱μ埔郧爸袊罢芩_之諸方向之道，溯其始于吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與關(guān)聯(lián)之際，為宗趣。故其性質(zhì)在哲學(xué)與哲學(xué)史之間。其大體順時代之序而論述，類哲學(xué)史；其重辨析有關(guān)此諸道之義理之異同及關(guān)聯(lián)之際，則有近乎純哲學(xué)之論述，而亦有不必盡依時代之先后而為論者。”[31]本書與《導(dǎo)論篇》和《原性篇》中的“原理”、“原心”、“原名”、“原辯”、“原致知格物”、“原命”、“原性”等，盡管分別寫成，但是，“道”原可攝貫理、心、性、命等，是其他概念的中心。因此，唐先生認為，此書所論，宜與前面兩書所述相觀而善。譬諸建筑，前面兩書對于中國哲學(xué)所論，皆為“立柱”，此書所論，方為“結(jié)頂”。

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一九七五年，唐先生出版《中國哲學(xué)原論原教篇》?！对唐肥翘葡壬缶怼吨袊軐W(xué)原論》的最后一冊。此書名《原教篇》，實為《原道篇》的續(xù)篇，乃專論宋明以降儒學(xué)的發(fā)展。《原道篇》與《原性篇》論述唐以前的心性之論互相交涉；而本篇則與《原性篇》述宋明儒心性之論互相交涉。因此，唐先生最初本擬定名為《續(xù)原道篇》或《辨道篇》。經(jīng)反覆思量，久而不決，但最終定名為《原教篇》。之所以如此定名，是取于中庸“修道之謂教”之義。唐先生認為，修道之道，故原是道，而凡對人說道，亦皆是教。故“原教”“原道”，本為一事，則二名固可互用?？紤]到《原道篇》既已先行出版，為避免重復(fù)，故今改用《原教篇》以名此論宋明儒學(xué)的著作。而且，《中庸》言“率性之謂道，修道之謂教”，唐先生謂，《中國哲學(xué)原論》既有“原性”與“原道”，亦宜有“原教”，以上契于《中庸》兼重“性”“道”“教”的宗旨。同時，以“原教”之名說宋明儒所言之道，歸在“修道之道”，亦與宋明儒學(xué)的精神更能相應(yīng)。

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至此，歷時十年，唐先生“三極并立”的第二部曲《中國哲學(xué)原論》完成。如果說《哲學(xué)概論》更多是借助西方哲學(xué)的材料和思維試圖會通中西印三大文化系統(tǒng)實現(xiàn)“三極并立”的話，《中國哲學(xué)原論》則是唐先生完全立足于中國哲學(xué)本身的語言、論題、智慧，重構(gòu)“三極并立”的中國哲學(xué)系統(tǒng)。

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一九七七年底，唐先生的《生命存在與心靈境界》一書面世。一九六四年，唐先生在母親逝世后，曾經(jīng)決定廢止一切寫作，也包括此書在內(nèi)。一九六六年，又罹患罹目疾，更有失明之憂。在日本住院治病期間，時念義理自在天壤，而此書亦不必寫，以此自寧其心。幸而目疾未至失明，唐先生方可以繼續(xù)完成此書及其他著述。一九六八年，由春至夏到八月初，四月時間，唐先生撰成此書初稿五十余萬字。一九七0年初，又以五月之期，將全書重寫，并自謂“此重寫者較為完備，俟以后再改正?！盵32]在之后的七八年中，唐先生于寫《中國哲學(xué)原論》四卷六冊之余，又陸續(xù)對自認為的疏漏之處不時加以增補，似已較為完善整齊。因此，此書的寫作，從一九六八年正式動筆到一九七七年完稿交付出版，歷時十年。

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《生命存在與心靈境界》一書，意在說明種種世間、出世間的境界，都是人的生命存在與心靈諸方向活動所感通而成，并說明此感通的種種方式，以求由如實觀、如實知，而起真實行，使人的生命存在成真實的存在，以立人極為目的。世間出世間的境界，約有九境，而生命存在與心靈的方向，則約有三向，故本書又名《生命存在之三向與心靈九境》?！渡嬖谂c心靈境界》全書，依順觀、橫觀、縱觀三觀與體、相、用之關(guān)系展開，按照觀“客體”之體、相、用三境，觀“主體”之體、相、用三境，觀“超主客體”之體、相、用三境的九境順序演繹而成。全書除“自序”、“導(dǎo)論”和“后序”外，分為四篇。前三篇“客觀境界篇”、“主觀境界篇”、“超主觀客觀境”分別闡釋客觀三境、主觀三境與超主客觀三境，每一境皆分為上中下三章，以此成每篇九章，合計二十七章。第四篇“通觀九境”包括五章。于此書，唐先生本儒家踐仁盡性、天人合一之教，大開大闔，建構(gòu)起融通中、西、印三大文化系統(tǒng)，融合耶、佛、儒三大教義，集宗教、道德、哲學(xué)于一體的理想人文主義性情形而上學(xué)哲學(xué)大廈，實現(xiàn)了“人極”、“皇極”、“太極”三極并立。

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一九五七年，對于大多數(shù)人來說，只是一個普通的年份。對于一些中國人來說，因為反右，可能成為一個改變個人命運的年份。但是從文化史、思想史視域看，一九五七年唐君毅的生命經(jīng)驗、現(xiàn)實感受、情感撞擊及思想反思，則使得這一年具有了獨特而深遠的文化史和思想史意義。一方面，它直接催生了《中國文化與世界》宣言的產(chǎn)生和現(xiàn)代新儒家群體正式登上歷史舞臺，在一定程度上改變了中國現(xiàn)代思想文化和學(xué)術(shù)的譜系；另一方面，它導(dǎo)致了唐先生個人思想學(xué)術(shù)方向的轉(zhuǎn)向和深化，促進了其個人在哲學(xué)層面匯通中西印三大文化，建構(gòu)“三極并立”的哲學(xué)思想體系，使他真正成為一個世界級的大思想家、大哲學(xué)家。

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參考文獻：

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[①]?《日記》1957年7月17日。本文凡引唐先生著作，皆為1991年臺灣學(xué)生書局《唐君毅全集》本，引文中只注明書名不再注明《唐君毅全集》及卷次。

[②]?《日記》1957年8月27日。

[③]?《日記》1957年11月18日。

[④]?《書簡》第35頁，致錢穆1957年2月18日。

[⑤]?《致廷光書》1957年2月18日。

[⑥]?《中華人文與當今世界補編》（下》第303頁。

[⑦]?《中華人文與當今世界補編》（下》第303頁。

[⑧]?《中華人文與當今世界補編》（下）第307頁。

[⑨]?《中華人文與當今世界補編》（下）第309頁。

[⑩]?《中華人文與當今世界補編》（下）第311頁。

[11]?《中華人文與當今世界補編》（下）第314頁。

[12]?《中華人文與當今世界補編》（下）第316頁。

[13]?《致廷光書》1957年2月24日。

[14]?《書簡》第367-368頁，致胡欣平1957年5月23日。

[15]?《書簡》致王道，1957年6月16日。

[16]?《致廷光書》1957年7月25日，8月7、12、14、19、20日。

[17]?《日記》1957年10月27日。

[18]?《中華人文與當今世界補編》（上）第437-438頁。

[19]?《中華人文與當今世界補編》（上）第483-484頁。

[20]?《日記》1957年11月2日。

[21]?《致廷光書》1957年4月4日。

[22]?《日記》1957年6月7-8日。另見《書簡》第175頁，致牟宗三，1957年6月28日。

[23]?《書簡》第175頁，致牟宗三，1957年6月28日。

[24]?《致廷光書》1957年3月2日。

[25]?《致廷光書》1957年5月15日。

[26]?該宣言的題目，在最早的油印本是《中國文化宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界之前途之共同認識》。在《民主評論》及《再生》雜志正式刊出時，則以《為中國文化敬告世界人士宣言》作為標題，副題為《我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化之前途之共同認識》。一九六九年三月一日香港東方人文學(xué)會出版《儒學(xué)在世界論文集》時，其標題則改作《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。該《宣言》收入唐先生一九七四年出版的《說中華民族之花果飄零》（臺北：三民書局）及一九七五出版的《中華人文與當今世界》（臺北：臺灣學(xué)生書局）二書內(nèi)，其標題均與收入《儒學(xué)在世界論文集》中的標題相同。而唐先生一九五七、一九五八、一九五九年給各師友的信函，則簡稱該文為《文化宣言》，甚至濃縮而稱之為《宣言》。

[27]?《日記》1957年5月17-20，26日。

[28]?《書簡》第117-118頁。

[29]?《日記》1957年12月18日。

[30]?《哲學(xué)概論》（上）第7頁。

[31]?《中國哲學(xué)原論原道篇》（一）“自序”第3頁。

[32]?《日記》1970年2月13日。

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責任編輯：姚遠