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新儒學(xué)在臺灣：歷史、現(xiàn)狀與未來

作者：劉樂恒

來源：微思客 WeThinke

時間：孔子二五六六年歲次乙未年正月廿二丁亥日

           耶穌2015年3月12日

摘要：雖然臺灣新儒學(xué)試圖對上一代新儒家進(jìn)行繼承、批判、轉(zhuǎn)進(jìn)或超越的工作，但目前為止似乎尚未形成在系統(tǒng)性、深入性、典范性等方面，可以比擬和超越唐、牟的學(xué)術(shù)成就。

編者按：在談?wù)撔氯鍖W(xué)于中國大陸外的發(fā)展與嬗變，臺灣是一個難以忽略的地區(qū)。雖不及香港新亞書院般著名，且當(dāng)代許多臺灣新儒學(xué)者因多側(cè)重學(xué)術(shù)探討而輕社會反思，因而大眾對其并不熟識;反而是北美地區(qū)的一些儒學(xué)家，吸引了更多的社會注意力。但需要注意的是，除了在大陸頗有名氣的傅佩榮外，作為新儒學(xué)八大家代表的方東美與牟宗三，其不少門人弟子在輔仁、政大、臺大等不少高校以及“中研院”潛心研究，繼續(xù)新儒家在當(dāng)代的持續(xù)深入與體系化發(fā)展，也對于臺灣、香港、大陸乃至東亞的思潮、運(yùn)動都帶來了深遠(yuǎn)的影響，而這種影響沒有得到學(xué)術(shù)界外的關(guān)注，頗為遺憾。武漢大學(xué)哲學(xué)系的劉樂恒副教授為此撰文，希望能對臺灣新儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)行重新梳理與反思，以填補(bǔ)社會對于海外儒學(xué)在臺灣發(fā)展與嬗變過程認(rèn)知的空白。文中展示的臺灣新儒學(xué)的“四個趨勢”，編輯總體持贊同意見，但部分細(xì)節(jié)仍有商討的空間。

劉樂恒：略說新儒學(xué)在臺灣的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展

二十世紀(jì)上半葉的中國思想界，是一個充滿張力、困境、機(jī)遇的競技場，各種思潮相互交織和牽引，并與文化、政治、社會等問題相互勾連，形成錯綜復(fù)雜的狀態(tài)。不過，這時期中國思想界大致可分為三大思潮：社會主義思潮、自由主義思潮和文化保守主義(特別是現(xiàn)代新儒學(xué))思潮。三大思潮在思想取向上對比強(qiáng)烈，但它們都試圖從各自的角度去回應(yīng)“新文化運(yùn)動”以來的“科學(xué)”和“民主”兩大現(xiàn)代主題，只可惜三者之間意氣之爭過多，良性互動過少，最終使得中國社會和文化的現(xiàn)代化進(jìn)程出現(xiàn)某種程度的迷失甚或斷裂。

隨著新中國建立，社會主義和共產(chǎn)主義思潮主導(dǎo)中國大陸，自由主義人物也紛紛轉(zhuǎn)移到港臺和海外。而第一代的現(xiàn)代新儒家如馬一浮、熊十力、梁漱溟、馮友蘭等，因?yàn)閷π轮袊３种蚨嗷蛏俚南Ｍ?，都留在大陸。另外的新儒學(xué)大家如錢穆、方東美、張君勱，以及熊十力三大弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，還有錢穆弟子余英時等，都轉(zhuǎn)入港臺等地區(qū)。他們以肩負(fù)、延續(xù)中華文化為己任，試圖在中華文化“花果飄零”的時代“靈根自植”(唐君毅語)，闡釋中國傳統(tǒng)的人文理想，發(fā)揚(yáng)心性固有的德性義理，尋求在復(fù)雜的現(xiàn)代社會中安頓身心，并延續(xù)儒學(xué)生命力。不過，這些流落港臺的新儒家人物，他們的思想文化取向相當(dāng)復(fù)雜，難以一概而論。本文主要介紹影響力較大的熊門弟子唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀在臺灣的思想取向與學(xué)術(shù)活動。

上世紀(jì)五十年代起，唐、牟、徐等第二代新儒家便將港臺發(fā)展成新儒學(xué)最重要的陣地，他們在臺灣講學(xué)、任教、創(chuàng)辦雜志、出版著作、培養(yǎng)學(xué)生，其中尤其是牟宗三與臺灣的淵源最深。1958年元月，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀與張君勱四人在臺灣《民主評論》上發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，這意味著現(xiàn)代新儒家學(xué)術(shù)團(tuán)體的形成。《宣言》嘗試與西方學(xué)者溝通，指出西方漢學(xué)傳統(tǒng)難以同情理解到中國文化的生命精神，而中國文化的生命精神則在于“心性之學(xué)”。心性之學(xué)對中國文化的發(fā)展則有利有弊，利者在于心性之學(xué)讓人得以挺立道德主體性，領(lǐng)會到天道性命相貫通的縱向一體之義，是中華文化所以悠久不息之源;弊者則在于橫向建設(shè)不足，未能充分發(fā)展出如西方一般的科學(xué)成就和民主政制，需要向西方學(xué)習(xí)。《宣言》彰顯出了宋明理學(xué)以來的新儒學(xué)傳統(tǒng)，并且開啟儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)進(jìn)之路，同時也體現(xiàn)出臺灣作為新儒學(xué)重要陣營的地位。

另外，新儒學(xué)在臺灣發(fā)展的另一重要活動是1975年《鵝湖》月刊的創(chuàng)刊。憑借《鵝湖》月刊以及“東方人文學(xué)術(shù)研究基金會”的思想陣地，新儒家第三代學(xué)者特別是牟門弟子逐漸形成“牟宗三學(xué)派”，對臺灣學(xué)術(shù)思想界影響深遠(yuǎn)。同時，唐、牟、徐諸先生則在臺灣講學(xué)和任教的過程中逐漸建立起各自的儒學(xué)思想系統(tǒng)。他們雖然多強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)，強(qiáng)調(diào)天道性命相貫通的一體之義，但各自的思想視野和方法略有不同。晚年唐君毅融會中西印哲學(xué)，并展示出一切哲學(xué)思想、文化活動、道德行為、生命之教都是心靈活動所感通之境，并判儒家的天德流行境為最高境，以此明確人類思想統(tǒng)類，安頓身心性命。晚年牟宗三則在臺灣建立起其成熟的“道德的形上學(xué)”思想系統(tǒng)，即通過道德切入形上學(xué)，通過道德實(shí)踐或挺立道德主體性，達(dá)致大人與天地萬物為一體的形上學(xué)境界;同時他根據(jù)道德的形上學(xué)和佛教“一心二門”的模式，開出兩層存有論，即現(xiàn)象界的存有論和本體界的存有論，從而在發(fā)揚(yáng)心性的基礎(chǔ)上會通西方的民主和科學(xué)。徐復(fù)觀也主張闡揚(yáng)心性之學(xué)、道德主體性，但他與唐、牟的哲學(xué)路向不同，他站在思想史的角度，提倡通過儒學(xué)主體性的客觀化轉(zhuǎn)換與農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)中自耕農(nóng)的復(fù)興與轉(zhuǎn)進(jìn)，開啟出現(xiàn)代儒家民主政治?？傃灾?，唐、牟、徐等新儒家特別是牟宗三先生，在當(dāng)時對臺灣思想界起到深遠(yuǎn)影響，并培養(yǎng)和形成第三代新儒家學(xué)者。

不過，臺灣在八、九十年代以后，隨著本土意識的日益高漲、民主進(jìn)程的曲折演進(jìn)、社會的結(jié)構(gòu)性變更、社會與文化的多元化趨勢、后現(xiàn)代思潮的傳播等原因，許多唐、牟、徐的后學(xué)以及其他儒學(xué)研究者不再有強(qiáng)烈的文化使命感受與儒家道統(tǒng)觀念。同時，現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、英美分析哲學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)的興起，也令新儒家內(nèi)部或牟門內(nèi)部學(xué)者比起上一代有了不同的思考。就筆者的看法，雖然臺灣新儒學(xué)試圖對上一代新儒家進(jìn)行繼承、批判、轉(zhuǎn)進(jìn)或超越的工作，但目前為止似乎尚未形成在系統(tǒng)性、深入性、典范性等方面，可以比擬和超越唐、牟的學(xué)術(shù)成就。不過，當(dāng)代臺灣的儒學(xué)研究確實(shí)向著多元化的方向發(fā)展，而另有一些新儒家學(xué)者后來則與唐、牟等人的思想拉開了某些距離。據(jù)筆者了解，當(dāng)代臺灣的新儒學(xué)思想與研究有下述幾個方面。

一、第三代新儒家及牟門后學(xué)。

一般認(rèn)為，唐、牟、徐是第二代新儒家代表，而劉述先、成中英、杜維明、余英時四位則是第三代新儒家代表。四位學(xué)者都在臺灣成長、求學(xué)以至教學(xué)，都深受前輩新儒家如錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀的影響或成為他們的學(xué)生，都與臺灣有深刻聯(lián)系并影響臺灣學(xué)界。他們現(xiàn)在仍然健在并享譽(yù)學(xué)界。除了余英時是思想史名家之外，劉述先、成中英、杜維明三人都是哲學(xué)家，他們大多繼承方東美、牟宗三的儒學(xué)思想，但其思想更具國際性和當(dāng)代性。杜維明提倡“文化中國”的概念，詮釋中國哲學(xué)中的“體知”問題，并以開放立場倡導(dǎo)多元對話。劉述先以儒學(xué)的立場，推動全球倫理建設(shè)以及世界各宗教間的對話，揭示儒學(xué)思想中所蘊(yùn)含的“超越內(nèi)在”的向度，并重新解釋“理一分殊”以推動儒學(xué)的當(dāng)代性發(fā)展。成中英則富于哲學(xué)創(chuàng)造，他廣泛吸納方東美哲學(xué)、詮釋學(xué)和英美哲學(xué)，發(fā)展出一套“本體詮釋學(xué)”。另外，除第三代新儒家外，牟宗三最重要的門人弟子大都在臺灣從事研究和教學(xué)工作，其中蔡仁厚、楊祖漢、戴璉璋、曾昭旭、林月惠、李明輝等，對牟先生思想或繼承，或豐富，或深化，或?qū)Ｗ⒄軐W(xué)性辨析，或從事哲學(xué)史研究，在臺灣形成影響力巨大的牟宗三學(xué)派?？傃灾?，第三代新儒家及牟門后學(xué)以繼承發(fā)展第二代新儒學(xué)特別是牟氏思想為己任，并在當(dāng)代性與多元性的脈絡(luò)中推進(jìn)新儒學(xué)發(fā)展;其中有些學(xué)者較之唐、牟有更為豐富的思考。

二、“東亞儒學(xué)”研究。

臺灣大學(xué)著名學(xué)者、思想史家黃俊杰教授近年啟動了以“東亞儒學(xué)”為主題的大型研究計(jì)劃，并取得矚目的學(xué)術(shù)成果。黃教授早年受新儒家影響，后來鑒于現(xiàn)代新儒學(xué)未能充分應(yīng)對日益全球化、多元化、生活化的情勢，因此呼喚一種整合性、交織性、多元性的儒學(xué)研究，由此“東亞儒學(xué)”研究應(yīng)運(yùn)而生。在研究內(nèi)容上，“東亞儒學(xué)”著重將儒學(xué)思想史放在東亞這個整體脈絡(luò)中進(jìn)行考察，側(cè)重中、日、韓儒學(xué)思想或經(jīng)典文本間的互動，關(guān)注東亞儒學(xué)史的“媒介人物”。在研究方法上，“東亞儒學(xué)”注重過程性、脈絡(luò)性、互動性，拋棄西方范式獨(dú)大，強(qiáng)調(diào)中西互為主體，超越化約論和國族中心主義。由此出發(fā)，黃俊杰批評現(xiàn)代新儒家具有過多的“國族中心”、“國族論述”、“自我中心主義”，而忽略東亞這一整體脈絡(luò)。在嚴(yán)格意義上說，“東亞儒學(xué)”研究并不能歸為現(xiàn)代新儒學(xué)的新發(fā)展，但由于它提供和補(bǔ)充了儒學(xué)研究的新方法和新視野，所以從廣泛意義上說，它也可以被視作現(xiàn)代新儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的另一種可能。另外，“東亞儒學(xué)”研究的主持人黃俊杰也從事徐復(fù)觀研究，充分闡釋了徐復(fù)觀儒家民主政治思想的殊勝與不足，這無疑延續(xù)和發(fā)展了第二代新儒家的思考。

三、現(xiàn)代哲學(xué)影響下的儒學(xué)研究。

臺灣學(xué)界有相當(dāng)一部分學(xué)者，系統(tǒng)深入地學(xué)習(xí)、思考、借鑒西方現(xiàn)代哲學(xué)特別是現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)，并將之對比中國傳統(tǒng)儒、佛、道哲學(xué)，由此在某種程度上，較之牟宗三等人有了新的轉(zhuǎn)進(jìn)，并獲得各自的思想成果。這些思想與研究特別注重儒學(xué)與生活世界或意義世界的關(guān)聯(lián)，重視他者，提倡多元，與第二代新儒家強(qiáng)調(diào)道德主體性、強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)的方向或略有不同。在這些學(xué)者中，有的是上一輩新儒家的弟子，有些則自成一格，難以一概而論;但因?yàn)樗麄儚氖氯鍖W(xué)研究，所以從廣義上說都可以歸為臺灣的新儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的一個方向。其中，沈清松、陳榮灼、蔣年豐、楊儒賓、袁保新等人的工作較為顯著。沈清松教授受到方東美機(jī)體主義的兼綜會通性的思路啟示較大，他并吸收了現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)、當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)、當(dāng)代士林哲學(xué)等思想，在哲學(xué)方法上提倡“多元的對比”，在倫理學(xué)上主張“走向多元他者”，在知識論上貢獻(xiàn)“外推的策略”，以求切合當(dāng)代社會，并由此批評新儒家重道德主體性而不重走向他者，重內(nèi)省而不重外推。沈氏的哲學(xué)思考嚴(yán)肅認(rèn)真，成系統(tǒng)性，值得重視。陳榮灼教授則為牟門后學(xué)，但他廣泛吸收了現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)等思想，重視牟先生所忽視的思想論題如“情”、“氣”等，并對之作出獨(dú)特展示。蔣年豐、袁保新、楊儒賓等也深受海德格爾、梅隆-龐蒂等人的現(xiàn)象學(xué)思路的影響，重視發(fā)揮儒家詮釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)所蘊(yùn)含的“身”、“氣”的向度，與牟宗三強(qiáng)調(diào)道德形上學(xué)和心性主體的挺立，構(gòu)成或多或少的對比。當(dāng)然，上述在現(xiàn)代哲學(xué)影響下的儒學(xué)研究，其思想方向各有不同，包含有儒學(xué)發(fā)展的多種可能性。

四、“后新儒學(xué)”思想。

在臺灣的牟門后學(xué)中，林安梧因?yàn)樘岢昂笮氯鍖W(xué)”，以示與前此的“新儒學(xué)”構(gòu)成對比，顯得較為特殊，因而應(yīng)略作交代。牟先生逝世后，林安梧受熊十力影響，在牟先生逝世后提出牟氏“一心開二門”、“兩層存有論”應(yīng)該轉(zhuǎn)進(jìn)為存有的“根源”、“開顯”、“執(zhí)定”三層存有論，主張從牟宗三回到熊十力，以打開牟宗三以外的另一種思想可能。同時，他還指出以往的儒學(xué)與宗法封建社會聯(lián)結(jié)在一起，通過“血緣性的縱貫軸”如三綱五常等形成一個社會政治經(jīng)濟(jì)的總體，但現(xiàn)在這一部分面對新的社會建構(gòu)，面臨挑戰(zhàn)，需要轉(zhuǎn)化。另外，宋明理學(xué)以至現(xiàn)代新儒學(xué)的“內(nèi)圣開出外王”之說，難以順應(yīng)現(xiàn)代社會，因此應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^“外王”調(diào)節(jié)出新“內(nèi)圣”，而這個“內(nèi)圣”并不在強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)，而應(yīng)注重社會正義的維護(hù)。林氏將其他牟門弟子歸為“護(hù)教的新儒家”，將自己視作“批判的新儒家”?？傃灾?，林氏提倡“后新儒學(xué)”，富于創(chuàng)造性和啟發(fā)性，并提供出牟宗三之外的另一種思想可能性;不過他的“后新儒學(xué)”思想較為雜糅，部分表述略顯夸張和偏頗，而且實(shí)際上他所提出的一些問題，似乎第三代新儒家如杜維明等人都曾作過深入研探并有更為系統(tǒng)性、建設(shè)性的思考。

本文簡述了當(dāng)代臺灣新儒學(xué)的四種發(fā)展方向，其中可能有疏略和不當(dāng)之處，敬請方家指正。不過無論如何，臺灣儒學(xué)有著深厚的民間土壤，有著豐富的學(xué)術(shù)積累，也有著長久的生命活力，能夠?yàn)橹袊箨懙娜鍖W(xué)研究提供全方位的借鑒意義，也必能為中華民族的復(fù)興、和諧社會的建設(shè)提供思想文化上的支持。

本文載于武漢大學(xué)臺灣研究所內(nèi)部刊物《海峽橋》第二期

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)