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“小儒”之“用心”

——論熊十力的《禮記·禮運(yùn)篇》研究兼與劉清平教授商榷

作者：王進(jìn)（貴州大學(xué) 人文學(xué)院， 貴州 貴陽(yáng) 550025）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《學(xué)術(shù)界》2014年第12期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月十六日庚辰

           耶穌2015年5月4日

內(nèi)容摘要：劉清平《儒家倡導(dǎo)的是天下為公還是天下為家》一文依據(jù)熊十力對(duì)《禮運(yùn)篇》的解釋來(lái)立論，但是熊十力本身的觀點(diǎn)和方法就值得反思。熊十力以現(xiàn)代啟蒙思想來(lái)解釋古典作品，不僅導(dǎo)致自相矛盾和斷章取義，而且也忽視了古人的深遠(yuǎn)關(guān)切，最終消解了古典思想的價(jià)值和意義。由于實(shí)質(zhì)上采取了與熊十力一樣的立場(chǎng)和觀點(diǎn)，致使劉清平無(wú)法清醒發(fā)現(xiàn)熊十力的錯(cuò)誤。只有擺脫現(xiàn)代啟蒙視野，才能夠真正開(kāi)展古典研究。

關(guān)鍵詞：熊十力， 《乾坤衍》 ，《禮運(yùn)篇》， 現(xiàn)代思想， 古典研究

近來(lái)，劉清平教授撰文指出：“《禮記?禮運(yùn)》的兩段名言將‘天下為公’的大同之道與‘天下為家’的小康禮教鮮明地對(duì)立起來(lái)，一方面顯示了儒家仁愛(ài)觀念中潛含著‘不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子’的大同因素，另一方面又揭示了儒家孝治觀念主張‘各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮’的小康實(shí)質(zhì)，從而深刻地展現(xiàn)了儒家思潮的內(nèi)在悖論?！盵1]聞此高論，恍然大悟，原來(lái)儒家一直在……但隨即疑竇頓生，難以自解……幸好劉文之立論依傍了“世所公認(rèn)的當(dāng)代新儒家的頭號(hào)代表人物”（劉文語(yǔ)）熊十力先生。追本溯源，筆者遂將塵封高閣已久的熊先生大作重置于書(shū)案，認(rèn)真學(xué)習(xí)。誰(shuí)知道這一來(lái)更是疑云籠罩，不得究里?！唤庵幪?，茲僅將與劉文有關(guān)之一點(diǎn)呈現(xiàn)于此以求教于清平教授。同時(shí)筆者私下以為，討論一下熊先生和劉文之觀點(diǎn)，不僅有著厘清儒家思想的理論價(jià)值，同時(shí)對(duì)于認(rèn)清歷史與現(xiàn)實(shí)也有著重大的實(shí)踐意義。故筆者不揣淺陋，特撰拙稿以就教于劉清平教授與學(xué)界同仁。

誠(chéng)如劉文所言——也是研究熊十力哲學(xué)思想的人所達(dá)成的共識(shí)和基本常識(shí)——熊十力先生贊同向往“大同”（準(zhǔn)確說(shuō)，按熊先生的說(shuō)法來(lái)說(shuō)是“大道”），厭惡抵拒“小康”。本文也擬從此開(kāi)始，但熊先生卷帙浩繁而又立論高遠(yuǎn)，難以窺其際涯——幸好，熊先生自謂其晚年所著《乾坤衍》一書(shū)為其“晚年定論”，而其中之“總論”一段，更具概括、總結(jié)一己思想之性質(zhì)，本文也就從此開(kāi)始。

一

要明白熊十力對(duì)“小康”及其執(zhí)著者的“小儒”（熊先生對(duì)“小康之儒”的簡(jiǎn)稱）的批評(píng)，就必須首先了解他對(duì)孔子思想的整體評(píng)論。對(duì)此，熊先生自己說(shuō)得很清楚：

上來(lái)總論孔子之學(xué)，有早年、晚年二期不同。早年習(xí)古帝王之禮，有曰：“周兼于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇衷弧笆龆蛔?，信而好古?！贝松w其少年時(shí)研古學(xué)之興趣甚濃厚，故有向往三代之深情也。其后周流列國(guó)，親見(jiàn)當(dāng)世天子諸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦；又其遠(yuǎn)游生活，時(shí)時(shí)接觸自然與廣大社會(huì)，較其少年時(shí)閉戶稽古之心情，當(dāng)然大不相同。大概四十歲以后，其思想日在變化之中。五十學(xué)《易》，則其新思想已成熟?！妒酚洝贩Q“孔子讀《易》，韋編三絕”。蓋孔子未讀《易》以前，其思想早與伏羲八卦之義旨有相遙契，故乍讀之，即玩索而不能舍也。五十至七十，孔子殆以著作《六經(jīng)》與教育三千之徒，度其歲月。中間時(shí)作旅人。蓋其一生學(xué)問(wèn)，多于動(dòng)處得力。其靜定工夫，確從行動(dòng)中涵養(yǎng)得來(lái)。樂(lè)山、樂(lè)水合一。奇哉，奇哉！[2]

在這里，熊先生至少告訴我們兩個(gè)方面的信息：一是孔子思想的流變過(guò)程，二是孔子的人生經(jīng)歷。思想的流變根源于其人生經(jīng)歷，所以這兩個(gè)方面可謂一體兩面，不可分離。先看第一個(gè)方面。在熊先生看來(lái)，孔子思想自身有著一個(gè)流變的過(guò)程，熊先生將之歸因?yàn)閮蓚€(gè)方面：一是孔子與社會(huì)接觸的廣度和深度，用今天的話來(lái)說(shuō)這是社會(huì)實(shí)踐方面。但是僅此還不夠，更關(guān)鍵的則在于孔子五十歲時(shí)對(duì)《易》的學(xué)習(xí)和鉆研，這是理論學(xué)習(xí)。正是對(duì)《易》的學(xué)習(xí)，方使孔子的思想趨于成熟和穩(wěn)定。其次是孔子的人生經(jīng)歷。孔子早年主要在于閉戶讀書(shū)，與社會(huì)接觸較少，或者說(shuō)社會(huì)實(shí)踐不夠，所以有“向往三代之深情”、“信而好古”，結(jié)果導(dǎo)致?lián)碛小靶】怠敝枷?；但在長(zhǎng)大成人，投入社會(huì)，與社會(huì)有了廣泛而深入的接觸并且參與了政治實(shí)踐之后，導(dǎo)致其早年的“小康”思想產(chǎn)生動(dòng)搖，徘徊猶豫了大概十年之久，直至五十歲學(xué)《易》才得以穩(wěn)定。自此至死，孔子思想成熟穩(wěn)定，“殆以著作《六經(jīng)》與教育三千之徒，度其歲月。中間時(shí)作旅人”。熊先生最后總結(jié)說(shuō)，“蓋其一生學(xué)問(wèn)，多于動(dòng)處得力。其靜定工夫，確從行動(dòng)中涵養(yǎng)得來(lái)。”這可謂理論與實(shí)踐的結(jié)合。從這個(gè)意義上說(shuō)，熊先生可謂唯物實(shí)踐論者。由此我們不僅可以理解熊先生何以社會(huì)主義之觀點(diǎn)來(lái)評(píng)論周禮了，而且也可以理解為什么熊先生希望毛公能夠看到其《論六經(jīng)》長(zhǎng)函了[3]。

由此來(lái)看，孔子晚年的思想來(lái)之不易，既有理論的鉆研，更有實(shí)踐的磨難。要想真正領(lǐng)會(huì)它，恐怕不大容易。讀至此，筆者不僅反觀自?。何夷軌蚶斫鈫?？進(jìn)而又想：孔門弟子中誰(shuí)人又能夠理解呢？帶著這樣的疑問(wèn)，筆者繼續(xù)讀下去，希望熊先生能夠解決自己的困惑……果然，在接下來(lái)的文字中，熊先生做到了這一點(diǎn)。不過(guò)，筆者讀罷卻驚詫愕然……還是讓我們回到文本、細(xì)加繹讀——熊先生曾經(jīng)嚴(yán)厲批評(píng)他當(dāng)時(shí)的一個(gè)學(xué)生（這個(gè)學(xué)生后來(lái)成了著名學(xué)者）讀書(shū)“太馬虎”，還有他告誡我們讀書(shū)要“沉潛往復(fù)、從容含玩”……我們還是趕快來(lái)看熊先生接著上面的話說(shuō)的：

（孔子）早年好古，有“述而不作”之意。三千弟子中，諸年長(zhǎng)者承其風(fēng)而樂(lè)之，執(zhí)古之禮而莫知變。其流，遂為小康學(xué)派。晚年創(chuàng)明大道，有“裁成天地，輔相萬(wàn)物”之猛志，始作《六經(jīng)》，啟導(dǎo)下民革命。三千中諸狂簡(jiǎn)高才，承其風(fēng)而興起。雖其道難行，而不易其志。其流，遂為大道學(xué)派。兩派交爭(zhēng)，而小儒固陋，仇視革命，卒成世運(yùn)逆流。先進(jìn)一線生機(jī)摧殘盡凈。豈不惜哉！[4]

熊先生既已指出孔子思想發(fā)生流變的原因，在此進(jìn)而指出早晚思想之性質(zhì)及其影響。在熊先生看來(lái)，孔子思想應(yīng)該分為早晚兩個(gè)時(shí)期，其間以孔子五十歲時(shí)學(xué)《易》為界，“孔子卒時(shí)，七十有四歲。自五十學(xué)《易》，而思想大變”（《乾坤衍·辨?zhèn)巍罚5]?？鬃釉缒瓴怀墒斓乃枷胱詈罅鳛椤靶】祵W(xué)派”；晚年創(chuàng)明的“大道”思想則為“大道”學(xué)派。他更進(jìn)一步地指出：孔子自從學(xué)“易”之后方知早年思想為非，最終認(rèn)定晚年思想為是。簡(jiǎn)而言之，“大同”（“大道”）才是孔子的真思想，“小康”則否。那么，我們禁不住會(huì)問(wèn)：孔門三千弟子中，是什么人分別選擇了這截然不同的兩派？這一點(diǎn)，熊先生替我們想到了——“年長(zhǎng)者”歸于小康學(xué)派。既然孔門弟子中“年長(zhǎng)者”為小康派，筆者禁不住又生疑問(wèn)：是不是“大道”學(xué)派中人就是年輕人呢？在上面的段落中，熊先生沒(méi)有這樣說(shuō)，而只是說(shuō)“狂簡(jiǎn)高才”歸于“大道”（“大同”）學(xué)派。筆者還是放心不下：“狂簡(jiǎn)高才”是否就是年輕人呢？細(xì)讀熊先生的書(shū)，恰好，他在另外的地方解除了我們的疑問(wèn)。熊先生說(shuō)“余推考大道諸賢，是孔門青年派，曾說(shuō)在前”[6]?！?！筆者的疑問(wèn)是對(duì)的。繼續(xù)沿著熊先生的指示，我們看到他在另一處的說(shuō)明，熊先生在批評(píng)具有“小康社會(huì)之典型”思想之一的冉求時(shí)下注（解釋《論語(yǔ)》“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”）說(shuō)：“小子，蓋孔門弟子之青年者。此輩可進(jìn)于大道，故孔子命其攻冉求也?？鬃釉陉?，思?xì)w魯，曰‘吾黨之小子，狂簡(jiǎn)。’云云?！梢?jiàn)孔子晚年甚注意于門下青年一派。大道之付托，正賴此輩耳?！盵7]“孔子大道之傳授，今據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，可考者僅二人……二子皆孔門之青年?！盵8]由此我們可以肯定：在熊先生看來(lái)，孔門三千弟子中，年長(zhǎng)者歸小康學(xué)派，年輕人則屬大道學(xué)派。

這一點(diǎn)讓筆者頗為驚愕。因?yàn)榘凑招芟壬恼f(shuō)法，人生閱歷的豐厚和與社會(huì)的深入接觸才決定了孔子早晚期思想之不同。孔子年少不更事，缺乏對(duì)人世的深入認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，所以難免由于幼稚而耽于幻想從而有“小康”思想；后來(lái)閱歷豐厚了，與社會(huì)有了廣泛的接觸，所以才有了“大道”思想。那么照此看來(lái)，年輕人應(yīng)該接受“小康”思想才對(duì)，年長(zhǎng)者則應(yīng)該接受“大道”思想。但現(xiàn)在的問(wèn)題是：“大道”學(xué)派中人大多為青年，“小康”則為年長(zhǎng)者。怎么剛好反了過(guò)來(lái)呢？如果熊先生是對(duì)的，那么我們或許就只能說(shuō)：那些接受“大道”學(xué)派的年輕人都是天才，他們遠(yuǎn)遠(yuǎn)比孔子聰穎睿智得多。道理很簡(jiǎn)單：孔子不僅通過(guò)學(xué)《易》具有了理論的修養(yǎng)，而且加上五十年的人生閱歷和社會(huì)實(shí)踐才得出的思想結(jié)晶，大道派的年輕人年紀(jì)輕輕就能夠領(lǐng)會(huì)并且果斷付諸實(shí)踐。這難道不是只有天才才能做到嗎？更何況夫子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)這里的“學(xué)”想來(lái)應(yīng)該包含了讀書(shū)和實(shí)踐兩個(gè)方面。夫子自己都說(shuō)自己勝過(guò)別人的地方唯在于“好學(xué)”，而現(xiàn)在居然就有人學(xué)得不夠（時(shí)間不足夠）就可以明白圣人通過(guò)漫長(zhǎng)的人生歲月和社會(huì)實(shí)踐才得出的道理……其次，更進(jìn)一步說(shuō)，如果熊先生是對(duì)的，那么是否可以這樣說(shuō)：熊先生自己否定了孔子“大道”思想來(lái)源的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)，而是另外暗中置換了思想的來(lái)源？也就是說(shuō)，是不是熊先生已經(jīng)將孔子思想的來(lái)源暗中從堅(jiān)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐的土壤轉(zhuǎn)換為主觀心志的虛幻想象？更何況我們知道，孔子所言之“學(xué)”并非徒憑純粹理智就可以理解的數(shù)理知識(shí)，而是關(guān)乎人間整治安排的政治智慧……

筆者不解。但是，筆者又想：熊先生學(xué)識(shí)豐厚，早年參與革命，一生在政治與學(xué)術(shù)、理論與實(shí)踐之間多有歷練，想來(lái)不是空言。于是筆者仔細(xì)尋繹他所言之“大道”青年派之詳情。

熊先生似乎早就預(yù)料到了我等淺陋后學(xué)的心思，于是他展開(kāi)了艱苦的尋找“大道”派青年的學(xué)術(shù)工作，但是結(jié)果似乎難以令人樂(lè)觀。經(jīng)過(guò)艱苦的尋找，熊先生似乎能夠準(zhǔn)確確定的“大道”青年也就只有兩位，“孔門大道學(xué)派，今可考者只游、夏二人”[9]。從熊先生的著作中我們不僅知曉他由此所付出的艱辛，而且我們還強(qiáng)烈感受到他的失望與沮喪。對(duì)此我們當(dāng)然能夠理解，因?yàn)楸娝苤组T弟子三千，賢者七十二，而其中“大道”中人居然只有區(qū)區(qū)兩人。那我們可能會(huì)不由自主地想：難道以前的史家都錯(cuò)了，偏偏不載之以史籍？按照現(xiàn)代的史學(xué)觀點(diǎn)，史籍當(dāng)是純粹事實(shí)之記載，不得根據(jù)主觀愿望加以剪裁、選擇性的記載。如果這個(gè)說(shuō)法能夠成立的話，那么吾國(guó)歷代之史家皆非真正之史家。但這只是我們的想法，未必會(huì)是熊先生的想法。熊先生會(huì)怎么想呢？仔細(xì)閱讀熊先生的著作，筆者居然驚奇地發(fā)現(xiàn)——熊先生居然也是這么想的。也就是說(shuō)，面對(duì)文獻(xiàn)上的困難，熊先生采取的方法是根本否定故籍舊書(shū)，呵斥其著者因其主觀愿望而不全面忠實(shí)地記載，所以他對(duì)司馬遷抱怨有加，多次責(zé)怪其不詳盡記載孔門七十子之詳情，最后干脆極不耐煩地斥之為“非明于學(xué)術(shù)之良史也”[10]。不僅司馬遷如此，其他諸如《左傳》等記載史跡的史書(shū)都遭此否定呵斥……筆者讀書(shū)至此，驚愕之余也恍然大悟……這不由得令筆者想起現(xiàn)代諸多學(xué)人對(duì)熊先生的高度贊譽(yù)：空其所傍、橫空出世、現(xiàn)代最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家等等。不得不說(shuō)，這樣的贊譽(yù)并非空穴來(lái)風(fēng)而是名副其實(shí)……

二

熊十力既已對(duì)孔子之思想做出早晚兩期之判別，而又?jǐn)嗳欢ㄆ湓缒晷】邓枷霝榉恰⑼砟甏蟮罏槭?，故有?duì)《六經(jīng)》之創(chuàng)新規(guī)定。因本文篇題意旨所限，茲僅論其對(duì)《禮記·禮運(yùn)篇》之論述。誠(chéng)如對(duì)《史記》等史籍故書(shū)之根本否定一樣，熊先生繼而對(duì)《禮運(yùn)篇》也進(jìn)行了根本否定，認(rèn)為“《禮記》一書(shū)，是漢人輯錄六國(guó)以來(lái)小康派之說(shuō)，后人定為一經(jīng)。其中《禮運(yùn)篇》，即削改孔子之《禮運(yùn)經(jīng)》而別為此篇也”[11]，而于其內(nèi)容，熊先生則斷言說(shuō)，“小儒因孔子《禮運(yùn)經(jīng)》而改造之《禮運(yùn)篇》，其開(kāi)端大同小康兩端文，必皆是原經(jīng)之文?！v小儒改作時(shí)不無(wú)變化或改削，而此兩段之大旨，必是根據(jù)原經(jīng)，可斷言也?！薄白孕】狄欢我韵拢鞂Ｖ餍】刀Y教。而其繁稱博引，要皆雜拾故事、陳言，不足張揚(yáng)小康墜緒，小儒之技窮矣?！弊源?，完整的《禮運(yùn)篇》被徹底肢解破裂，不再可信。照此以來(lái)，吾國(guó)再無(wú)經(jīng)典可加研究，經(jīng)典也毫無(wú)價(jià)值可言……由此，后來(lái)對(duì)古籍故書(shū)進(jìn)行大規(guī)模毀壞的文革實(shí)在是……

熊先生基于哲學(xué)、學(xué)術(shù)之批判與懷疑的大無(wú)畏精神懷疑否定古經(jīng)與古人誠(chéng)然不可厚非，但是筆者禁不住反過(guò)來(lái)想：為何那么多古人就幾乎是不約而同地贊同“小康”而抵制“大道”呢？這是不是意味著古人那里還潛藏著我們現(xiàn)在還根本無(wú)法領(lǐng)會(huì)、理解的關(guān)切？順便說(shuō)一句，筆者這樣想，主要是因?yàn)楣P者歷來(lái)自卑，每當(dāng)面對(duì)古人之時(shí)，老是覺(jué)得自己的智慧不夠，所以寧愿放棄自己的所有成見(jiàn)去細(xì)加領(lǐng)會(huì)……話說(shuō)回來(lái)，熊先生想來(lái)如此說(shuō)應(yīng)該有他的理由，于是筆者細(xì)讀熊先生論說(shuō)。還是剛才說(shuō)的，熊先生早就預(yù)見(jiàn)到了我等后學(xué)的怯懦與膚淺——他幾乎是以革命一般果斷剴切的語(yǔ)氣告訴我們：這都是緣于他們的不良“用心”，或者說(shuō)居心險(xiǎn)惡。在作為熊先生“晚年定論”的《乾坤衍》中，“居心污穢”、“用心最鄙惡”、“最險(xiǎn)惡”等類似語(yǔ)句層出不窮、比比皆是，而其最關(guān)鍵之詞則為“居心”與“用心”也。這頗讓筆者心驚肉跳，以至于讀他的書(shū)時(shí)老是覺(jué)得不是在讀學(xué)術(shù)著作而是在看革命文告或者法庭之指控卷宗……指控古人何罪呢？細(xì)繹全書(shū)，筆者終于弄明白：熊先生指控古人所行之“小康”阻礙了民主政治之建設(shè)。按熊先生所說(shuō)，“大道”思想“力主消滅統(tǒng)治，廢私有制，建立人類共同生活制度”[12]，而“小康”思想則反其道而行之。讀到這里，筆者的一個(gè)猜想正好得到證實(shí)——熊先生在文章開(kāi)頭把信奉小康思想的儒者簡(jiǎn)化為“小儒”（“小康之儒”），但是筆者總是覺(jué)得這樣的簡(jiǎn)稱并非完全出于表達(dá)之方便，而可能是帶有道德判斷意味，果然，熊先生終于在最后忍無(wú)可忍地稱“小儒”為“奴儒”——“小儒染奴化而慕古，豈不哀哉！”[13]、“漢世奴儒，居心污穢、險(xiǎn)譎，真是六國(guó)時(shí)諸老先生之罪人耳！”[14]。在《原儒》、《與友人論六經(jīng)》等書(shū)中也多處干脆直接用“奴儒”替代了“小儒”一詞。“奴儒”為了迎合專制統(tǒng)治，不惜改變?cè)?jīng)文旨，其中之“最著者，莫如孟軻。孟氏讀過(guò)孔子《春秋》，而乃明目張膽，判孔子之大道，竟以小康忠君大義偽稱孔子《春秋》”，這真的是險(xiǎn)鄙至極……奴儒（小儒）基于不可告人之險(xiǎn)譎居心贊同專制之小康，則大道（大同）則為民主政治無(wú)疑。這一點(diǎn)熊先生以清晰的文字告訴了我們。他在解釋《大同篇》時(shí)說(shuō)：“經(jīng)云‘選賢舉能’，明明是民主制度。今之知識(shí)分子，猶謂孔子之經(jīng)籍，無(wú)有民主思想。蓋其一向所耳聞目染者，皆小儒之曲解耳”[15]。至此，筆者也終于明白劉清平教授文中何以喜好以“民主”來(lái)解釋“大同”一段了。

在拜讀劉文時(shí)，筆者老是困惑。劉文斷定“第一段論及的‘天下為公’的‘大同之道’，主要描述了原始氏族社會(huì)將血緣紐帶與民主習(xí)俗素樸結(jié)合起來(lái)的典型特征”，并且謂之“‘大道之行，天下為公’的歷史真相”。劉清平教授對(duì)于大同社會(huì)與民主的勾連高度稱贊：“從這里看，《禮記?禮運(yùn)》的這兩段名言能在兩千年前便精辟地抓住原始社會(huì)與先秦社會(huì)的典型特征，揭示其間的演變脈絡(luò)和鮮明對(duì)照，的確是難能可貴的?！睂?duì)此，筆者禁不住想，既然“大同”社會(huì)反映了可貴的民主習(xí)俗，接下來(lái)的小康當(dāng)然與之形成對(duì)立和矛盾，那么由此擺在儒家面前的問(wèn)題是：你到底選擇哪一個(gè)？根據(jù)劉文所言，答案當(dāng)然是顯明的：“儒家推崇的不是‘天下為公’的‘大道之行’，而是‘大道既隱’的‘天下為家’?！?/p>

但是筆者禁不住又心生疑惑：既然儒家早在兩千年前便“難能可貴”地“精辟地抓住原始社會(huì)與先秦社會(huì)的典型特征，揭示其間的演變脈絡(luò)和鮮明對(duì)照”，這只能說(shuō)明，兩千多年的儒家早就了解了兩千年后劉清平教授的發(fā)現(xiàn)，這還需要?jiǎng)⑶迤浇淌谥赋鰡?？依筆者之管見(jiàn)，對(duì)于我們今天的學(xué)者來(lái)說(shuō)，或許真正需要思考的問(wèn)題是：為什么儒家作此選擇？熊先生對(duì)此倒是做出了清晰的說(shuō)明（小儒、奴儒之居心險(xiǎn)惡），但是通觀劉文，劉清平教授對(duì)此似乎并不經(jīng)心。這是否反映出劉清平教授認(rèn)為這根本不是一個(gè)問(wèn)題呢？……劉文援引美國(guó)著名人類學(xué)家路易斯·摩爾根等現(xiàn)代學(xué)者“針對(duì)某些尚未解體的氏族制度所做的實(shí)地考察研究，依然以相當(dāng)詳實(shí)的歷史資料展現(xiàn)了原始氏族社會(huì)的這種典型特征”，并且進(jìn)而指出“如果說(shuō)在進(jìn)入文明階段的時(shí)候，古希臘人主要傳承了氏族社會(huì)的民主習(xí)俗，消解了氏族社會(huì)的血緣紐帶的話，那么，遠(yuǎn)古國(guó)人則恰恰相反，主要消解了氏族社會(huì)的民主習(xí)俗，傳承了氏族社會(huì)的血緣紐帶，從而確立了與古希臘城邦公民法治很為不同的宗法血親禮制的主導(dǎo)地位”。這不能解釋儒家為何選擇小康的問(wèn)題，而只是描述了一個(gè)客觀的現(xiàn)象，不能夠就由此證明此種現(xiàn)象的合法性和正當(dāng)性。——事實(shí)判斷與價(jià)值判斷是兩回事。由此，我們可能需要做的工作還是：為什么儒家作此選擇？最后，誠(chéng)如熊十力一般，劉文完全肢解了文本，忽視了研究對(duì)象自身的完整性。也就是說(shuō)，從小范圍來(lái)說(shuō)，《禮運(yùn)篇》自身是一個(gè)完整的文本，劉清平教授不能僅僅憑據(jù)其中的區(qū)區(qū)兩段就作此判決；從更大的范圍來(lái)說(shuō)，《禮運(yùn)篇》只是《禮記》之一部分，也不能單憑此部分就下一結(jié)論。就前者來(lái)說(shuō)，在“小康”段以下，該篇就“大同”與“小康”之矛盾及其為何選擇“小康”做出了充分的說(shuō)明和解釋（此點(diǎn)容另文論述）。就后者來(lái)說(shuō)，在儒家之“三禮”之中，《禮記》之主旨在于揭示“禮”（秩序、規(guī)范）存在之根據(jù)，他的主要關(guān)切在于闡明人間秩序的必要和根據(jù)。我們不能因?yàn)閷?duì)某一具體的秩序、規(guī)范的懷疑和反對(duì)就進(jìn)而根本否定秩序、規(guī)范本身之必要性。劉清平教授對(duì)此似乎并無(wú)清醒的自覺(jué)。

劉清平教授拒絕思考儒家為何選擇小康（放棄熊十力、劉清平眼中所謂的民主、大同）的問(wèn)題，一種可能的解釋是，除非劉清平教授已經(jīng)象熊十力先生那樣認(rèn)可了先儒的居心不良和用心險(xiǎn)惡，并且暗中預(yù)設(shè)了民主的正當(dāng)性。但是，如果根據(jù)劉文之說(shuō)法，我們或許將對(duì)“大同”社會(huì)（民主政治）抱持警醒態(tài)度。我們先來(lái)看看劉文對(duì)“大同”社會(huì)的描述：“由于原始社會(huì)的群居群婚機(jī)制，這種團(tuán)體性的血緣關(guān)系在氏族生活中卻發(fā)揮著某種群體性的紐帶效應(yīng)，以致原始人確實(shí)在很大程度上做到了‘不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子’：既然子女們無(wú)法確切地知道生身父親是誰(shuí)，于是就把本氏族的所有老人都當(dāng)作父母來(lái)親近；既然父親們無(wú)法確切地知道親生子女是誰(shuí)，于是就把本氏族的所有孩子都當(dāng)作子女來(lái)關(guān)愛(ài)。而在這種‘貨不必藏于己，力不必為己’的‘天下為公’基礎(chǔ)上，氏族成員當(dāng)然也很容易為了實(shí)現(xiàn)大家的共同利益，形成‘選賢與能，講信修睦’的民主習(xí)俗了?！?nbsp;按照劉文的觀點(diǎn)，“‘選賢與能，講信修睦’的民主習(xí)俗”形成的前提和基礎(chǔ)在于不確知父母子女之情境，那筆者會(huì)想：在此社會(huì)，我們?nèi)绾尉S持倫理關(guān)系呢？是不是由此就意味著民主自由與倫理道德的互不兼容？更直接地說(shuō)，一個(gè)民主、平等的社會(huì)是否存有亂倫之可能？這樣的說(shuō)法并非危言聳聽(tīng)，以劉文所談到的古希臘來(lái)說(shuō)，在柏拉圖的《理想國(guó)》第八卷中，蘇格拉底—柏拉圖就對(duì)民主政制進(jìn)行了激烈的批評(píng)和反思，其原因之一就在于民主政制可能導(dǎo)致倫理災(zāi)難，所以在五種政制之中，《理想國(guó)》只是將民主政制列為非正義的四種政制之第三種——僅僅好于最敗壞的“僭主政制”——而其最好的政制則為貴族政制……此點(diǎn)置之現(xiàn)代社會(huì)也可觀見(jiàn)：同性戀合法化的實(shí)質(zhì)在于以民主、自由、平等、人權(quán)等現(xiàn)代觀念來(lái)消解儒家所言之“自然之秩序”[16]與社會(huì)規(guī)范……筆者無(wú)意要求劉清平先生的同意，但對(duì)筆者來(lái)說(shuō)，我寧愿不要這樣的寶貴的民主。

三

在劉文的最后一部分，不知道出于什么原因，作者語(yǔ)重心長(zhǎng)地提醒我們：“與針對(duì)傳統(tǒng)儒家展開(kāi)過(guò)類似批判的許多五四思想家不同，熊十力在批判儒家時(shí)依據(jù)的主要不是來(lái)自西方的‘科學(xué)’和‘民主’理論，而是儒家自身的精神資源，并且恰恰是包含在《禮記·禮運(yùn)》上述文本之中的精神資源?！被蛟S是擔(dān)心我們對(duì)之重視不夠，所以作者在后面又再次提醒：“與五四思想家憑借西方思想資源展開(kāi)的批判相比”，熊十力的批判更多地是一種“自我批判”，也就是儒家基于自身資源而不是外來(lái)的西方資源對(duì)儒家自身的反思。對(duì)此，筆者的理解是：作者是否覺(jué)得，在今天的中國(guó)思想界，許多文化保守主義者一聽(tīng)到有人依據(jù)西方來(lái)批判中國(guó)就嗤笑甚至大為冒火。但是現(xiàn)在，假如有人這樣來(lái)批評(píng)劉文的話，那作者就有充分的理由加以回絕了。對(duì)此，筆者以為，盡管如此，劉文之立足點(diǎn)也尚值得進(jìn)一步反思。首先，誠(chéng)如上文所言，熊十力的“自我”批判到底是哪一個(gè)“自我”？是儒家思想自身還是熊十力的“自我”？如果我們將熊十力的自我等同于儒家思想的自我，那劉清平教授必須證明熊十力對(duì)儒家的理解是真正符合儒家思想自身的，否則，我們完全可以懷疑熊十力根本就沒(méi)有真正進(jìn)入儒家思想自身。其次，按照劉文的說(shuō)法，熊十力沒(méi)有用西方思想來(lái)批判儒家，但是，這只是表面現(xiàn)象，因?yàn)樗雎粤诵苁λ枷氲奈鞣剿枷雽?shí)質(zhì)。并且，劉文也沒(méi)能擺脫中西對(duì)立之框架。但現(xiàn)在的問(wèn)題是：此種框架也是否應(yīng)該反思？因?yàn)闊o(wú)論是現(xiàn)代的中國(guó)還是西方，他們都面臨一個(gè)共同的問(wèn)題：現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。對(duì)于西方思想來(lái)說(shuō)，至少在盧梭那里，就已經(jīng)開(kāi)始了對(duì)現(xiàn)代性的反思和批判，此后尼采、海德格爾加以繼續(xù)（結(jié)果如何在此不論），而對(duì)西方現(xiàn)代思想亦步亦趨的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)界、思想界似乎對(duì)此并不覺(jué)察。比如馮友蘭先生就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，中西哲學(xué)的區(qū)別并不在于地域意義上的區(qū)別，而是在于價(jià)值意義上的區(qū)別——中國(guó)哲學(xué)代表的是古代，而西方哲學(xué)則是現(xiàn)代。熊十力先生中國(guó)哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和根本立場(chǎng)與馮先生并無(wú)二異。但是無(wú)論是馮、熊二先生還是其門生后學(xué)是否想過(guò)：以時(shí)間上的先后順序來(lái)判定一個(gè)思想的優(yōu)劣是否天然正當(dāng)？也就是說(shuō)，在價(jià)值上將過(guò)去的、古代的思想判定為錯(cuò)誤，而將當(dāng)下的、現(xiàn)代的思想斷定為正確，這是否就是天然正確？

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，劉文援引熊十力而不是西方現(xiàn)代思想作為立論之根據(jù)，但是他恰好忘記了，熊十力思想的底色與西方現(xiàn)代思想并無(wú)二致。而實(shí)際上，西方思想自身就存在著古今的斷裂與對(duì)立，我們僅僅看到現(xiàn)代的西方思想，并且以之來(lái)批判古典的中國(guó)思想，這是否值得反思？對(duì)此，劉小楓的觀點(diǎn)可能值得我們重視，“對(duì)西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所隱含的古今分裂或古今之爭(zhēng)，我國(guó)學(xué)界迄今未予重視。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不絕若線，‘國(guó)學(xué)’與包含古今分裂的‘西學(xué)’實(shí)不可對(duì)舉，但‘國(guó)學(xué)’與‘西學(xué)’對(duì)舉，已經(jīng)成為我們的習(xí)慣——即‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)培育起來(lái)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)習(xí)性：憑據(jù)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)討伐中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，無(wú)異于揮舞西學(xué)斷劍切割自家血脈?！盵17]

無(wú)論熊先生也好，還是劉清平也好，都是現(xiàn)代思想的子嗣。以此現(xiàn)代的眼光來(lái)研究古典思想，是否就能夠真正理解古典思想或者說(shuō)發(fā)現(xiàn)古典思想的精髓，這是一個(gè)大問(wèn)題。在古典學(xué)家列奧·施特勞斯看來(lái)，這純粹不可能。他在《如何著手研究中古哲學(xué)？》中說(shuō)：“中古哲學(xué)的研習(xí)者是一個(gè)現(xiàn)代人。不管他是否清楚這一點(diǎn)，他都處于現(xiàn)代哲學(xué)的影響之下。恰恰是這個(gè)影響，使得真正理解中古哲學(xué)變得十分困難，而且甚至變得一開(kāi)始就不可能。正是現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)這位中古哲學(xué)研習(xí)者所施加的影響，使得對(duì)中古哲學(xué)的一種非歷史闡釋一開(kāi)始就不可避免。因此，要理解中古哲學(xué)，便要在某種意義上從現(xiàn)代哲學(xué)的影響中解放出來(lái)。而且，若不認(rèn)真、持續(xù)、嚴(yán)厲地反思現(xiàn)代哲學(xué)的特定品性，這種解放便沒(méi)有可能。因?yàn)橹挥兄R(shí)才能使人自由。我們現(xiàn)代人理解中古哲學(xué)，只能達(dá)到我們以現(xiàn)代哲學(xué)的特定品性理解現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)所達(dá)到的程度?！盵18] 熊十力先生以社會(huì)主義來(lái)解讀《周官》一經(jīng)，以民主政治來(lái)解讀大同（“大道”），進(jìn)而以現(xiàn)代啟蒙思想來(lái)根本否定《禮運(yùn)篇》，諸如此類，我們不可謂無(wú)創(chuàng)見(jiàn)，但是問(wèn)題在于：這樣的研究對(duì)于現(xiàn)代思想和社會(huì)的反思、批判作用到底又多大？按照此種路數(shù)，所謂的中國(guó)哲學(xué)研究不過(guò)是一種主義的宣傳罷了，根本與以批判、反思為本性的“哲學(xué)”毫不相關(guān)……

以熊先生破裂、否定《禮運(yùn)篇》為例來(lái)說(shuō)，這種行為完全是斷章取義，但是劉清平教授對(duì)此行為根本缺乏反思的自覺(jué)。如果說(shuō)這種斷章取義的現(xiàn)象僅僅存在于今天的中國(guó)學(xué)人、并且僅僅存在于對(duì)此篇的討論之中，那不符合事實(shí)。西方某位現(xiàn)代學(xué)者在詮釋古希臘作品時(shí)也曾出現(xiàn)此種問(wèn)題，對(duì)此，古典學(xué)家列奧·施特勞斯尖銳地批評(píng)道：他們“即使不是被迫面對(duì)殘缺不全的古代文本，他自己也會(huì)制造出一些殘章斷簡(jiǎn)?！盵19] 也就是說(shuō)，即使在客觀上他們面對(duì)的是一個(gè)完整的文本，但是因?yàn)槟撤N主觀上的原因，他們也會(huì)將此完整文本肢解破裂。其原因在于“這些作品是在成為自由主義旗幟之后才落得殘缺不全的”。[20]也就是說(shuō)，現(xiàn)代學(xué)者基于對(duì)現(xiàn)代價(jià)值觀念無(wú)條件的贊同，認(rèn)為古典作品的價(jià)值不過(guò)就在于為之提供佐證而已，由此，殘章斷簡(jiǎn)、斷章取義成為必然。[21]

古典學(xué)家列奧·施特勞斯在談到閱讀古典作品色諾芬的《希耶羅或論僭政》時(shí)說(shuō)：“《希耶羅》的特征是不可能通過(guò)草率閱讀發(fā)現(xiàn)的。而且，如果不改變思維方向，即使再努力，讀十遍也不能發(fā)現(xiàn)其中的特殊意義。而這一定向的改變對(duì)于十八世紀(jì)的讀者來(lái)說(shuō)要比我們世紀(jì)的讀者來(lái)說(shuō)容易得多，因?yàn)?，我們世紀(jì)的讀者是在近代以來(lái)的一種粗野和情緒化的文獻(xiàn)中成長(zhǎng)起來(lái)的。為了使我們的眼睛熟悉古典經(jīng)典高貴的自持和安靜的輝煌，我們需要一種再教育?！盵22]現(xiàn)代學(xué)人是在“近代以來(lái)的一種粗野和情緒化的文獻(xiàn)中成長(zhǎng)起來(lái)的”，對(duì)于古人的關(guān)切已經(jīng)相當(dāng)陌生甚而不以為然，如果此種情況不加反思和改變，那么，所謂的“古典研究”就只不過(guò)是用古傳經(jīng)典來(lái)確證現(xiàn)代觀念之正確，或者用現(xiàn)代觀念對(duì)古傳經(jīng)典進(jìn)行所謂的“現(xiàn)代詮釋”而已。由此不僅實(shí)際上扼殺了經(jīng)典，而且也失去了經(jīng)典中所蘊(yùn)含的目前或許尚不為我們所知曉的深刻智慧。

作者簡(jiǎn)介：王進(jìn)，哲學(xué)博士，思南人，貴州貴州大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授。目前主要研究方向?yàn)楣诺湔握軐W(xué)、經(jīng)學(xué)與儒家政治哲學(xué)。

【注釋】

[1] 劉清平：《儒家倡導(dǎo)的是天下為公還是天下為家——兼論晚年熊十力對(duì)孔孟的批判》，《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第11期。該文以下簡(jiǎn)稱“劉文”。

[2] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第81頁(yè)。

[3] 據(jù)《熊十力全集》第五卷整理者（景海峰教授）介紹，“《論六經(jīng)》（或《與友人論六經(jīng)》）實(shí)為對(duì)新政府的建言，是作者于一九五一年在北京寫給董必武、林伯渠、郭沫若一封長(zhǎng)函的擴(kuò)充”。在長(zhǎng)函的末尾，作者熊十力說(shuō)：“清季迄民國(guó)，凡固有學(xué)術(shù)廢絕已久，毛公主張?jiān)u判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷?！┐惷n覽，未知可否？”。參見(jiàn)《熊十力全集》第五卷，第775頁(yè)。從中可看到，捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的熊先生與反對(duì)傳統(tǒng)主張革命的毛公之間居然……“心有戚戚焉”。這讓筆者頗為費(fèi)解。

[4] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第81頁(yè)。

[5] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第14頁(yè)。

[6] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第76頁(yè)。

[7] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第40頁(yè)。

[8] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第41頁(yè)。

[9] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第45頁(yè)。

[10] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第41頁(yè)。

[11] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第7頁(yè)。

[12] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第8頁(yè)。

[13] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第87頁(yè)。

[14] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第75頁(yè)。

[15] 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書(shū)店出版社，2008年，第65頁(yè)。

[16]【清】孫希旦《禮記集解》，北京：中華書(shū)局，1989年，第585頁(yè)。

[17] 劉小楓：【英】安德森《第二代智術(shù)師》“出版說(shuō)明”，羅衛(wèi)平譯，北京：華夏出版社﹒2011年。

[18] 施特勞斯 科耶夫：《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》﹒郭振華等譯，北京：華夏出版社，2011年，第287—288頁(yè)。

[19] 列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第35頁(yè)﹒

[20] 列奧·施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第35頁(yè)。

[21] 王進(jìn)：《自由抑或德性——古典視野中〈論語(yǔ)〉“唯女子與小人為難養(yǎng)也”章研究兼論經(jīng)典解釋問(wèn)題》﹒《貴州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第1期。

[22] 施特勞斯 科耶夫：《論僭政——色諾芬的〈希耶羅〉義疏》，何地譯，北京：華夏出版社，2006年第201頁(yè)。

責(zé)任編輯：葛燦燦