【張敏】“中體西用”：儒家憲政思想的中國敘事——以康有為為考察中心
儒家憲政思想的中國敘事
——以康有為考察中心
作者：張敏
來源：《原道》第25輯，陳明主編，東方出版社2015年版。
時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月廿七日己未
耶穌2015年8月11日
【內(nèi)容提要】“中體西用”是在西潮東漸的轉型期對中西文化的一種定位，是儒家憲政思想的追求?？涤袨樘岢爸畜w西用”，選擇漸進改良，并建構了儒家憲政制度安排：制約權力，保障人權的君主立憲制?？凳喜扇 巴ü沤裰儭钡恼撟C模式構建其政治圖景，保持了歷史連續(xù)性，反映了過渡人的文化焦慮。百年后的大陸新儒家與康氏有相似的歷史際遇，行走在康氏開辟的論證道路上，如同康子一樣選擇了“中體西用”?？凳系娜寮覒椪枷雽μ幱谏鐣D型期的中國憲政模式選擇有一定的啟發(fā)意義。
【關鍵詞】中體西用；康有為；儒家憲政；通古今之變
憲政概念自清末傳入以來，引起國人的無限向往與追求，中國歷百年憲政，期間經(jīng)變法、革命、復辟、共和等種種變數(shù)，時至今日，憲政對于國人而言，仍然是“行走在路上”，我國憲政構建的困境在哪里呢？西方的憲政模式可否適合在中國傳統(tǒng)文化中成長并反哺中國傳統(tǒng)文化呢？為走出百年憲政困境，部分學者提出了“儒家憲政”的命題。以蔣慶、陳明、秋風（姚中秋）等為代表的大陸新儒家認為：儒家有憲政，并且儒家憲政的發(fā)揚能使我國走出憲政構建之困境。[1]以袁偉時、易中天等為代表的反對者則詰問：“儒家何來憲政？”[2]雙方爭議的核心是中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代普世價值的關系，爭議自然無定論、無止境，但是儒家憲政的命題能得到學者的如此關注，說明該命題具有一定合理性和時代價值。儒家憲政命題的提出是中國學者們在社會轉型時期，對我國這樣一個“一體多元”（費孝通語）的政治民族如何走向現(xiàn)代化所作的審慎思考，其實質是大國憲政建設過程中，如何對待中國傳統(tǒng)文化，即如何定位中西文化的問題。中國傳統(tǒng)文化的典型是儒家文化，儒家文化經(jīng)近代啟蒙大師康有為的解讀被賦予了憲政使命，康氏的“中體西用”觀及其儒家憲政思想或許能給今人以啟示。
一、“中體西用”：儒家憲政思想的追求
（一）“泯中西之界限、化新舊之門戶”：“中體西用”的形成
清末出現(xiàn)“三千年未有之大變局”，西潮涌入，國家面臨政治危機。為“救亡圖存”以達致“國家富強”，洋務派提出“中體西用”，學習西方的先進技術。為克服科舉制廢除后儒家傳統(tǒng)價值規(guī)范走向解體，道德和政治權威出現(xiàn)斷裂進而產(chǎn)生的文化認同危機，康有為形成“中體西用”觀，[3]他指出，“夫中學體也，西學用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可?！盵4]康有為對清末民初社會轉型期的傳統(tǒng)文化定位及民主政治出路的反思，超越了洋務派器物層面的“中體西用”論?？凳系摹爸畜w西用”觀側重于文化定位，“中學為體”是為了保持儒家思想的傳承性，從“理”的層面看，他認為儒學比世界上其他文化都要優(yōu)秀，保存了儒學也就保存了中國民族的獨特性。從“勢”的層面看，保存了儒學也就從思想層面保持了價值認同的一致性，進而保障了社會秩序的穩(wěn)定?？凳系摹拔鲗W為用”是用西學中的民主因素詮釋中國傳統(tǒng)的儒家思想，證明中國傳統(tǒng)文化中有民主基因，以實現(xiàn)傳統(tǒng)儒家思想在近代中國的傳承和轉化，最終建設富強的中國，在中國近代化進程中適應西潮民主發(fā)展的趨勢。正如學者所言，“康有為遵循著舊學—西學—納入新內(nèi)容的儒學這一條線索形成的思想體系，而且這一思想體系的形成過程是和中國近代化的進程緊密相連的?！盵5]
康有為提出“泯中西之界限，化新舊之門戶”，[6]主張取消中西文化界限?！盎屡f之門戶”強調“中學為體”以傳承儒學，“泯中西之界限”強調“西學為用”以西化儒學?？涤袨橐獋鞒械娜鍖W是經(jīng)過“吐故”的儒學，即剔除了糟粕的儒學，在《大同書》中他批判了束縛人性的“三綱五?！?、倡導個體自由。蕭公權認為康有為是“儒家修正主義者”，其最主要的工作是“致力于使儒學適應現(xiàn)代的需要”。[7]康有為倡導“西學為用”是為了“納新”，即用西學對儒家思想和制度進行變更以革新，主張中西文化可以而且應當交融會通。他用西方的民主因素充實儒學，針對西方憲政中的民權、博愛思想，康有為引經(jīng)據(jù)典，在《尚書》、《禮記》中找到證據(jù)，論證我國上古時期已經(jīng)有議會的雛形，咨詢于眾的現(xiàn)象?？凳习盐鞣綉椪械拿裰饕蛩啬玫街袊鴣硎褂?，托古改制，在中國古籍中找到類似的思想和制度進行解讀，證明西方憲政中的民主因素我國自古就有，試圖為中國民主的發(fā)展尋找出路。故此，百年后的儒者陳明認為，康有為的偉大，不在于其思想中有多少西學要素，而在于他把西學要素整合到以仁為精意的中國文化結構系統(tǒng)之中，使傳統(tǒng)獲得了新生命，提出了應付歷史挑戰(zhàn)的正確方案，自此中體西用作為近代文化發(fā)展的基本原則獲得具體規(guī)定而確定下來。[8]
西學東漸經(jīng)歷了“科技—政治—文化”三個階段，具體體現(xiàn)在“洋務運動—戊戌變法、辛亥革命—五四”三個時期?？涤袨榈闹畜w西用思想在這三個時期都有體現(xiàn)并起到了一定的影響。康氏的中體西用思想強調文化，比洋務運動派的中體西用觀有更高的意境，成為戊戌運動的指導思想，在辛亥革命時期亦有很大影響。五四文化運動高舉反對傳統(tǒng)文化的大旗，一些激進者把中西文化看做是水火不容的舊文化與新文化，認定只能棄舊圖新?？涤袨楸忠回灥摹爸畜w西用”思想，反對新文化運動中“全盤西化”的激進主張，認為如果失去了中國傳統(tǒng)文化，就失去了中華民族的獨特性。1913年，康氏著文指出“于歐、美之政治禮俗，不問其是非而師之法之；于中國之政治禮俗典章法度，則不問其得失而皆掃之棄之。”[9]認為脫離中國國情盲目學習西方的狀況導致了中國危亡，人民不能實現(xiàn)真正的民意和民權。雖然康氏因“孔教救國論”遭后人詬病為復古守舊，[10]但在中國由專制宗法社會向民主現(xiàn)代社會轉型時期，其對中國傳統(tǒng)文化的尊崇脫離不了時代的桎梏。另一方面，康氏對傳統(tǒng)文化的捍衛(wèi)對于激進派的全盤西化起到過往矯正的作用，有一定的合理性。桑咸之指出：康有為創(chuàng)立儒教以富強中國的目標是對西方近代化的一種誤解，但康氏將儒學作為中華民族的傳統(tǒng)文化傳播到西方的設想倒是實現(xiàn)了，歐美新儒學的興盛即是證明。[11]
（二）法律與道德共治：“中體西用”的法律體現(xiàn)
康氏的儒家憲政思想肯定法律的作用，認為法律必不可少，“聚大眾則不能無律法以治之……國有法，天之理也?！盵12]特別是在交通便利、信息發(fā)達的現(xiàn)代社會，法律尤其重要，“夫今各國以法律為治，雖免而無恥，非制治清濁之源也，而當鐵道貫通、治具繁張之時，非法不能為治也。”[13]但相比法律，康氏更強調道德對于治國的作用，這也是儒家憲政思想不同于西方憲政思想之處。
《論語》有云：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！敝概c刑罰相比，道德能使人們以犯罪為恥，從內(nèi)心深處守法。康氏認為法律僅僅是治國的工具，不是治國的本原，治國應當強調法律與道德共治，“夫有法制而無道德以為之本，則法律皆偽，政治皆敝，無一可行也?！盵14]在康氏的思想中，道德為本，法律為用，失卻道德的制度再完美也是無濟于事的。在《中華救國論》（1912年）一文中，康氏指出救中國的一個重要辦法就是要“崇獎道德”，“無道德則法律無能為，與之美國之政體而不能用也”、“上畏天，中畏法，內(nèi)畏良心，有此恭敬齋戒之心，然后有整齊嚴肅之治，不然，則暴民橫行而已，盜賊亂國而已。自由自由，有此而死，何共和之足云?！盵15]康氏強調了道德對于法律的補強作用，指出共和狀態(tài)下的自由若要的得到保障，必須有敬畏，敬畏“天”“法”和“良心”，才能防止“暴民”和“亂國”，該論證同西方自然法中關于法與秩序的論證有類似之處，反映了康氏受到西方自然法思想的影響，也說明了康氏并非不理解法律對于社會秩序建構的意義，而是立足于中國本土，闡釋了法律與道德之關系。法律的公正實施需要一定的條件，“夫政治法律，必因時地而行方制”，且“今則列國競爭，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機權，且爭勢利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反?！盵16]在清末民初之季，社會秩序不穩(wěn)，政黨紛呈，法律在一定條件下容易被人操縱，這是需要強調儒家道德的作用了。因為人有情欲好惡，如果缺乏儒家道德規(guī)范，則會目無法紀，暴亂滋事。故此“專以法律為治，則民作奸于法律之中；專以政治為治，則民腐敗于政治之內(nèi)?！盵17]在法律公正實施的條件不充分時，儒家道德價值和倫理原則可以彌補法律被人操縱的不足。
康氏強調法律的實施要適合本土國情，不能完全照搬其他國家，他用孟德斯鳩“法律視其國民之性情習慣”的理論予以佐證?！敖裎釃綒W、美之法律，幾盡改舊律以從之矣。然歐、美人民之風俗，與我迥殊，但空慕文明而從輕律，則獎奸益詐而已。君子之為法律也，鑒空衡平，無所用其心，在適其國俗而已?！盵18]鑒于共和初創(chuàng)，社會風俗之敗壞，必須多提倡道德以救國。
（三）漸進改良：“中體西用”的路徑選擇
康氏儒家憲政思想的形成基于其對法國大革命的反思和對中國傳統(tǒng)文化及國情的判斷，在進行中西對比、古今溝通之后，康有為洞察了憲政的基本精神，即中國的民主道路，應選擇漸進改良，而非激進革命。1902年春天，針對剛剛興起的革命論，康有為著述予以反駁，指出大多數(shù)國家富強的緣由都是行立憲，進而主張改良主義模式。“今歐、美各國，所以致富強，人民所以得自主，窮其治法，不過行立憲法，定君民之權而止，為治法之極則矣?！y(tǒng)計歐洲十六國，除法國一國為革命，實與俄之一國為專制者同?！盵19]基于對法國大革命的警惕，康有為明確反對暴力革命，因為革命流血阻礙了和平改革，且容易造成內(nèi)亂，給列強以可乘之機，在當時的情況下甚至有亡國之虞，故此，立憲改良是正途?？涤袨檎J識到“由政制之理而言，君主開明專制最惡，民權公議最善”，但由于基于其漸進改良的觀念，康氏強調“先以專制君主權力變法，漸確立公議民權”。[20]
康有為持進化論的社會歷史觀，他指出“人道進化，皆有定位，……由君主而漸至立憲，由立憲而漸為共和；……蓋自據(jù)亂進為升平，升平進而為太平，進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風。……蓋推進化之理而為之。”[21]康氏把進化史觀運用到政治制度的設計中，追求立憲改良?？涤袨檎J為中國受專制荼毒已久，“民智未開”，構建新的政治體制進而實施西方民主共和制不具備相應的“民情”基礎，因此他主張中國的政治改革采取漸進模式，在古代儒學三世說的基礎上，結合西方進化論思想，提出社會歷史發(fā)展的“三世說”，即“據(jù)亂世”必須經(jīng)由“升平世”達致“太平世”，與三世說相對應的政體也是漸進的，即“君主專制”必須經(jīng)由“君主立憲制”最終達至“民主共和制”。在民國初年，傳統(tǒng)的專制王朝體制已經(jīng)解體，據(jù)亂世時代實行的君主專制已被歷史淘汰。共和初創(chuàng)，中國正處于升平世階段，君主立憲制是治療中國貧弱之疾的最好藥方。[22]
康有為一再強調由君主制過渡到民主制不可飛躍，君主要逐漸廢除。在辛亥革命后，康有為提醒國人，不要以為共和告成，即可達至國利民富了。“共和雖美，民治雖正，而中國數(shù)千年未之行之，四萬萬人未之知之，眾瞽論日，瞑行擿埴，吾慮其錯行而墜顛也?！盵23]因為中國數(shù)千年來沒有實施過共和制，人們對共和一無所知，“共和不合國情”，中國民主發(fā)展應秉承漸進改良，必須由據(jù)亂世經(jīng)升平世，即中國國情必須實行君主立憲制度，然后才能達至共和制?？涤袨榈恼胃牧贾鲝垼w現(xiàn)了其歷史理性與政治智慧，在今天仍具有智識資源的參考意義。
二、儒家憲政：“中體西用”的制度構建
（一）君主立憲：制約國家權力，保障人權
否定專制制度，肯定個人權利，是康有為思想中的核心內(nèi)容，康氏嘗試通過君主立憲制的構建實現(xiàn)制約權力，保障個人權利?？凳现赋觥爸袊鴶∪踔?，百弊叢積，皆由體制尊隔之故。”[24]批判君主專制制度是最壞的制度，更是造成自西力東漸以來中國政局挫敗的原因。在康氏看來，列國并舉時代實施君主專制只會導致國亡政息，必須進行政治革新，學習西方的民主政治，才能實現(xiàn)國家富強。故此，康有為研習西學，特別關注因模仿西方而強大的日本之政治制度，在此基礎上，他多次吁請立定憲法，以“明定國是”，并指出憲法是國家的根本法，君主也應當受其限制?？凳咸岢鼍髁椫?，以限制君權伸張民權。他把國家政體分為專制、立憲和共和三種，認為立憲政體是有利于上下溝通，君民共樂。他在1898年在《請定立憲開國會折》中指出“上師堯、舜、三代，外采東西強國，立行憲法，大開國會，以庶政與國民共之，行三權鼎立之制，則中國之治強，可計日待也?！盵25]康氏雖主張君主立憲，但在其憲政體制設計中，君為虛位，權仍在民，君主權力受到制約，并由實行代議制的國會作為民權的保證。“今非有君主不可，但只可有君主之形式，而不可有君主之精神”。[26]
憲法強調對國家權力進行制約，康有為有強烈的制約國家權力的意識，為防止國家專制，他認同孟德斯鳩的分權思想，認為三權分立政制可以使中國富強?？凳现赋觯吧蠋焾?、舜、三代，外采東西強國，立行憲法，大開國會，以庶政與國民共之，行三權鼎立之制，則中國之治強，可計日待也”。[27]可見，康有為設計的憲法體制是西方憲法制度與儒家的結合體，他不是照搬西方的憲法制度，而是立足于中國的國情建構中國獨特的憲法體制。
憲政的核心是保障人權，公民是權利的主體，是憲政的核心要素，是憲政的起點和歸宿。作為個體的人，在西方經(jīng)歷了從臣民到公民的過渡，文藝復興喚醒了個體主體意識的覺醒，資產(chǎn)階級革命后在憲法上確立了公民的主體性地位。傳統(tǒng)儒家中的民本思想突顯君主，人民處于被動地位?？涤袨槭讋?chuàng)民權思想，他大膽引入西方的思想觀念，使傳統(tǒng)儒家中的民本思想過渡到民權思想?！捌驮谥袊鴮嵤讋?chuàng)言公理，首創(chuàng)言民權者，然民權則志在必行，公理則今日萬不能盡行也?！盵28]康氏所言的“公理”實際上是指“自然原則”，在康氏的思想體系中，公理是指民權之后的人權原則?？涤袨樵凇秾嵗砉ㄈ珪分姓撟C了價值的普適性，指出自由、平等價值為人類公理，是人所具有的不可剝奪的自然權利，非西方獨有?！叭祟惼降仁菐缀喂怼?，因此，“以平等之意，用人立之法”，[29]康氏指出，我國人民也應享有平等、自由的權利，因為“人人有是四端，故人人可平等”。[30]在《大同書》中，康有為從自由、平等出發(fā)，描繪了“天下為公”的大同圖景?？凳吓辛恕叭V”對人性的束縛，認為君民、子女與父母都應當平等，因為“推己及人，乃孔子立教之本；與民同之，自主平等，乃孔子立治之本?！盵31]難能可貴的是，康氏認為男女也應當平等，因為“男女皆為人類，同屬天生”，壓制女子的行為損害了人權，違背了“人皆天所生”的公理。[32]康氏主張個性解放，對平等的理解源自于對人性本質的滲透和體悟。
由對人類“幾何公理”的論述出發(fā)，康氏主張廢除封建性質的宗法家庭制度，即“去家界為天民”。康有為提出了以個人為社會構成單位，他從“仁”出發(fā)，提出“仁者，人人”，即把人當做人來看待，“人”為“仁”的核心?！疤煜聻楣?，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等?！盵33]康氏指出人不再是依附于國家的臣民，人作為個體具有獨立性，且“公者，人人如一之謂”，體現(xiàn)了人人平等的法律觀念。獨立個體的存在是憲政建構的前提，康有為思想中的民權觀已經(jīng)具有了西方憲政民主思想的最基本要素?？凳习哑淦降人枷胴灤┯谡螌嵺`中，發(fā)起并組織“不纏足會”，其意義不僅僅是爭取男女權利的平等，更重要的是爭取人權的平等。
（二）私擬憲草：立憲訴求外化為憲法制度
在君主立憲制的理想破滅之后，康有為依然倡導儒家憲政思想并將其付諸政治實踐。1913年，康有為以個人名義著《擬中華民國憲法草案》，將其立憲訴求外化為憲法制度?？涤袨樗綌M憲草共14章，106條，突顯了康有為對國家權力進行制約，保障公民權利的儒家憲政思想。
康有為憲法草案中諸多條款規(guī)范了對國家權力的制約，并體現(xiàn)了憲法至上的理念。第17條規(guī)定：“大總統(tǒng)得發(fā)普通命令，及特別命令，惟不得出憲法及法律之外。若違法者，法司得審查之?！痹摋l款不僅規(guī)定了大總統(tǒng)發(fā)布命令的行為必須依據(jù)憲法和法律，且其命令的效力低于憲法和法律，還強調了對總統(tǒng)違法行為的司法審查，符合憲政要義。第27條規(guī)定：“國務總理，于政府政務，負連帶責任。其非公共政體，各部各獨負責任。其凡數(shù)部官聯(lián)所關，亦負連帶責任。其自己之行為，則各負其責任?！痹摋l款強調政府官員及各部門對政府事務負有連帶責任，體現(xiàn)了“依法行政”的理念。第62條規(guī)定：“中華民國之司法權，以法院行之，與國務院、國會鼎峙?！痹摋l款強調了司法機關的重要性，體現(xiàn)了康氏對國家權力三權劃分，相互制約的憲政思想。
康有為憲法草案彰顯了人權保障的理念。第86條規(guī)定“凡中華國民籍者，法律皆平等，無種族、階級、宗教之別。其國籍以法律定之?！痹摋l款總括草案第11章“人民”，體現(xiàn)“法律面前人人平等”的原則，也突顯了康氏由“國權—民權—人權”闡釋的最終目標，即保障人權。第11章還規(guī)范了人民的身體權、財產(chǎn)權、所有權，以及營業(yè)自由、通信秘密、言論出版、集會結社等自由。在第97、98、99條中，分別規(guī)范了人民的批評建議權、訴愿權和司法救濟權。體現(xiàn)了“有權利必有救濟”現(xiàn)代法治理念。
康有為憲法草案強調了法律的效力性及儒家道德的補強性。第92條規(guī)定“凡人民之所有權，非依法律不得侵之?！备鶕?jù)該規(guī)定，對人權進行限制必須依據(jù)法律。當然，與西方憲政思想不同，康氏的儒家憲政思想突顯道德性，并強調尊重中國的傳統(tǒng)儒家文化，這些特點在憲法草案都有所體現(xiàn)?？涤袨橹袊鴤鹘y(tǒng)文化的精華在儒家文化中得到完整體現(xiàn)，呼吁建立孔教，既然西方富強源于基督教，中國若要富強也應創(chuàng)立孔教，因此，在憲法草案第96條中規(guī)范“以孔教為國教”。在第14章中僅有的1條，即第106條規(guī)定，“凡中華國舊傳經(jīng)義、典章、律例、法規(guī)者，未經(jīng)民國議院特議刪改，及核與民主政體不相違背者，一概照行?！斌w現(xiàn)了康氏一貫的保持儒家傳統(tǒng)，抵觸全盤西化的主張。
三、“通古今之變”：“中體西用”的論證模式
“通古今之變”最早出現(xiàn)在司馬遷的《報任安書》中，即“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?？涤袨樵凇犊底觾?nèi)外篇》也提到過“酌古今之宜，會通其沿革，損益其得失”，即“通古今之變”的意思?！巴ü沤裰儭本褪且獙懗鰵v史事實的發(fā)展變化，以及這種變化的原因。其揭示的是關于社會“變”與“不變”，及如何“變”的問題?？梢姡巴ü沤裰儭奔仁且环N學術理想，也是一種論證模式，為達至“以古鑒今”，把同一事物放在“古”和“今”的不同場景中，通過“述往事”達到“思來者”，探尋其過去，闡釋其今天，展望其明天?！妒酚洝繁旧砭筒扇×恕巴ü沤裰儭钡恼撟C模式，但借用西學因素以“通古今之變”的論證模式則是康氏首創(chuàng)?？凳系恼撟C融合了西方元素，這是康氏不同于古人之處，這和康氏所處的中西會通的開放時代有關。正因為西學東漸，才有“今”與“古”的區(qū)別，“今”之最大特征是“西”的出現(xiàn)，如何面對古今之變的問題就轉化為如何面對中西問題?？凳稀巴ü沤裰儭钡膶嵸|是“通中西之變”，為達至“中體西用”，他把西方憲法中的民主價值運用到中國，并托古改制，試圖為中國民主政治的發(fā)展找到出路。
康有為托古改制，為近代中國政治改革進行鼓吹，作《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，以駭人之語警醒皇帝和世人正確面對中國千年未有之大變局。為了促進中國政治民主改革，康氏奉行“西用”，把西方民主制度中的民權、博愛等思想拿來中國適用，但“西用”的前提是“中體”，因此康氏引經(jīng)據(jù)典，在《尚書》、《禮記》中找到證據(jù)，論證我國上古時期已經(jīng)有議會的雛形，咨詢于眾的現(xiàn)象?？凳稀巴ü沤裰儭保瑢鬃铀枷脒M行創(chuàng)造性解讀。對于孔子所言的：“民可使由之，不可使知之”，康有為對其重新闡釋為：“民可，使由之；不可，使知之”。這樣一來，孔子理論中的維護君主專制統(tǒng)治的愚民政策經(jīng)康有為的解釋就變?yōu)樽杂?、開明的議論了。[34]他認為自由始于子貢：“近世者，世近升平，自由之漸明，實子貢為之祖，而皆孔學之一支一體也。”[35]
學界對康有為的評價一般為守舊人士，特別是康有為以《春秋》作為憲法，蕭公權認為這是康有為不懂“西政實況”的結果。但是，康有為流亡海外16年（1898-1913）、游歷西方諸國，在1917年的《共和平議》一文中，康有為自述自從流亡之后，“兩年居美、墨、加，五居瑞士，一游葡，八游英，頻游意、比、丹、挪、久居瑞典”，其不可能不知道西方憲政的基本理念和制度安排。康有為以《春秋》作為憲法，當然是康有為的比附，章永樂評價康有為“對于西方政治的了解，遠遠超出同時代的大多數(shù)中國知識分子”，“這位在話語體系上貌似最舊的思想家，在對當代政治的觀察上，卻時時站在時代的最前沿?！盵36]康有為具有開闊的視野，這點可以從《康有為政論集》中得到印證，在此書中，康有為對法國、俄國、日本等國家的憲政制度分析極為到位，若無親身體驗，僅僅從當時國內(nèi)翻譯來的甚至有些許錯誤的二手資料，很難有如此精準的判斷。
康有為已經(jīng)接受了民權、平等、自由等西方觀念和思想，但卻要請出孔子的圣靈，“托古改制”，自有其良苦用心：“布藝改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！盵37]蕭公權認為康有為的做法是“善意地使中國的道德遺產(chǎn)現(xiàn)代化以保持之，使清廷的思想基礎合時以挽救它的危亡”。[38]其實，在清末民初的社會轉型期，舊的價值體系面臨西學的挑戰(zhàn)，甚至有解體的危險，傳統(tǒng)權威近乎喪失，康有為挖掘傳統(tǒng)權威中的積極因素并對其進行有利闡釋，促進了新的社會政治共同體之形成。
在康有為之后，站在傳統(tǒng)之內(nèi)解構傳統(tǒng)和站在自身傳統(tǒng)之內(nèi)言說西方文化的方式成為中國思想文化革新的主流方式。[39]中國文化的捍衛(wèi)者梁漱溟堅信，儒學將在世界文明中占核心地位。新儒家經(jīng)過代代相沿，傳承了儒學。他們和康有為一樣保持并傳承儒學，認為失去傳統(tǒng)文化，則“中國人的生命與精神將無從安頓”。1958年，唐君毅、牟宗三、徐復觀和張君勱四位儒學大師發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，指出：儒家傳統(tǒng)中潛藏著民主的種子，儒家思想與自由民主憲政是相容的，中國文化傳統(tǒng)可以彌補西方文化之不足。[40]他們倡導用西學對傳統(tǒng)儒學進行創(chuàng)造性改造，以致“返本以開新”，使之符合社會轉型期的改革需求，雖然臺灣的新儒家并沒有將康有為當做其思想代表人物，但其對儒家憲政思想的論證方式和康有為“通古今之變”可謂是一致的。
四、過渡人的選擇：“中體西用”的文化緣由
從文化的視角看，儒家憲政思想是過渡人焦慮之中的選擇。金耀基先生認為在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉型中，存在著一種“過渡人”，他徘徊于傳統(tǒng)和現(xiàn)代的價值沖突中，在“新”“舊”“中”“西”之間搖擺不停?！八环矫嬉獡P棄傳統(tǒng)的價值，因為它是落伍的；另一方面，他卻又不愿接受西方的價值，因為它是外國的。他強烈地希望中國能成為一個像西方的現(xiàn)代的工業(yè)國家?！敝袊^渡人所面臨的最大問題是“認同”的問題，找不到認同的對象使他們焦慮?！八麄冏畲蟮呐κ亲非笠环N‘綜合’，即企圖把中國的與西方的兩個價值系統(tǒng)中最好的成分，融化為一種‘運作的、功能的綜合’。”[41]千百年來閉關鎖國的中華帝國，以儒家傳統(tǒng)文化為圭臬，當中國啟動現(xiàn)代化進程，而現(xiàn)代化歸根結底是文化的現(xiàn)代化，當突然面對另一種文化的挑戰(zhàn)時，中國傳統(tǒng)文化與中國現(xiàn)代化之間就出現(xiàn)了不可避免的歷史沖突，近代知識分子作為思想的先行者，處于沖突的首要位置，基于“內(nèi)圣外王”的儒家情懷與政治訴求，他們關注中國現(xiàn)代化，對中國發(fā)展的現(xiàn)代需求頗為敏感與向往，不得不接受西方文化并學習其先進思想和制度。另一方面，作為儒家文化的傳承者，他們不愿意放棄傳統(tǒng)文化并傳承其精髓。歷史的沖突表現(xiàn)為自我沖突，因此社會轉型期的知識分子對中西文化的態(tài)度是既抵觸又調和。
西方哲學突出“愛智慧”，探尋宇宙的本源，了解自然，追求真理，而中國哲學大都是一種“社會論政治哲學”，講求理論聯(lián)系實際，解決社會現(xiàn)實問題。以‘救民于水火之中’和‘治國平天下’”。[42]受此影響，中國傳統(tǒng)儒家文化中強調“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”重視自我修養(yǎng)，以發(fā)揮和實現(xiàn)人的本性，包括“修身”“正心”“誠意”“致知”“格物”。“外王”突出統(tǒng)治者治理天下的思想與行動，包括“齊家”“治國”“平天下”。儒家傳統(tǒng)思想中強調的道德原則和倫理價值，就反映了“內(nèi)圣”的基本訴求。而“外王”則是儒學入世的體現(xiàn)，自漢武帝—董仲舒以來，儒術獨尊，儒學就作為歷代帝王的思想工具，成為王政的另一名稱，康有為自稱“素王”的本意也正是如此。近代知識分子康有為作為儒家文化的傳承者，終其一生堅守儒家文化的經(jīng)世致用特征，當面臨西方文化的沖擊時，他一方面維護傳統(tǒng)儒家文化，另一方面又不得不承認并學習西方文化的優(yōu)點；一方面必須揚棄傳統(tǒng)價值，另一方面必須學習西方民主價值；內(nèi)心中渴望中國成為富強文明的國家，卻堅決反對全盤西化。作為社會轉型期的過渡人，康氏的選擇是對中西文化進行融會貫通，對傳統(tǒng)文化進行“創(chuàng)造性轉化”，使之符合西方民主價值，把中西文化的優(yōu)點結合起來，以使之作用于中國，以達至國家富強。
清末大變局出現(xiàn)后，西潮涌入，儒家思想作為統(tǒng)合人心的核心地位已經(jīng)漸趨動搖，特別是清末科舉制的廢除，儒學的核心價值規(guī)范走向了解體。舊的價值規(guī)范體系已經(jīng)解體，而新的價值規(guī)范尚未建立，出現(xiàn)道德和政治權威的斷裂。在康有為看來，對儒學進行詮釋并進行制度化重建，借助于傳統(tǒng)權威賦予中國現(xiàn)代發(fā)展以新權威，避免了斷裂，能夠保持歷史的連續(xù)性?？涤袨槭菍θ寮覒椪枷脒M行創(chuàng)立的第一人，蕭公權先生給予了他很高的評價，稱他是“近代中國第一個試圖建立哲學系統(tǒng)的思想家，第一個用西學來擴大與充實中國哲學思想者。”[43]儒家文化“內(nèi)圣外王”的特征，驅使康有為由文化反思到制度建構，主張君主立憲制，建構突顯儒家文明道德價值的儒家憲政制度。
19世紀末20世紀初的中國與今天一樣，都處在社會政治轉型期。在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉型期，今天的大陸新儒家亦如百年前的康子，都是過渡人，康有為面臨國家被瓜分豆剖的危機，選擇了創(chuàng)立儒家憲政。今天的大陸新儒家，面臨中國大國轉型中的諸多難題，體現(xiàn)為內(nèi)心的焦慮，他們對國家建設建構方案，亦如百年前的康子一樣選擇了走中國獨特憲政之路的儒家憲政方案。百年變遷中，相似的歷史際遇，相同的選擇，即回歸中國本土，達至國家富強。因為富強或現(xiàn)代化并不以對民族文化的否定為前提，相反，富強或現(xiàn)代化應從中國的具體出發(fā)，“中體”才能固本，“西用”才能達至富強，融入現(xiàn)代化進程中。知往鑒今，“中體西用”的儒家憲政敘事，對于當前我國憲政建設模式選擇仍具啟發(fā)意
【參考文獻】
[1] 蔣慶提出“儒教憲政”，并認為“儒教憲政”按中國學術術語屬于“理”的范疇，不屬“勢”的范疇，即屬“可欲性”范疇，不屬“可行性”范疇。見蔣慶：《再論政治儒學》，華東師范大學出版社2011年版，第3-20頁。陳明主張建構“中體西用”的儒家憲政敘事話語，并通過公民宗教路徑實現(xiàn)儒學復興。見陳明：《儒學的復興取決于能為當代中國承擔的功能》，《綠葉》2008年第1期；陳明：《儒教與公民社會》，東方出版社2013年版。秋風主張“中體西學，資相循誘”的轉型模式，認為儒家禮治觀是對西周封建制的憲政主義的重申，“共治”是對皇權的約束。見姚中秋：《儒家憲政民生主義》，《開放時代》2011年第6期。
[2] 見袁偉時：《儒家是憲政主義嗎？——兼評秋風的孔子觀》，陳明、朱漢民主編：《原道》第18輯，首都師范大學出版社2012年版；易中天：《儒家哪來的“憲政主義”》，《南方周末》2011年8月16日。
[3] “中體西用”的實質是如何對待和處理中西文化即“中學”“西學”的問題，見李澤厚：《漫說“中體西用”》，《中國思想史編》，安徽文藝出版社1999年版，第1141-1151頁。
[4] 康有為：《奏請經(jīng)濟歲舉歸并正科并各省歲科試迅即改試策論折》（1898年），湯志鈞編：《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版，第294頁。
[5] 桑咸之：《論康有為的儒學和近代化》，《中國人民大學學報》1989年第6期。
[6] 《奏請經(jīng)濟歲舉歸并正科并各省歲科試迅即改試策論折》（1898年），《康有為政論集》上冊，第295頁。
[7] 蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第95頁。
[8] 陳明：《中體西用：啟蒙與救亡之外—中國文化在近代的展開》，陳明主編：《原道》第1輯，中國社會科學出版社1994年版。
[9] 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》（1913年），《康有為政論集》下冊，第891-892頁。
[10] 參見丁偉志：《裂變與新生——民國文化思潮論述》，社會科學文獻出版社2011年版，第62頁。
[11] 參見桑咸之：《論康有為的儒學和近代化》，《中國人民大學學報》1989年第6期。
[12] 轉引自趙明：《康有為與中國法文化的近代化》，《現(xiàn)代法學》1996年第5期。
[13] 《中華救國論》（1912年），《康有為政論集》下冊，第719頁。
[14] 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》（1913年），《康有為政論集》下冊，第892頁。
[15] 《中華救國論》（1912年），《康有為政論集》下冊，第725頁。
[16] 《中華救國論》（1912年），《康有為政論集》下冊，第729頁。
[17] 《孔教會序二》（1912年），《康有為政論集》下冊，第735頁。
[18] 《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》（1913年），《康有為政論集》下冊，第906頁。
[19] 《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》（1902年），《康有為政論集》上冊，第475頁。
[20] 《答南北美洲諸華商論中國只可立憲不可行革命書》（1902年），《康有為政論集》上冊，第475頁。
[21] 康有為：《論語注》，樓宇烈整理，第28頁，北京：中華書局，1984。
[22] 康氏的三世說在諸多政論及《大同書》中都有所體現(xiàn)。如《中華救國論》（1912年）、《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》（1902年）、《共和政體論》（1911年）中都或多或少有論述。分別見《康有為政論集》第728、475、681頁；羅炳良主編：《康有為大同書》，華夏出版社2002年版。
[23] 《中華救國論》（1912年），《康有為政論集》下冊，第699頁。
[24] 《上清帝第七書》（1898年），《康有為政論集》上冊，第219頁。
[25] 《請定立憲開國會折》（1898年），《康有為政論集》上冊，第338頁。
[26] 《致馮國璋電》（1917年），《康有為政論集》下冊，第1010頁。
[27] 《請定立憲開國會折》（1898年），《康有為政論集》上冊，第339頁。
[28] 《答南北美洲諸華商論中國只可行立憲不可行革命書》（1902年），《康有為政論集》下冊，第476頁。
[29] 《康有為全集》第1集，姜義華等編校，上海古籍出版社1987年版，第279頁。
[30] 《康有為全集》第1集，姜義華等編校，第547頁。
[31] 轉引自李澤厚：《中國近代思想史論》，人民出版社1979年版，第116頁。
[32] 羅炳良主編：《康有為大同書》，第153-172頁。
[33] 康有為：《孟子微》，樓宇烈整理，中華書局1987年版，第240頁。
[34] 熊月之：《中國近代民主思想史》，上海人民出版社1986年版，第230頁。
[35] 翦伯贊、鄭天挺：《中國通史參考資料》下，中華書局1980年版，第78頁。
[36] 章永樂：《舊邦新造：1911-1917》，北京大學出版社2011年版，第111頁。
[37] 《康有為全集》第3集，姜義華等編校，上海古籍出版社1992年版，第314頁。
[38] 蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第81頁。
[39] 蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第121頁。
[40] 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》，張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學出版社2006年版，第552-595頁。
[41] 金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，法律出版社2010年版，第76-79頁。
[42] 李澤厚：《中國思想史編》，第1148頁。
[43] 蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第94頁。
責任編輯：葛燦
【上一篇】【徐辰】儒學與憲法三題
