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縱橫家的倫理觀和方法論

作者：彭永捷

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未八月初九日庚子

           耶穌2015年9月21日

縱橫家是《漢書·藝文志》所云中國古代文化中的“九流十家”之一。本世紀以來，學(xué)術(shù)界對于縱橫家的研究重視得非常不夠，成果也甚少。章太炎先生曾說：“儒家不兼縱橫，則不能取富貴。縱橫之術(shù)，不用于國家，則用于私人，而持書求薦者又其末流。韓愈以儒者得名，亦數(shù)久騰言當?shù)溃鬄樵?，乃知儒與縱橫，相為表里，猶手足之相支，毛革之相附也。宋儒稍能自重。降及晚明，何心隱輩又以此術(shù)自豪。及滿州而稱理學(xué)者，無不習(xí)捭闔，知避就矣?？鬃友赃_者察言觀色，慮以下人；聞?wù)吲c縱橫稍遠，而達者與縱橫最正?！盵①]宋代朱熹也把“二蘇”歸為縱橫家?？梢?，縱橫家雖非中國文化主流，但就其對中國主流文化的影響而言也不容忽視，否則，中國傳統(tǒng)文化研究就談不上全面和完備。本文試從倫理觀和方法論上就縱橫家哲學(xué)作初步探索。

（一）縱橫家有無哲學(xué)

縱橫家有無獨立的學(xué)術(shù)和哲學(xué)是一個爭論較大的問題?！痘茨献印ひ浴吩疲骸巴硎乐畷r，六國諸侯，異谷別，水絕山隔，各自治其境內(nèi)，守其分地，據(jù)其權(quán)柄，擅其政令，下無方伯，上無天子，力征爭權(quán)，勝者為右，恃連與國，約重致，剖信符，結(jié)遠援，以守其國家，持其社稷。故縱橫修短生焉?！薄翱v橫修短”即是縱橫長短之術(shù)，《史記》、《戰(zhàn)國策》、《漢書》多謂之“短長學(xué)”或“短長術(shù)”，也就是指縱橫家的學(xué)術(shù)。班固在《漢書·藝文志》中論九家學(xué)術(shù)時認為，九家“皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊途，一致而百慮’。今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已?！裟苄蘖囍g(shù)，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣?！痹诎喙炭磥?，縱橫家同其它諸家一樣，均有其“各引一端”、“各推所長”之術(shù)，可以為后世儒家借鑒。此后，不論對縱橫家是褒是貶，學(xué)者們多是承認縱橫家的學(xué)術(shù)是存在的，例如清人孫德謙就稱縱橫家“亦以生逢亂世，別有匡濟之學(xué)術(shù)耳”[②]，肯定縱橫家學(xué)術(shù)的存在及其存在合理性。

降及現(xiàn)代，一批大膽疑古的學(xué)者對“九流十家”之說提出質(zhì)疑，特別是對縱橫家有無獨立所主的學(xué)術(shù)從而能夠成為一家予以否定。例如，胡適先生認為，“九流十家”出于王官之說，“皆屬漢儒附會之辭，其言全無憑據(jù)，先秦顯學(xué)，本只有儒、墨、道三家?！盵③]馮友蘭先生指出：“縱橫家只有人才，而無學(xué)術(shù)”。[④]趙紀彬先生也說：“九流十家的最大毛病，就是劃分學(xué)派的標準問題。當然，我們不能要求古人按照階級立場來劃分學(xué)派，但至少應(yīng)該看他有無中心思想，其中心思想是否有一貫的精神。根據(jù)這種標準來看，劉、班在《六家要旨》以外，又添上縱橫、農(nóng)家、雜家、小說家等四派，實在等于畫蛇添足。例如縱橫家，究竟算什么學(xué)派？蘇秦、張儀是縱橫之士，都沒有一定主張。其學(xué)術(shù)思想如何？說不出來。所以戰(zhàn)國只有縱橫之士，并無縱橫之學(xué)，不能與六家并列?！盵⑤]蔣伯潛先生亦認為，“縱橫本策略，不足以言學(xué)術(shù)；不但不能望儒、道、墨、法、名五家之項背，且不能與陰陽家比也。加以秦漢統(tǒng)一，游士弭節(jié)，故西漢時所謂縱橫之士，如鄒陽一類，直賦家文人而已?！盵⑥]囿于上述見解，中國哲學(xué)史研究鮮有及于縱橫家者，惟侯外廬先生主編的《中國思想通史》簡略探討了縱橫家的地位與作用問題。

對于縱橫家有無學(xué)術(shù)的問題，我們不如從“學(xué)”和“術(shù)”兩個層面來分析?！靶g(shù)”就是縱橫長短之術(shù)，無疑是存在的，此不多論。至于“學(xué)”，即形而上的哲學(xué)觀念，亦即“其中心思想是否有一貫的精神”，卻要進行詳細考察。

這一問題的主要困難來自于縱橫家著作的佚失?！稘h書·藝文志》所列眾多縱橫家著作，如《蘇子》、《張子》等，均佚而無存，就此我們無法判斷縱橫家有無理論形態(tài)的著作，也難以判斷縱橫家有無系統(tǒng)化的理論。此外，《隋志》、《唐志》列為縱橫家之書的《鬼谷子》雖然極具哲學(xué)味道，但這部書連同作者的時代、真?zhèn)味紵o從確辨，難有定論，況且有的學(xué)者堅持“我們不必認為有了鬼谷子的秘傳，才有縱橫弟子橫議天下?！盵⑦]我們尚不能把《鬼谷子》的思想當作縱橫家哲學(xué)存在的確證。

從先秦至西漢的諸子百家中，我們能夠明顯感到縱橫家是一種類型獨特的士人。我們之所以能夠把他們從諸子百家中分辨出來，就是因為他們具有不同于儒、墨、道、法等的獨特行為和觀念。因此，我認為縱橫家有其獨特的哲學(xué)思想，那些獨特的觀念就是縱橫家的哲學(xué)。

縱橫家雖未有類似《老子》、《孟子》、《墨子》之類的哲學(xué)著作傳世，但史書上保存了他們的眾多言論?？v橫家的哲學(xué)就散見和體現(xiàn)在這些五花八門的言論之中?？v橫家的言論就是解讀其哲學(xué)的“文本”，為我們通達縱橫家們的精神世界開辟了通道。這需要根據(jù)其“日常語言”進行一番細致的理解、歸納、概括和把捉功夫。但由于缺少理論形態(tài)的著作文獻，不可避免地為實際操作帶來不便，在表達上難以高度凝練和簡約。本文力爭行文平實，避免對其牽強拔助。

（二）縱橫家的倫理觀

縱橫家的倫理觀是以實利為核心，強調(diào)利益至上的倫理觀，它的顯著特點表現(xiàn)在實利主義的名利觀和進取主義的道德觀兩個方面。

1．實利主義的名利觀

戰(zhàn)國時代是一個古史所謂“禮崩樂壞”的時代，也是一個人欲橫流、爭名逐利的時代，縱橫家的名利觀體現(xiàn)了這個時代的特點。史載蘇秦初說秦王失敗，“歸至家，妻不下？，嫂不為炊，父母不與言。”[⑧]蘇秦喟嘆曰：“妻不以我為夫，嫂不以我為叔，父母不以我為子，是皆秦之罪也。”[⑨]自責(zé)未能博取功名富貴。及蘇秦日后飛黃騰達，衣錦還鄉(xiāng)，“父母聞之，清宮除道，張樂設(shè)宴，郊迎三十里。妻側(cè)目而視，傾耳而聽；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而謝。蘇秦曰：‘嫂何前倨而后卑也？’嫂曰：‘以季子之位尊而多金?！K秦曰：‘嗟乎!貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼，人生在世，勢位富貴蓋可忽乎哉!’”[⑩]嫌貧愛富，趨名附利，講求事功，此乃當時社會之風(fēng)氣?？v橫家的名利觀最真實地反映了世俗的名利觀念。

孟子見梁惠王，梁惠王問他以何利于魏國，孟子卻答之曰：“王何必曰利，亦有仁義而已。”[11]縱橫家可沒有這么清高，他們都是以有利于諸侯社稷而自我標榜的，是利字當頭，毫不諱言的?？v橫家游說列國，必以名利來挑動諸侯，調(diào)動他人。例如顏率為周君說齊王，言稱“夫存危國，美名也；得九鼎，厚實也，愿大王圖之。”[12]縱橫家也同先秦諸子一樣論“名、實”，但卻有獨特的用法?！懊奔疵烂?，“實”即實利。又如《戰(zhàn)國策》載周最說秦王：“攻周實不足以利國，而聲畏天下?！盵13]“聲”即指攻天子之惡名。

縱橫家們也大都是熱衷于為己謀取名利的。蘇秦引錐刺骨，苦練說術(shù)，以“安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎？”[14]自勉。甘茂去秦亡齊，蘇代為秦王獻計捉甘茂說：“不如重其贄、厚其祿以迎之。彼來則置之槐谷……”[15]這是一位縱橫家用利來誘捕另一位縱橫家。天下之士合縱于趙，準備聯(lián)合攻秦，秦王甚憂，秦相范睢對秦王說：“王勿憂也，請今廢之。秦于天下之士非有怨也，相聚而攻秦者也，以己欲富貴耳。王見大王之狗，臥者臥，起者起，行者行，止者止，毋相與斗者；投之一骨，輕起相牙者，何則？有爭意也?！庇谑桥墒拐咔叭ド⒔?，“散不能三千金，天下之士相與斗矣?！盵16]惟妙惟肖地表現(xiàn)了縱橫家追名追利、唯利是圖的神態(tài)。

在縱橫家的倫理觀中，追名逐利還被視為事物必然之理，置于人之本性的位置。縱橫家蔡澤提出：“富貴顯榮，成理萬物，萬物更得其所?！盵17]利益成為推動事物、成就事物和調(diào)節(jié)事物的動力和法則。這應(yīng)該是縱橫家的一個普遍看法，例如《戰(zhàn)國策》記譚拾子云：“理之固然者，富貴則就之，貧賤則去之?！盵18]縱橫家以此為理論根據(jù)，籍以為他們的一些“不道德的”行為辯護。另一位縱橫家魯仲連在投書勸降敵軍時宣揚的也是這種觀念：“吾聞之：‘智者不倍(背)時而棄利，勇士不怯死而滅名，忠臣不先身而后君？……今死生榮辱，尊卑貴賤，此其一時也?！盵19]

要之，縱橫家把追名逐利看作是人性固然之理，他們并不站在道德家的立場上來抨擊禮崩樂壞，人心不古，道德淪喪，而是以此種名利觀為依據(jù)，講求實利，指導(dǎo)他們的政治和外交實踐，并為他們行為的合理性進行辯護。

2．進取主義的道德觀

縱橫家對道德的看法，可稱之為進取主義的道德觀。蘇秦關(guān)于“進取之道”的有名的說法便很好地表達了縱橫家的倫理觀。當有人在燕王面前誹謗蘇秦不信不孝時，蘇秦對燕王說：“臣之不信，是足下之福也。使臣信如尾生，廉如伯夷，孝如曾參，三者天下之高行，而以事足下，可乎？”[20]蘇秦認為這三種人對于燕王的事業(yè)并無什么益處，“且夫孝如曾參，義不離親一夕宿于外，足下安得使之之齊？廉如伯夷，不取素餐，污武王之義而不臣，焉辭孤竹之君，餓而死于首陽之山。廉如此者，何肯步行千里而事弱燕之危主乎？信如尾生，期而不來，抱梁柱而死。信至如此，何肯楊(揚)燕、秦之威于齊而取大功乎哉？且夫信行者，所以自為也，非所以為人也，皆自覆之術(shù)，非進取之道也。”[21]“仁義者，自完之道也，非進取之術(shù)。”[22]在蘇秦看來，恪守道德只不過是拘于小節(jié)，雖可成就一己之身，卻無功于社會和國家。

類似蘇秦(蘇代)[23]這種重進取而輕道德的言論，在縱橫家中是屢見不鮮的。例如韓非和姚賈的一場辯論，韓非攻擊姚賈的人品道德，說他是監(jiān)門人之子、梁之大盜、趙之逐臣。姚賈卻遍舉古代賢王用人之例，認為“明主不取其污，不聽其非，察其為己用。故可以存社稷者，雖有外誹者不聽；雖有高世之名，無咫尺之功者不賞?！盵24]魯仲連勸降燕將書中，也舉管仲、曹沫并未殺身成仁之例，言“若此二公者，非不能行不節(jié)、死小恥也，以為殺身絕世，功名不立，非智也。故去忿恚之心而成終身之名，除感忿之恥而立累世之功。”[25]

縱橫家的進取之道并非絕對排斥、甚至否定道德，而是使道德服從于這種進取之道?？v橫家也常常援引道德來為自己的行為辯護。例如陳軫準備離開秦國，投奔楚國，他對秦王說：“昔者，子胥忠其君，天下皆欲以為臣；孝己愛其親，天下皆欲以為子。故賣仆妾不出里巷而取者，良仆妾也；出婦嫁于鄉(xiāng)里者，善婦也。臣不忠于王，楚何以軫為？忠尚見棄，軫不之楚而何之乎？”[26]忠君之德反而成了陳軫背棄秦王這一行為冠冕堂皇的飾辭。

縱橫家對于道德的態(tài)度是一種實用主義的態(tài)度。在世人看來，縱橫家們是道德敗壞的典型。敵對的縱橫家之間，也不惜互用道德這把軟刀子刺向?qū)Ψ?。贊同合縱的人士在楚王面前貶損主張連橫的縱橫家說：“今夫橫人闎口利機，上干主心，下牟百姓，公舉而私取利，是以國權(quán)輕于鴻毛，而積禍重于丘山?！盵27]蘇秦也批評“橫人”說：“凡群臣之言事秦者，皆螔臣，非忠臣也。夫為人臣，割其主之地以求外交，偷取一旦之功而不顧其后，破公家而成私門，外挾強秦之勢以內(nèi)劫其主，以求割地?！盵28]主張連橫破縱的張儀反過來回擊“縱人”：“且夫從(縱)人多奮辭而寡可信，說一諸侯之王，出而乘其車，約一國而反，而成封侯之基。是故天下之游士莫不日夜扼腕、闞目、切齒以言從(縱)之便，以說人主?！盵29]可見，在縱橫家的倫理觀中，道德僅是積極進取、謀求事功的手段，并非完善個人心身修養(yǎng)的目標。即所謂的“進取之道”，而非“自完之術(shù)”。

客觀而言，縱橫家的倫理觀，較之于其他各家，更準確地反映了戰(zhàn)國時期人們的道德風(fēng)貌。顧炎武《日知錄》云：“春秋時猶尊禮重信，而七國絕不言禮與信矣；春秋時期猶尊周王，而七國絕不言王矣；……邦無定交，士無定主?！睉?zhàn)國時期是政治秩序和社會結(jié)構(gòu)激烈變動時期，史稱“古史劇變之會”，縱橫家的倫理觀鮮明地反映了這一社會生活的深刻變化和這一時期的道德風(fēng)貌。對于縱橫家的倫理觀作出道德上的評價，這取決于評價者的道德觀和立場。筆者想指出的是，縱橫家所標榜的進取之道，適應(yīng)了當時的社會變化，符合當時的社會需要，對于傳統(tǒng)文化中片面的道德人本主義，應(yīng)該說是一個必要的補充。

（三）縱橫家的方法論

縱橫家是些積極、活躍的實踐家，具有鮮明的行動主義色彩，他們比較重視指導(dǎo)縱橫活動的方法論?？v橫家的本領(lǐng)縱橫短長之術(shù)的應(yīng)用，是以其方法論為基礎(chǔ)的。從形而上的層次，我們可以將其概括為權(quán)變知幾的方法論，包括以下三個重要方面：

1．重勢

在中國哲學(xué)史上，“勢”是一個重要的哲學(xué)范疇。先秦法家商鞅、慎到、韓非等人都比較重視“勢”。商鞅說：“圣人不法古，不修(循)今。法古則后于時，修(循)今則塞于勢。”[30]韓非提出：“抱法處勢則治，背法去勢則亂?！盵31]至唐代儒家人物柳宗元又提出“非圣人之意，勢也”[32]的著名論斷?？v橫家對于“勢”的理解和闡述，應(yīng)是中國哲學(xué)史關(guān)于“勢”的思想的一個必要環(huán)節(jié)。

縱橫家重勢，把洞察和順應(yīng)“勢”作為一個重要的方法論原則。蘇秦云：“內(nèi)寇不與，外敵不可距。王自治其外，臣自(報)〔敝〕其內(nèi)，此乃亡之之勢也?！盵33] “勢”指不依人的意志為轉(zhuǎn)移的必然趨勢或客觀形勢。蘇秦還提出了“時勢者，百事之長”[34]的精彩論斷，充分肯定了“勢”在事物發(fā)展方向和過程中的主導(dǎo)性作用。從總體上看，縱橫家哲學(xué)主張敏銳地洞察事物，預(yù)見事物發(fā)展的必然趨勢，順應(yīng)歷史潮流。同時，縱橫家對“勢”有較為辯證地理解，避免簡單化地理解“勢”的主導(dǎo)性、決定性作用。如云：“物固有勢異而患同者。”[35]“且物固有勢異而患同者，又有勢同而患異者。”[36]這表明縱橫家們注意到“勢”在不同的情況下所表現(xiàn)的后果是不一樣的。

對于“勢”的哲學(xué)認識，西漢縱橫家較之于先秦縱橫家要更為深刻。如徐樂把有無“土崩之勢”作為國家“安危之明要”。[37]他上書云：“天下誠有土崩之勢，雖布衣窮處之士或首難而危海內(nèi)，陳涉是也，況三晉之君或存乎？天下雖未治也，誠能無土崩之勢，雖有強國勁兵，不得還踵而身為禽(擒)，吳、楚是也，況群臣百姓，能為亂乎？”[38]另一位縱橫家嚴安也指出，陳勝、吳廣諸人，“然本皆非公侯之后，非長官之吏，無尺寸之勢，起閭巷，杖棘矜，應(yīng)時而動，不謀而俱起，不約而同會，壤長地進，至乎伯王，時教使然也?！盵39]此處“勢”指權(quán)勢，而“時教使然”之“時”，即是時勢之意。“時教使然”則說明了時勢造英雄的道理，縱橫家從歷史經(jīng)驗中總結(jié)出這一看法。

從歷史記載看，西漢縱橫家在實踐中也本著對于政治形勢的洞察，對于歷史發(fā)展趨勢的把握，順應(yīng)時勢，為西漢王朝的鞏固和社會生活的安定作出了貢獻。西漢政權(quán)的建立，結(jié)束了秦朝殘暴統(tǒng)治覆滅以來的長期分裂、紛爭、戰(zhàn)亂、動蕩的歷史局面，人心思定，人心思治，但由于西漢王朝在政治架構(gòu)上承繼了周代分封制的政治體制，又埋下了政治分裂的種子，因而一些勢力較強的諸侯相互聯(lián)合，對抗中央，蠢蠢欲動，尋機起事。西漢縱橫家們大多認為這不符合歷史發(fā)展的未來趨勢，不符合西漢初期的客觀形勢，所以對諸侯王的分裂和叛亂活動多持否定態(tài)度，有的還做了許多勸止、抵制的工作，如鄒陽、枚乘[40]等。西漢最后一位縱橫家主父偃還主持了削弱諸侯、維護和加強中央政府權(quán)力的政治體制改革。

縱橫家講求時勢，順應(yīng)時勢，這與其進取主義精神有關(guān)。為了取得行動的最佳效果，縱橫家就必須對事物發(fā)展、變化的客觀之勢有正確的預(yù)見和把握。

2．知幾

“機”和“幾”也是古代哲學(xué)的重要范疇。“機”是發(fā)動所由的意思，引伸為事物變化的開始或時機、關(guān)鍵?！皫住蹦藙屿o變化之微，事物將變而未變的微妙時刻。二者的意義有細微的差別。

縱橫家強調(diào)知幾，洞機待時，應(yīng)機而動。蘇秦說齊宣王云：“且夫韓、魏之所以畏秦者，以與秦接界也，兵出而相當，不至十日而戰(zhàn)勝存亡之機決矣?！盵41]“機”在此處即是勝敗存亡的轉(zhuǎn)折點、決定點。西漢蒯通云：“所者，事之侯也；計者，存亡之機也。”[42] “機”指存亡禍福的關(guān)鍵?！稘h書·伍被傳》云：“臣聞聰者聽于無聲，明者見于未形，故圣人萬舉而萬全?！薄奥犛跓o聲”、“見于未形”便是知幾?！稘h書·徐樂傳》亦云：“故賢主獨觀萬化之源，明于安危之機，修之廟堂之上，而銷之未形之患。”這些言論都表明了縱橫家的知幾思想。

3．通權(quán)

“權(quán)”，原意為稱量、權(quán)衡，引伸為權(quán)宜、變通，古代常與“經(jīng)”相對?！敖?jīng)”則指至當不移的道理。權(quán)變思想也是縱橫家方法論的一個重要內(nèi)容?！稘h書·藝文志》縱橫家條下云：“孔子曰：‘誦詩三百，使于四方，不能專對，雖多亦奚以為？’……言其當權(quán)事制宜，受命不受辭，此其所長也?！边@相當準確地概括了縱橫家通權(quán)善變的特點。

通權(quán)思想是重勢、知幾合乎邏輯的延伸。蘇秦云：“夫后起者藉也，而遠怨者時也，是以圣人從事，必藉于權(quán)，而務(wù)興于時。夫權(quán)藉者，萬物之率也；而時勢者，百事之長也。故無權(quán)藉，倍(背)時勢，而能成事者寡矣?！盵43]何謂“權(quán)藉”？“權(quán)”不是指權(quán)力，依鮑彪注：“權(quán)者，事之宜，重之所在也”，“藉，言有所資權(quán)是也?！薄皺?quán)籍”就是要仔細權(quán)衡事物之宜，知重之所在，有所資借。這段話中，“權(quán)”與“勢”并論，亦表明了相互之間的關(guān)聯(lián)。西漢嚴安曾引用《鄒子》中關(guān)于權(quán)變的思想：“當時則用，過則舍之；有易則易〔之〕，故守一而不變者，未睹治之至也?！盵44]并指出，周、秦兩代的政治不能隨著時代變化而變革，故而有破亡之禍，這都是不通權(quán)不善變之故。

“權(quán)”和“經(jīng)”是相對待的范疇?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍罚骸皺?quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)然后有善者也?！比寮业目酌隙颊劇敖?jīng)”與“權(quán)”的關(guān)系，講不離于經(jīng)的權(quán)變，在原則性上有限制的靈活性?？傊?jīng)本身具有原則規(guī)定性，其本身是不可動搖的。及至后儒引經(jīng)據(jù)典，死守古道，因循守舊，唯恐離經(jīng)叛道，這在很大程度上束縛了思想，阻礙了觀念的更新、變革，也限制了大膽探索、勇于求新、積極有為和創(chuàng)造進取的實踐活動，阻礙了中國社會和文明的發(fā)展速度。通權(quán)善變的縱橫家哲學(xué)則可打破這種思維方式上的僵化和限制，它似一股清流，對于糾正和校治中國傳統(tǒng)主流文化之偏失確有救弊之處。

【注釋】

[①] 章太炎：《諸子學(xué)略說》

[②] 孫德謙：《諸子通考》

[③] 胡適：《諸子不出于王官論》

[④] 馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社1984年版，第372頁。

[⑤] 趙紀彬：《困知錄》

[⑥] 蔣伯潛：《諸子通考》

[⑦] 侯外廬：《中國思想通史》

[⑧] 《戰(zhàn)國策·秦策一》

[⑨] 同上

[⑩] 同上

[11] 《孟子·梁惠王上》

[12] 《戰(zhàn)國策·東周策》

[13] 《戰(zhàn)國策·西周策》

[14] 《戰(zhàn)國策·秦策一》

[15] 《戰(zhàn)國策·秦策二》

[16] 《戰(zhàn)國策·秦策三》

[17] 同上

[18] 《戰(zhàn)國策·齊策四》

[19] 《戰(zhàn)國策·齊策六》

[20] 《戰(zhàn)國策·燕策一》

[21] 同上

[22] 同上

[23] 蘇代其人歷來有爭論，或說與蘇秦實為一人，或說二者為兄弟?！妒酚洝贰ⅰ稇?zhàn)國策》文獻中嘗將二者事跡相混。

[24] 《戰(zhàn)國策·秦策五》

[25] 《戰(zhàn)國策·齊策六》

[26] 《戰(zhàn)國策·秦策一》

[27] 《戰(zhàn)國策·楚策四》

[28] 《戰(zhàn)國策·魏策一》

[29] 同上

[30] 《商君書·開塞》

[31] 《韓非子·難勢》

[32] 《封建論》

[33] 《戰(zhàn)國策·燕策一》

[34] 《戰(zhàn)國策·齊策五》

[35] 《戰(zhàn)國策·燕策一》

[36] 《戰(zhàn)國策·趙策一》

[37] 《漢書·徐樂傳》

[38] 同上

[39] 《漢書·嚴安傳》

[40] 見《漢書·鄒陽傳》、《漢書·枚乘傳》

[41] 《戰(zhàn)國策·齊策一》

[42] 《漢書·蒯通傳》

[43] 《戰(zhàn)國策·齊策五》

[44] 《漢書·嚴安傳》

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