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四海之內(nèi)皆兄弟：近代平等政治中“五倫”話語的突變

作者：章永樂（北京大學(xué)法學(xué)院副教授）

來源：原載于《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第6期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十二日壬申

            耶穌2015年12月22日

自晚清以來，“五倫”內(nèi)部就在經(jīng)歷著一種結(jié)構(gòu)性突變，“朋友”一倫在公共話語中地位迅速上升，迅速擠占了其他四倫的地位，乃至最終導(dǎo)向“五倫”觀念結(jié)構(gòu)的破裂；來自西方的平等政治話語，很大程度上恰恰是通過嵌入“五倫”的結(jié)構(gòu)而發(fā)生影響力。

本文將從對朋友一倫的兩種理解模式開始，繼而以之為基礎(chǔ)，對歷史經(jīng)驗作進一步的類型化分析。我將以與“朋友”相關(guān)的稱呼/稱謂的變化與轉(zhuǎn)義為切入點，來研究“朋友”一倫在近代的平等政治中地位的上升，以及由此帶來的“五倫”整體結(jié)構(gòu)的逐漸破裂。

四海之內(nèi)皆兄弟也。

                                                        ——《論語 · 顏淵》

國就是大眾的一個大家庭，國事就是和家事一樣。

                                                              —— 孫文

人們對政治事物的理解總是離不開“化繁為簡”的類比（analogy）。選擇什么樣的經(jīng)驗?zāi)Ｐ妥鳛轭惐鹊钠瘘c，很大程度上已經(jīng)限定了他對政治性（the political）的認知，并引導(dǎo)他的實踐。[2] 一個政治共同體選擇什么樣的經(jīng)驗?zāi)Ｐ蛠硭伎颊?，更是遠遠超出單純的認知問題，而是關(guān)系到其禮法的全局命運。

覆蓋了“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五種關(guān)系的儒家“五倫”學(xué)說一度是中國社會的倫理支柱，其中居于主導(dǎo)的是在“家”與“國”之間的類比。人生在世的種種人際關(guān)系，包括政治生活中所發(fā)展出來的人際關(guān)系，或者可以直接歸到“五倫”之下，或者可以通過類比的方式由“五倫”涵蓋。自從漢朝以來，“君臣、父子、夫妻”三種非平等的關(guān)系又被劃歸“三綱”，成為社會關(guān)系的主軸。[3] 近代中國的平等革命將攻擊的矛頭集中指向“三綱五?！?，最終將之驅(qū)逐出了政治與日常話語。如果從費正清式的“沖擊-反應(yīng)”模式出發(fā)，這一變遷必然會被理解為源于西方的各種平等的政治話語沖擊的結(jié)果，歷史的斷裂在此凸顯出來。然而這種解釋也必然會忽略中國本土政治行動者所作政治抉擇的自主性和復(fù)雜性。而如果采取一個內(nèi)在（emic）視角，優(yōu)先考察行動者對自身政治抉擇的話語表述形式，就可以看到一幅更具有連續(xù)性的圖景：自晚清以來，“五倫”內(nèi)部就在經(jīng)歷著一種結(jié)構(gòu)性突變，“朋友”一倫在公共話語中地位迅速上升，迅速擠占了其他四倫的地位，乃至最終導(dǎo)向“五倫”觀念結(jié)構(gòu)的破裂；來自西方的平等政治話語，很大程度上恰恰是通過嵌入“五倫”的結(jié)構(gòu)而發(fā)生影響力。

本文將從對朋友一倫的兩種理解模式開始，繼而以之為基礎(chǔ)，對歷史經(jīng)驗作進一步的類型化分析。我將以與“朋友”相關(guān)的稱呼/稱謂的變化與轉(zhuǎn)義為切入點，來研究“朋友”一倫在近代的平等政治中地位的上升，以及由此帶來的“五倫”整體結(jié)構(gòu)的逐漸破裂。

 五倫圖

兩種理解模式

如何理解“五倫”中“朋友”一倫在近代中國所發(fā)生的影響力？近代作者中出現(xiàn)兩種不同的理解模式。一種來自康有為的門生、戊戌變法烈士譚嗣同，另外一種來自汪精衛(wèi)偽政府宣傳部部長胡蘭成。前者提議以朋友之倫為范例改造其余四倫，實則完成對五倫的超越。后者認為朋友既是五倫的根基，又是在亂世重建倫常和禮樂的必經(jīng)之途。

譚嗣同的“五倫”觀念基于其“仁—通”的觀念。在他看來，“仁”之要義，在于“通”，即將差異事物聯(lián)成一體，不致隔絕，但又不剝奪其差異性和多樣性?！叭省ā钡奈镔|(zhì)載體是不生不滅、構(gòu)成人和萬物的基本物質(zhì)元素的“以太”。以太貫穿“天地萬物人我”，渾然一體，不分親疏差等。既然事物本來就沒有親疏差等，禮教之中的親疏差等，也就沒有基礎(chǔ)。[4] 由此本體之平等，推出萬事萬物之平等。因此，禮教中諸種不平等，也就有違自然。由此出發(fā)，五倫之中只有“朋友”才是“全具自主之權(quán)者”：

五倫中于人生最無弊而有益，無絲毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎。故擇交何如耳，所以者何？一曰“平等”；二曰“自由”；三曰“節(jié)宣惟意”?？偫ㄆ淞x，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟與朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣。[5]

譚嗣同進一步認為：“夫朋友豈直貴于余四倫而已，將為四倫之圭臬。”有必要以朋友之倫來改造其余四倫，使君臣、父子、夫妻、兄弟皆為朋友。[6] 這包含著一個龐大的政治與社會改造方案。就君臣而言，西方“有所謂民主者，尤為大公至正，彬彬唐虞揖讓之風(fēng)”，尤值效法；就父子、兄弟而言，破除“四世同堂”，子女成年就分家，在教育上“易子而教”，繼承制度上，在財產(chǎn)繼承制度上，遺產(chǎn)不盡歸子孫，這樣就省去了父子兄弟間的很多爭議。就夫婦而言，實行一夫一妻，夫妻可合可離，講究兩廂情愿，避免妻妾和子孫嫡庶妒爭。而就朋友之倫本身，也有必要以西人“崇尚風(fēng)義，講信修睦，通財忘勢，而相赴難”的朋友關(guān)系為典范。[7] 這位維新志士對西方進行了浪漫化、理想化的想象。但其以“朋友”一倫進行社會改造的方案卻是非常清晰的。

承擔(dān)革新的政治力量，也有必要通過“朋友”一倫來組織起來。在譚嗣同看來，孔子帶著弟子周游列國，聯(lián)系這個團體的的紐帶就是“朋友”一倫：“自從孔耶以來，先儒牧師所以為教，所以為學(xué)，莫不倡學(xué)會，聯(lián)大群，動輒合數(shù)千萬人以為朋友?！盵8] 在此，譚嗣同的關(guān)注點其實并不在“在家”或者“出家”，而是“倡學(xué)會，聯(lián)大群”。此說具有鮮明的時代關(guān)懷。自嚴復(fù)將“sociology”譯為“群學(xué)”以來，“群”、“群學(xué)”等概念為晚清思想界廣泛使用。[9] 康有為、梁啟超、譚嗣同等深度參與的維新變法，就是一次全面改革的努力，而“倡學(xué)會，聯(lián)大群”正是他們在士大夫之中進行改革動員的基本手段。譚嗣同的筆法不經(jīng)意之間顯露出他對于自己所參與的維新變法的判斷：這場運動在很大程度上依靠“朋友”一倫而展開。

如果說譚嗣同是在中國革命之前討論五倫，胡蘭成則是在1950年代，中國革命的高潮之后，重新討論五倫問題。與譚嗣同類似，胡蘭成也從“仁”入手來討論五倫問題。胡蘭成先從拆字開始：“仁”為二人，而最單純的人與人相處，就是朋友，承載著“仁”的德性?！芭笥咽亲顔渭兊娜伺c人相處，二人為仁，交游以義，仁即是親，義即是敬，朋友有信并非契約式的信用，而是人與人的相親相敬，便一切都靠得住了。其它四常則是這親字敬字的層次?！盵10] 這就對五倫作了一個抽象化處理，從中歸納出“親”和“敬”作為基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)直接對應(yīng)的就是“朋友”。[11] 而從“朋友”一倫推廣，則可以化成整個倫理秩序：“中國則親與敬的層層推廣，親有遠近，敬分長幼，這親疏尊卑即成了天下世界的順序，故可以為樂，可以為禮，禮者大順，故各得其所，樂者大和，故天下喜慶，皆出自朋友一倫的高揚?！盵12]

“朋友”雖為五倫基礎(chǔ)，卻未必是最顯赫的一倫。在胡蘭成看來，太平時世“五倫五常攸敘”，因而朋友顯得不那么重要。但在亂世，“…君臣失位，父子無策，兄弟離散，夫婦對泣”[13]于是朋友“結(jié)義”成為在亂世之中締造政治組織、重建秩序的基本途徑。[14] 而在胡蘭成看來，近代中國無論是同盟會-國民黨的革命，還是共產(chǎn)黨的革命，都是這一傳統(tǒng)的延續(xù)。就同盟會-國民黨而言，“孫文的徒眾雖名為革命黨、國民黨，其實仍是中國向來民間起義聚徒結(jié)黨的黨，當(dāng)年革命黨人要歃血為盟，孫先生即和許多同胞都歃過血的，這完全是為兄弟的老法?！盵15] 從義兄弟中又生發(fā)出師生關(guān)系：其后國民黨人對孫先生稱先生，而同輩之間則如師兄師弟的情分，這暗合曾國藩與其部將的關(guān)系。義兄弟與師生的長幼之序，再生發(fā)出父老子弟之親情敬意，甚至直通君臣之義?！皩O文后來為國民黨總理、為大總統(tǒng)、大元帥，其黨人及部下對他倒是幼輩對長輩的敬與親，此長幼之序即定了君臣之分。”胡蘭成認為這又是暗合劉關(guān)張?zhí)覉@結(jié)義，從結(jié)義兄弟的手足之情、朋友的肝膽相上升為君臣之分的先例。甚至中共的起兵也是在這樣一個傳統(tǒng)之內(nèi)。胡蘭成指出，解放軍當(dāng)還在民間起兵的階段時，同志間之間細心體貼照顧，那種親與敬即為俄國共產(chǎn)黨人所沒有。而且，“他們進了街坊村莊，見人都依照輩分，叫女的嬸嬸嫂嫂或大姊小妹妹，叫男的叔叔伯伯、阿哥阿弟，民間遂把他們當(dāng)親人看待，而解放軍是人民的子弟兵這句話，亦完全是中國的?！盵16]

“朋友”的內(nèi)涵，在譚嗣同和胡蘭成這里，已經(jīng)發(fā)生了一種微妙的滑動。二人傾向于將“朋友”的內(nèi)涵追溯到一個更為抽象的層次，在那里，“朋友”和“仁”存在著一種本源性的關(guān)系。胡蘭成甚至從“仁”字的字形結(jié)構(gòu)中直接解釋出“朋友”的意涵。于是，“朋友”成了最為本源的一倫，能夠成為其他四倫的基礎(chǔ)。這種進路對于古典儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來說，是相當(dāng)陌生的。此外，兩位作者都相信，在中國的政治變革之中，“朋友”一倫將起到一種基礎(chǔ)性的作用。他們的最大差異在于，朋友的“兄弟之義”究竟是一種過渡性的、用以重建其他倫常的手段，還是用以改造和取代其他四倫的范本？這種差異背后隱藏著兩位作者對于平等這一價值不同的認同。

兩位作者之間的相似和差異，都為我們理解中國近代革命提供了重要的線索——這并不是說，兩位作者在發(fā)生學(xué)的意義上影響了中國近代革命，而意味著，他們所提供的視角，能夠使得我們的歷史想象變得更為清晰。

從會黨到政黨

胡蘭成在同盟會-國民黨的革命歷程中讀出“結(jié)義政治”傳統(tǒng)，這一解讀富有啟發(fā)性。為動員群眾參與革命，孫文等革命領(lǐng)袖在很大程度上利用會黨力量，而會黨的諸多慣習(xí)也被帶入后來組建的正式政黨。在考察這一歷史過程的時候，杜贊奇（Prasenjit Duara）將革命領(lǐng)袖們的平等話語和會黨的等級制對立起來，他將這種話語視為革命領(lǐng)袖從外部強加的產(chǎn)物，而“此種話語負擔(dān)對于會黨來說，實在太沉重，難以負擔(dān)?！盵17]這種解讀在很大程度上忽略了會黨文化自身的面貌。因為在中國的傳統(tǒng)里，朋友之間兄弟式的平等與某種形式的等級制是可以并存的。如劉關(guān)張之間實際上存在君臣之分，但這與其兄弟關(guān)系并行不悖。其原理在于，朋友擬制為“兄弟”，而在中國的傳統(tǒng)家庭中，兄弟自然是分大小的。[18] 秘密會社之內(nèi)，一方面存在著職務(wù)等級，另一方面首領(lǐng)與一般會眾也兄弟相稱，這以陶成章在反清組織龍華會中的實踐最為典型：

正副介士稱大都督叫老大哥，稱左右都督叫大哥，稱統(tǒng)制使、軍正使、巡察使叫二哥，對自己并輩兄弟，彼此都稱老三。統(tǒng)制使、軍正使、巡察使稱大都督也叫老大哥，稱左右都督也叫大哥，對自己并輩兄弟彼此均稱老二，稱正副介士叫三弟，左右都督稱大都督也叫老大哥，對自己并輩兄弟，均稱大哥，稱統(tǒng)制使、軍正使、巡察使叫二弟，稱正副介士叫三弟… [19]

同樣的問題也可能出現(xiàn)在革命領(lǐng)袖們對于會黨的“博愛”與“共和”的贊美上。孫文在洪門的組織中看到相互扶助的“博愛”精神，而陶成章在《教會源流考》中指出，洪門“政體主共和，同盟者一體看待，多得與聞秘密之事?！盵20] 說洪門“政體主共和”，其意思是說洪門的組織是在平等的基礎(chǔ)上團結(jié)聯(lián)合，各山堂并不相互節(jié)制，遇事結(jié)盟而行。其反例則是白蓮教，“政體尚專制，大主教為最尊，主教次之，……凡教門大權(quán)皆統(tǒng)一，雖相隔數(shù)千里，可以遙制之?！痹谶@里，“博愛”和“共和”都不是外來詞，只不過其詞義在一定程度上受到外來影響，具有了某種混雜性。這種混雜并不是變態(tài)，而正是中國近代政治思想的常態(tài)。

胡蘭成觀察到，傳統(tǒng)的會黨的確具有從兄弟中生出君臣等關(guān)系的傾向。洪門崇瓦崗，便是“欲豫期圣天子之出世而輔之”（陶成章語）。對于試圖推翻帝制的革命者來說，會黨的帝制傾向是需要引導(dǎo)和克服的。因而革命者一方面以會黨為同盟力量，一方面又必須創(chuàng)造出新的政治關(guān)系，以影響既有的會黨實踐。這集中體現(xiàn)在革命者對于“同志”稱謂的推廣之上。

“同志”并非外來詞?！墩f文》中指出：“同，和會也?！薄巴尽北闶侵鞠虻臅ā?jù)《辭?！罚巴尽边B用最早見先秦典籍《國語·晉語》：“同德則同心，同心則同志?！焙笥忠姟逗鬂h書·劉陶傳》：“所與交友，必也同志?！惫糯浼幸浴巴尽眮砻枋鋈寮沂咳酥鞠驎ǖ臓顟B(tài)的比比皆是，但極少有將“同志”作為專門稱呼和稱謂來用的?！巴尽背蔀閷ｉT稱呼和稱謂，跟近代日本以“同志”來翻譯comrade有關(guān)，后者指的是具有同一政治理想或者為了同一事業(yè)而奮斗的人。中國的革命者接受了日本將revolution翻成“革命”，也接受了日本將comrade翻成“同志”。從此，造反的兄弟便成為革命的同志。[21] 對孫文而言，“同志”是比“兄弟”更為正式的用法。他在正式的政黨宣言和文書中，多用“同志”，但在黨人的交往之中，彼此仍然主要稱“兄弟”，而稱其他同道者為“同志”。在某些情況下，還發(fā)生“兄弟”和“同志”的疊加，如在孫文1900年致鄧澤如和同盟會檀香山會員的數(shù)封信中，稱受信人為“同志仁兄”。 [22]

同盟會

“同志”的稱呼從革命的政治精英迅速向下擴展，迅速滲入這些政治精英領(lǐng)導(dǎo)的或有聯(lián)系的會黨組織之中。舉例來說，四川保路運動中，主力其實是四川的哥老會，但在同盟會的領(lǐng)導(dǎo)之下，成立了“保路同志會”和“保路同志軍”。被統(tǒng)攝到革命理想之下的會黨，因而也成為了革命的“同志”。

傳統(tǒng)的“結(jié)義政治”需要面對面的人際交往，需要血緣擬制的儀式。而“同志”卻可以確立一種超越面對面關(guān)系和血緣擬制儀式的政治關(guān)系，具有支撐大型的、紀(jì)律嚴明的政治組織的潛能。中國古代士大夫的結(jié)黨很難達到嚴格的“同志政治”的高度。同盟會乃至民國初年的國民黨，也難以達到這一標(biāo)準(zhǔn)。它們都是比較松散的組織，缺乏嚴格的組織性和紀(jì)律性?！岸胃锩敝?，孫文總結(jié)革命失敗的教訓(xùn)，于1914年組織以個人效忠為基礎(chǔ)的中華革命黨，1922年又在蘇聯(lián)與中共幫助下改組國民黨。列寧主義組織原則的引入充實了同志式政治?！巴尽狈Q謂在黨內(nèi)進一步推廣開來。

但直到這個時候，孫文仍然同時使用“兄弟”和“同志”稱呼他的戰(zhàn)友。對黨的主義的信仰，對黨的紀(jì)律的奉行，以及黨員之間的親密感情，三者是聯(lián)系不可分割的整體。在1925年所作的《澳洲國民黨懇親大會紀(jì)念詞》之中，孫文回顧了興中會、同盟會、國民黨以及中華革命黨諸階段。在四個階段中，他尤其懷念同盟會的階段：

論黨員結(jié)合之固，信服主義之篤，趨事之勇，興中會之少數(shù)人已為卓絕，然而成功猶有待于同盟會甚矣，群策群力之足恃也。而其結(jié)合雖曰多多益善，其各黨員相互感情之密接通洽，有如兄弟父子，實為同盟會之精神。國民黨所以初見渙散，中華革命黨所以能復(fù)振，亦以黨員相互感情之親疏異也。由是觀之，欲以一黨謀中國之幸福，先須各黨員日淬勵其互助之精神，而導(dǎo)之向于同一之目標(biāo)，可無疑也。[23]

 這段文字尤其支持胡蘭成的解讀。在孫文的理想的政黨內(nèi)部團結(jié)狀態(tài)中，黨員之間感情“密接通洽，有如兄弟父子”。家庭的隱喻在此再一次潛入孫文對于政黨的探討，提示我們他所承載的中國結(jié)義政治的傳統(tǒng)。

而如果孫文所體現(xiàn)的結(jié)義政治傳統(tǒng)尚保留著強烈的“替天行道”的朝向，在1927年的“清黨”之后，大批舊軍閥和舊官僚被收編到國民黨內(nèi)，這使得國民黨變成各種派系和山頭的大雜燴，其意識形態(tài)主張變得非常模糊。以“槍指揮黨”起家的蔣介石在黨內(nèi)又長期受到汪精衛(wèi)、胡漢民等革命元老的挑戰(zhàn)。為鞏固自身地位，蔣介石采取了極其傳統(tǒng)的方法：一方面，和各色實權(quán)分子結(jié)拜兄弟，以義氣來維持個人忠誠。蔣一生結(jié)拜的兄弟不下于兩百位，其中包括了實權(quán)派如李宗仁、張學(xué)良、馮玉祥等。據(jù)李宗仁回憶，早在1926年，他在長沙被動地和蔣拜了把子。蔣將金蘭帖塞到他的兜里，他不得不收。帖子上寫著：“誼屬同志，情比同胞，同心一德，生死系之?！盵24] 但三年之后，兩個結(jié)拜兄弟之間就爆發(fā)了所謂的“蔣桂戰(zhàn)爭”。1928年，蔣在河南要求和馮玉祥結(jié)為兄弟，在金蘭帖上寫著“譜弟蔣中正敬奉煥章（馮玉祥字）如胞兄：安危共仗，甘苦同嘗，海枯石爛，死生不渝?！钡荒曛?，即發(fā)生蔣馮戰(zhàn)爭。在“同志”和“兄弟”的修辭之下，隱藏著的是暫時和脆弱的利益同盟關(guān)系，而并沒有真正的共同志向和紀(jì)律。[25]

另一方面，蔣又善于利用師生關(guān)系來培植自己的勢力。他利用黃埔軍校校長身份，在嫡系軍隊中培育對他個人的效忠。根據(jù)馮玉祥的說法，蔣介石不但擔(dān)任黃埔軍校的校長，而且一身兼任了三十七個學(xué)校的校長。[26] 所謂“一日為師，終生為父”，“師生關(guān)系”中隱含著對于“父子關(guān)系”的擬制，而最后所服務(wù)的是新時代的“君臣關(guān)系”。用胡蘭成眼光來看，這大概正是從民間起兵的會黨的結(jié)義兄弟中生出君臣等關(guān)系的生動案例。

而在國民黨的軍隊層面，大革命時期曇花一現(xiàn)的國民革命同志關(guān)系，很快難覓去向。曾在國民黨軍隊中服役的歷史學(xué)家黃仁宇回憶道：“我在國軍內(nèi)之經(jīng)驗，即不僅部隊長之間人身關(guān)系濃厚，即我們下級幕僚對部隊長亦復(fù)如此?？傊瑱?quán)利義務(wù)之觀念馬虎，忠厚誠懇之需要占先。甚至下迄士兵，亦復(fù)如此，通?！忻孀印c‘無面子’的著想超過紀(jì)律與階級服從之習(xí)慣?！盵27] 作家高戈里在其關(guān)于國民黨第60軍的起義和改造的案例研究中觀察到，國民黨軍隊，尤其是地方雜牌軍，很大程度上是私有化的軍隊。軍隊統(tǒng)治集團內(nèi)部的結(jié)構(gòu)方式體現(xiàn)出強烈的家族主義色彩，其親疏關(guān)系通常分為三層：居于核心的是親屬圈；第二層是準(zhǔn)親屬圈，圈進來的主要是那些能以孝悌等家庭倫理規(guī)則規(guī)范的人際關(guān)系，如義父子、結(jié)義兄弟、師生等；第三層，是親信圈，包括同鄉(xiāng)，同學(xué)，同事等。[28] 這三層關(guān)系的區(qū)分，也足以體現(xiàn)出平等的朋友關(guān)系（第三層）所處的次要和補充地位。高戈里指出，在國民黨軍隊中，長官和士兵等級森嚴，士兵遭受上級壓迫和盤剝，嚴重缺乏人格尊嚴。士兵要么效忠個別長官，要么抱著“當(dāng)兵吃糧”的想法消極度日，一旦自身擢升為長官，則完全復(fù)制長官的壓迫性行為模式。

在天下大亂的時期，“結(jié)義”的政黨和軍隊是重建政治秩序的力量。但如果政黨和軍隊本身無法體現(xiàn)更為高尚和純粹的政治原則，我們也就很難期望其所建立的秩序能夠帶來多少新意。而這就是國民黨所遭遇的歷史命運。

博愛與同胞：民族的友愛政治

自晚清以來，“同胞”稱謂因民族主義的勃興而得以推廣?！巴辈⒎峭鈦碓~，張載《西銘》中有“民我同胞，物我與也”的表述，但在此“民”與“天”、“君”相對，與特殊的民族共同體毫無關(guān)系。受西方（以及日本）影響，晚清反滿革命者主張漢民族主義，以“同胞”來稱呼漢民族共同體的成員；而以康有為、梁啟超、楊度為代表的立憲派反對革命者狹隘的漢民族主義，主張中國境內(nèi)各民族屬于同一個更大的民族共同體，亦屬“同胞”。

既有“同胞”兄弟，“父”在何處？反滿革命派以黃帝為民族之始祖，康有為、梁啟超、楊度等反對狹隘的漢民族主義的立憲派也在不同程度上認同黃帝的始祖地位，只是認為須將滿、蒙、藏、回等民族也納入黃帝后裔的范圍中來。康有為同時將清朝皇帝作為“同胞”之父。1894年康有為在加拿大溫哥華對華僑的演說中指出：“皇上復(fù)位，則吾四萬萬同胞之兄弟皆可救矣?！薄拔峒壬嵘硪跃任崴娜f萬之同胞，吾之同胞既不幸無父母之貽罹，惟有自求成立而已。既能自立，則父之在囚，且可救之矣?！?[29] 在此，民族主義和傳統(tǒng)的“五倫”觀念發(fā)生了一個相互嵌入。

康有為以清朝皇帝為“父”的用法顯然不會得到革命派認可。對于法國大革命中的革命者來說，正是因為國王不是一個“好父親”，因此要推翻這個“父親”的統(tǒng)治，以“兄弟”(fraternity，即中譯“博愛”) 取而代之。[30] 但對于中國近代的反滿革命者來說，清朝皇帝是異族，根本不是什么“父親”，因此不會直接采取法國革命者的論述方式。

至于批評專制君主政治，則是革命派和立憲派人士都會采取的姿態(tài)。同盟會的《民報》主張“民權(quán)主義”，要求推翻君主專制，實行“共和”。梁啟超指斥中國傳統(tǒng)歷史皆為“一家一姓”之史，試圖在歷史寫作中引進“民族”和“國民”主體。這些批評可以被解釋為一種以“同胞”為主軸的國民政治對以“父子”為主軸的君主專制政治的批判。但在這些批判中，“君父”這樣的字眼的確很少出現(xiàn)。[31]

在談到“同胞”時，我們不能不談到對中國近代革命有深遠影響的法國大革命口號“博愛”。這是孫文題詞中出現(xiàn)最多的兩個字。[32]在1924年的《三民主義》演講中，孫文將法國大革命的三個口號“自由、平等、博愛”與“民族主義，民權(quán)主義，民生主義”一一對應(yīng)。他指出，“…博愛的口號，這個名詞的原文是‘兄弟’的意思，和中國‘同胞’兩個字是一樣解法，普通譯成博愛，當(dāng)中的道理，和我們的民生主義是相通的。因為我們的民生主義是圖四萬萬人幸福的，為四萬萬人謀幸福就是博愛。”[33] 孫談“博愛”，直接關(guān)聯(lián)的并非作為“同胞－兄弟政治”的民權(quán)主義，而是經(jīng)濟社會上的“民生主義”，體現(xiàn)的是歐洲社會主義觀念的影響。在更其民初的一系列演講中，這種關(guān)聯(lián)就已經(jīng)非常明顯。如1912年在上海中國社會黨總部的演講中，孫將“社會主義”與“博愛”緊密聯(lián)系在一起。在這一視野中，社會主義的“博愛”遠遠超出了國界，而指向“世界大同”的前景。[34]

孫之“博愛”觀念有基督教根源，[35]但也從中國傳統(tǒng)思想中汲取資源。其主持的《民報》第一期中，即尊墨子為中國的平等博愛主義的大宗師，這可以說是晚清墨學(xué)復(fù)興浪潮中的重要事件。[36] 1921年在桂林對滇贛粵軍的演講中，孫又引韓愈所云“博愛之謂仁”，將“博愛”解釋為“公愛”而非“私愛”。[37]而其集中體現(xiàn)，則為“救世、救人、救國”。[38] 在此，“公/私”之界分，晚清以來對于“公”和“私”的重新界定，在這一階段已經(jīng)成為知識界和政治界的普遍意識。[39]

民國初期的孫文還沉浸在一種樂觀的情緒之中。他的“社會主義博愛”直接聆聽對象還只是政黨組織，沒有達到廣大國民。孫相信通過多黨和議會民主制度，能夠?qū)崿F(xiàn)其設(shè)想中的“社會主義博愛”。但民國政局瞬息萬變，在經(jīng)歷了一系列打擊之后，孫文認識到，民族和民權(quán)的任務(wù)都不能說完成，更不用說民生了。晚期的孫文轉(zhuǎn)向了一條“以黨建國”、“以黨治國”的道路，這中間的重要環(huán)節(jié)，就是充實國民黨的黨義，在民眾中宣傳、貫徹與實施，以喚起民眾和實現(xiàn)建國。在此背景下，“同胞”便成了先鋒政黨對于沉睡著的國民的呼喚之聲。[40] 其晚年的《三民主義》演講向聽眾指出了嚴峻的國際形勢，呼吁同胞恢復(fù)民族精神，謀求民族獨立。他擔(dān)憂關(guān)于“個人自由”的種種談?wù)?，會進一步加劇中國人“一盤散沙”的局面，因而要求“個人自由”服從爭取“國家自由”的事業(yè)。要建設(shè)強固的民族和國家，需要個人將自己的忠誠從低級的血緣和地緣群體，如宗族和家族，擴展到民族和國家上來。[41] 孫文提出，可以通過宗族的聯(lián)合入手，而達到國家民族的團結(jié)。[42]

從原理上來看，這一思路明顯承繼了他本人在1921年桂林演講中對于“公愛-博愛”的倡導(dǎo)，也直接影響到了國民黨后來對“中華民族”的解釋——1943年出版的蔣介石《中國之命運》一書中就將漢、滿、蒙、回、藏各族稱為"宗族"而非"民族"：“我們的各宗族，實為同一民族”。[43] 這部發(fā)表在抗戰(zhàn)時期的著作，強調(diào)中華民族的“一體”而非“多元”，無疑具有強烈的動員和宣傳意圖。它期望的閱讀對象絕不僅僅是先鋒政黨的黨員，也是普通的國民。對于先鋒政黨的黨員來說，“博愛”就是要愛四萬萬人。但對于普通國民來說，“博愛”并不簡單地意味著他們成為先鋒黨黨員的愛的對象。他們也需要作出努力，將自己的愛從家族和宗族擴展到民族和國家。國共兩黨在“反帝”和爭取民族獨立上有相當(dāng)接近的立場。但孫文－蔣介石的“聯(lián)合宗族成為民族”思路卻并非中共所贊成。中共直接斥之為大漢民族主義。[44]

遵循戴季陶的文化民族主義路徑，蔣介石領(lǐng)導(dǎo)的國民黨最終選擇了以傳統(tǒng)的話語來描述和規(guī)范新的政治關(guān)系。1929年蔣介石主持制定的《中華民國教育宗旨及其實施方針》明確提出以中國傳統(tǒng)道德中的所謂四維(禮義廉恥)、八德(忠孝仁愛信義和平)、五達道(即五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)、三達德(又稱武德，即智、仁、勇)等等作為道德教育的基本內(nèi)容。1931年，蔣介石則動員了黨政軍力量，在全國開展“新生活運動”。[45] 蔣介石試圖對傳統(tǒng)道德內(nèi)容給予新的解釋，以適應(yīng)新的時代，以他對于五倫的解釋為例：

中國倫理哲學(xué)的精要在于五達道——這就是五倫；實在是闡明人生個人對于其他份子的正當(dāng)關(guān)系而課以積極責(zé)任的教條，也可以說是規(guī)定群己關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。五倫中的君臣關(guān)系，表面上看，現(xiàn)在似已過去不適用，但實際在解釋上不可泥于一義。就現(xiàn)今情形說，就是國民對國家（國民是臣，國家是君）或公務(wù)員對國民（公務(wù)員是臣，國民是君）的關(guān)系。在這種關(guān)系中應(yīng)當(dāng)貫以忠的精神，就是說要忠于國家、忠于國民、忠于所事。至于父子、夫婦、兄弟的家庭關(guān)系，雖不必如宗法時代那樣規(guī)定的呆板，但家齊為國治之本，在責(zé)任觀念上并沒有今古的不同。再則此種家庭關(guān)系，現(xiàn)在更應(yīng)該擴而大之為對鄰里鄉(xiāng)黨的關(guān)系，亦要貫以孝悌、仁愛、和平的精神，盡其相親相扶、相勉為善的責(zé)任。朋友一倫則應(yīng)推而廣之為對同志、對同胞的關(guān)系，而應(yīng)貫以信義仁愛和平的精神，竭盡互助互信生死患難與共的本分。[46]

蔣在此將五倫分為三組，君臣為一組，父子夫妻兄弟為一組，朋友為一組，對于三組都作了新的解釋。君臣一倫，適應(yīng)新時代的發(fā)展，轉(zhuǎn)化為國民和國家的關(guān)系和公務(wù)員對國民的關(guān)系；家庭三倫，則要求擴展為對鄰里鄉(xiāng)黨的關(guān)系。尤其值得一提的是，蔣提出將朋友一倫推廣為對同志、對同胞的關(guān)系。因而，不僅革命政黨本身是一個革命朋友的共同體，革命政黨想要喚醒的民族，也是一個朋友的共同體。對同志的友愛，和對同胞的友愛，一并歸于朋友之倫。

至此，國民黨出身的胡蘭成對于近代革命的理解獲得了相當(dāng)程度上的經(jīng)驗支持：在一個倫?；靵y的年代，革命的會黨-政黨憑借兄弟/同志的朋友之義重建政治秩序，進而尋求重建五倫的秩序——至少從話語上完成了這一秩序的論述。這一視角能夠幫助我們理解近代革命與傳統(tǒng)在話語上的連續(xù)性。但胡蘭成的視角有其深刻的弱點：它難以理解為什么國民黨的“新五倫”話語體系最終遭到失敗。為了理解這種失敗，我們需要回到譚嗣同的視角。

“階級兄弟”與“同志”話語的興衰

據(jù)張國燾回憶錄，1935年，紅一、四方面軍在川西懋功會師，在張國燾和博古之間，圍繞著稱謂問題發(fā)生了一場不大不小的爭論。博古黨內(nèi)一概稱同志，“充分流露出莫斯科的氣味”。而張國燾還會按1927年前的習(xí)慣稱“潤之兄”、“玉階兄”。博古質(zhì)問張國燾：“想不到你還喜歡稱兄道弟？”他認為這是國民黨軍閥的習(xí)慣，和中共布爾什維克的意識極不相稱。張國燾解釋說，稱兄道弟是中國民間表現(xiàn)友愛的傳統(tǒng)，和國民黨軍閥作風(fēng)是風(fēng)馬牛不相及的。這種稱號表現(xiàn)彼此間的平等關(guān)系和親切友愛，其意義是與“同志”相同的，因而中共初期也常稱兄道弟。國民黨軍閥雖然也稱兄道弟，“但那里有甚么真正的兄弟之義?！盵47] 張國燾的回憶證實，在1927年大革命失敗之前，像孫文那樣“同志”、“兄弟”并用是國共兩黨的普遍做法。但1927年是個分界點。張國燾還堅持了1927年前的稱呼方法，但他的許多黨內(nèi)同志已經(jīng)悄然改變了稱呼方法。

這一圖景在幾個方面需要補充或修正。第一，在1927年之前，在國共兩黨內(nèi)，“兄弟”和“同志”并稱是很普遍的現(xiàn)象，這一點殆無疑問。在看到這一點同時，也需要看到在一部分共產(chǎn)黨人那里，“同志”這一稱號已經(jīng)取得了壓倒性的份量。陳獨秀的兩位從蘇俄留學(xué)歸國的兒子陳延年、陳喬年和其父親不僅是在黨內(nèi)工作場合，甚至是在私人書信里也是“同志”相稱。這樣做當(dāng)然有莫斯科的影響，但其根苗卻是在陳獨秀領(lǐng)導(dǎo)的“新文化運動”中種下的。[48] 陳獨秀希望通過培育一種普遍主義的、非情感取向的倫理關(guān)系來取代特殊主義和情感取向的倫理關(guān)系，以成就真正的共和政治。正是這種倫理革命觀為他接受莫斯科的影響作好了充分準(zhǔn)備。

第二，如果像張國燾認為的那樣，1927年是個轉(zhuǎn)變的關(guān)節(jié)點，這一轉(zhuǎn)變與其說源于莫斯科的直接影響，更不如說是源于中共面對惡劣的生存環(huán)境而做出的自我調(diào)整。這一年在江西三灣，毛澤東做出了“黨支部建在連上”，“士兵委員會建在連上”的決定，對秋收起義部隊進行了大刀闊斧的改革。一種新的關(guān)系模式在紅軍中得以建立。而原有的長官以“弟兄”稱士兵，士兵以職務(wù)稱長官的做法，與這種新的關(guān)系模式之間已經(jīng)存在緊張?！巴尽边@一黨內(nèi)的稱呼在軍隊中擴展開來。1929年的古田會議則進一步規(guī)定了紅軍處理內(nèi)外關(guān)系的準(zhǔn)則，指出紅軍官兵都是“階級兄弟”，在政治上是平等的，官兵之間只有職務(wù)的分別，沒有階級的分別。[49]

“階級兄弟”和“結(jié)義兄弟”有什么區(qū)別？與后者相比，前者擬制血緣的意味已經(jīng)大大淡化了?！半A級”與“家庭”、“家族”有很大的不同：家族意識和家庭意識是基于自然血緣關(guān)系和共同生活經(jīng)歷而發(fā)展出來的，而“階級”意識卻是需要通過政治教育來塑造。要知“階級”，必須知“生產(chǎn)關(guān)系”，但“生產(chǎn)關(guān)系”是高度抽象的理論概括，不是憑直覺可觸摸得到的。同時，虛擬血緣的“兄弟”是分大小的，模仿了家庭中的“長幼有序”，但“階級兄弟”通常和序齒沒有太大關(guān)系，不由此產(chǎn)生“悌”的義務(wù)。

“階級兄弟”也是一個帶有強烈國際主義色彩的稱謂，其運用絕不僅僅限于民族國家內(nèi)部。在社會主義陣營內(nèi)部，有“兄弟國家”、“兄弟黨”的稱謂，其理論背景就是全世界無產(chǎn)階級的團結(jié)。非社會主義國家的無產(chǎn)階級成員也能被納入“階級兄弟”的行列。在抗戰(zhàn)期間，中共甚至可以將俘虜?shù)娜哲娛勘暈殡A級兄弟，[50] 一些被俘的日軍士兵加入了八路軍，站到日本法西斯主義的對立面，個別覺醒的日軍士兵（如山田一郎）甚至成為中共黨員。

對于習(xí)慣于在家族關(guān)系中生活的中國人來說，理解和運用“階級兄弟”這樣的詞匯并不容易。剛剛接觸到馬克思主義理論的時候，一般中國人并不能很好把握其中的階級斗爭思想。據(jù)劉少奇回憶，他1921年剛到莫斯科的時候，看到盧布票子上有個口號：“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”，上面各國的文字都有，其中的中國文字是華僑翻譯的，翻成《論語》中子夏所云“四海之內(nèi)皆兄弟也”?！叭澜纭弊g成“四海之內(nèi)”，“聯(lián)合起來”譯成“皆兄弟”，“無產(chǎn)階級”則完全翻不出來。[51] 劉少奇以為“同志”、“無產(chǎn)階級”、“帝國主義”等詞都來自莫斯科，此說并不確切。其實同盟會主辦的《民報》早就開始宣傳馬克思主義，將之與孫文的“民生主義”關(guān)聯(lián)在一起。朱執(zhí)信于1906年發(fā)表的《德國社會主義革命家列傳》，其中就介紹了馬克思的階級斗爭思想。但當(dāng)朱執(zhí)信試圖在中國語境中運用馬克思主義的時候，將其作了特殊處理。他將Bourgeois翻譯成“豪右”，將 Proletarians翻譯成“細民”。[52] 而這樣的翻譯其實反映不出生產(chǎn)關(guān)系的意涵，而落入慣常的貧富對立思維模式。同盟會-國民黨試圖自上而下進行社會革命的思路也導(dǎo)致了其對于馬克思的自下而上的階級動員理論缺乏興趣，因而辛亥革命元老們所掌握的馬克思主義思想并沒有傳播開來。如果說前面說的是理解上的問題的話，還有一個應(yīng)用的問題?！半A級兄弟”是一個在政治運動中使用的詞匯，具有動員的意圖。因而，在第一次國共合作啟動工人運動和農(nóng)民運動之前，這一詞匯很難有傳播力。

有證據(jù)表明，雖然“同志”的稱呼在黨內(nèi)和軍隊干部中推廣了，在紅軍戰(zhàn)士層面，“弟兄”的稱呼仍相當(dāng)普遍，而且得到官方認可。就在懋功會師前后，紅一、四方面軍的電文來往中，都稱對方的紅軍戰(zhàn)士為“弟兄”。1935年6月22日出版的第22期《紅星報》以“一片階級友愛的熱忱，贈給紅四方面軍的弟兄們”為題，記述了紅一方面軍募捐犒勞四方面軍的情況。報道說：“這是階級友愛的熱情，這是階級團結(jié)的精神，這是我們的力量，我們野戰(zhàn)軍和四方面軍的同志們將依靠著這種力量很有配合的作戰(zhàn)，不斷的取得偉大的勝利?！盵53] 6月24日，《紅星報》發(fā)表紅四方面軍戰(zhàn)士致中央西征軍（即紅一方面軍）全體紅色戰(zhàn)士書，開始的稱呼就是“親愛的同志：親愛的弟兄們！”[54] 不過，在“弟兄”的官方理解上，已與“階級友愛”緊密聯(lián)系在一起。[55]

在延安時期，“同志”的稱呼則進一步普遍化了。而革命政黨領(lǐng)袖制禮作樂的努力，進一步充實了這一稱呼的內(nèi)涵。1944年，毛澤東在普通戰(zhàn)士張思德的追悼會上發(fā)表《為人民服務(wù)》演講，闡發(fā)了革命政黨的倫理主張。[56] 祭祀向來是重申一個共同體的基本原則，并進一步加固其團結(jié)的時刻。追悼會這種祭祀形式雖非中共首創(chuàng)，但由黨的領(lǐng)袖為普通戰(zhàn)士主持祭禮，并將之進一步推廣到基層社會，卻是新的舉措。它對于“為人民服務(wù)”這一志向的強調(diào)，從實質(zhì)上闡明了“革命同志”這一關(guān)系的內(nèi)涵，從而加固了革命隊伍的團結(jié)。

大批知識青年從國統(tǒng)區(qū)投奔延安，加入革命隊伍，分享著“同志”這一稱呼。據(jù)韋君宜回憶，當(dāng)時的延安還流傳著一首蘇聯(lián)歌曲：

人們驕傲地稱呼是同志，

它比一切尊稱都光榮。

有這稱呼各處都是家庭，

無非人種黑白棕黃紅。[57]

歌是蘇聯(lián)的，但情感是內(nèi)生的。當(dāng)人人相信彼此志同道合的時候，在這樣一個近似透明的共同體里，組織的信任和同志的友愛所帶來的自我實現(xiàn)感和尊嚴感是無與倫比的。正如韋君宜寫道：“現(xiàn)在有人說，那種感情是一個人年輕時幼稚單純的感情。我想，那其實不是一個人的，而是我們的民族的精英當(dāng)時都處在那么單純到透明的時代的感情?。〔恢刮覀冞@些年輕人，我就見過足以做我的父輩的也和我們一樣！”[58]

韋君宜所引歌曲中的“家庭”一詞，當(dāng)然不再是五四青年所批判的舊式家庭，已經(jīng)是經(jīng)過改造的、關(guān)系平等的家庭。在延安時期，毛澤東也數(shù)次在講話中提出，對待同志要像對待兄弟姊妹一樣。如在“中國共產(chǎn)黨第七次全國代表大會的工作方針”一文中，毛澤東指出：

……一切同志，要在這個歷史決議案下團結(jié)起來，像決議案上說的團結(jié)得像一個和睦的家庭一樣…… 我們這回說，團結(jié)得像一個和睦的家庭一樣。家庭是有斗爭的，新家庭里的斗爭，是用民主來解決的。我們要把同志看成兄弟姊妹一樣，從這里能得到安慰，疲勞了，可以在這里休息休息，問長問短，親切得很。[59]

其他類似表述還有“要像看待自己的兄弟姊妹一樣看待本地干部”（“在中國共產(chǎn)黨第七次全國代表大會上的口頭政治報告”）（1945年4月24日），[60]“我們黨內(nèi)要有民主，就是對同志要有同志的、朋友的、兄弟的、姐妹的態(tài)度”（1945年10月25日“在抗大七分校的講話”)，[61] 等等。這里雖然用了“兄弟”、“姐妹”這些稱呼，但強調(diào)的仍然是建立在共同志向和平等關(guān)系上的溫情，并不因年齡差距而生出類似“悌”的義務(wù)來。

毛澤東同志與楊家?guī)X農(nóng)民親切交談

作為“五四之子”的中共，從一開始就旗幟鮮明地反對以父子為主軸的傳統(tǒng)家庭關(guān)系。在建立革命根據(jù)地之后，中共很快開展對中國基層社會婚姻家庭的改造。但中共并非從一開始就能實現(xiàn)政治理想和社會現(xiàn)實的協(xié)調(diào)。1931年制定的《中華蘇維埃共和國婚姻條例》第9條幾乎照搬了蘇聯(lián)《婚姻、家庭及監(jiān)護法》第18條的規(guī)定，宣布：“確定離婚自由。凡男女雙方同意離婚的，即行離婚，男女一方堅決要求離婚的，亦即行離婚。”[62]這一規(guī)定主要考慮的是婦女解放、社會革命而非社會穩(wěn)定，頒布之后，蘇區(qū)形成了“離婚潮”，按傳統(tǒng)習(xí)俗成婚的婚姻關(guān)系變得極其脆弱，離婚后財產(chǎn)分割與子女撫養(yǎng)糾紛大量出現(xiàn)，更要命的是，絕對的“離婚自由”讓紅軍戰(zhàn)士的婚姻關(guān)系都難以維系，影響了紅軍的戰(zhàn)斗力。在經(jīng)過調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，蘇維埃政府作了一些適應(yīng)社會現(xiàn)實的調(diào)整，于1934年4月8日頒布了《中華蘇維埃共和國婚姻法》，在堅持解放婦女、保護婦女合法權(quán)益的同時，也進一步保護了兒童的權(quán)益，又適當(dāng)體現(xiàn)公平原則和照顧現(xiàn)實情況，對紅軍戰(zhàn)士的家庭婚姻也進行了特別的保護。[63]

而類似的故事，在陜甘寧邊區(qū)時期又重演了一次。1939年4月《陜甘寧邊區(qū)婚姻條例》頒布之后，同樣引起了“離婚潮”，并影響到抗日軍人家庭的穩(wěn)定。1944 年 3 月 20 日重新頒布了《修正陜甘寧邊區(qū)婚姻暫行條例》，修正后的條例一定程度上向當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)婚姻家庭模式作了妥協(xié)。[64]中共認識到，僅僅是法律條文的變化，并無法保障婦女地位，更重要的是改變家庭的經(jīng)濟基礎(chǔ)和生產(chǎn)關(guān)系。1943 年 2 月中共中央發(fā)布《抗日根據(jù)地目前婦女工作方針的決定》，動員婦女參與大生產(chǎn)運動，把發(fā)展根據(jù)地的家庭生產(chǎn)作為實施婚姻家庭變革的主要內(nèi)容, 改變了先前單純宣傳婚姻自由、男女平等、婦女解放的作法, 這樣做的結(jié)果促使男女兩性的利益在發(fā)展經(jīng)濟、增加家庭收入上更容易得到統(tǒng)一。在大生產(chǎn)運動的發(fā)展過程中，一些家庭開始通過“家庭會議”的方式來管理家庭事務(wù)，而不再是由長者說了算。對這些新的變化，《解放日報》積極跟蹤，并報道了王世興、張樹風(fēng)、王國保、李來成、蔡德旺等典型。

1944年8月31日，毛澤東在給《解放日報》社社長博古（秦邦憲）的信中曾系統(tǒng)闡述了解放區(qū)的“家庭問題”。毛澤東提出，要將家庭改造和群眾運動聯(lián)系起來，“農(nóng)村家庭從封建到民主的改造，不能由孤立的家庭成員從什么書上或報上看了好意見而獲得，只能經(jīng)過群眾運動。”而群眾運動，既有當(dāng)?shù)氐牟幻撾x家庭的類型——“變工隊及合作社，自衛(wèi)軍及民兵，鄉(xiāng)議會，小學(xué)、識字組及秧歌隊，以及各種群眾的臨時集會”；也有脫離家庭、遠離農(nóng)村的類型——“進軍隊（才有革命軍），進工廠（才有勞動力市場），進學(xué)校（才有知識分子）以及其他出外做事等”。[65] 此外，毛澤東還指出，新民主主義社會還需要進一步發(fā)展社會化生產(chǎn)的工廠與合作社，克服分散的家庭農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)。這封信可以幫助我們理解中共通過社會和經(jīng)濟革命來改造家庭的思路?？梢哉f，建國之后，從合作化、集體化到人民公社，其中都包括了一條改造舊式家庭的線索。

然而，哪怕是在“大躍進”最高潮的時候，毛澤東也反對“廢除家庭”的提法。1958年11月3日第一次鄭州會議上，毛澤東指出，“就我們不是破滅家庭，而是廢除家長制。家長制是個封建制度，本來應(yīng)該在民主革命的時期解決，但是不可能，在社會主義時期才能解決。在社會主義的合作化時代還不能解決，只有現(xiàn)在人民公社階段才能解決。廢除家長制，社會成員平等，男女老少都是社會成員，都在食堂里頭吃飯，都發(fā)工資，都學(xué)習(xí)或者勞動，年老的是休息，這是一個很大的解放?！盵66]

之所以不是“破滅家庭”，是因為廢除婚姻制度在現(xiàn)階段仍然是一件不可想象的事情。1950年的《婚姻法》第七條和第八條分別規(guī)定，“夫妻為共同生活的伴侶，在家庭中地位平等”，“夫妻有互愛互敬、互相幫助、互相扶養(yǎng)、和睦團結(jié)、勞動生產(chǎn)、撫育子女，為家庭幸福和新社會建設(shè)而共同奮斗的義務(wù)”。[67]這意味著，夫妻的關(guān)系具有平等的“同志”關(guān)系的屬性?！痘橐龇ā方⒘艘苑蚱薰餐敭a(chǎn)制為基礎(chǔ)的家庭制度，對傳統(tǒng)的以父子為主軸的家庭是一個很大的改造，也是對家長制的很大的沖擊。

在六十和七十年代，中共更是推廣“革命化婚禮”，婚儀從簡，加入許多宣示革命忠誠的內(nèi)容。家庭關(guān)系，無論是父（母）子（女）關(guān)系，兄弟（姐妹）關(guān)系，還是夫妻關(guān)系，都與革命忠誠掛起鉤來。這就使得“同志”這一關(guān)系模式，對于家庭而言，具有了越來越大的影響力。然而，家庭的過度政治化，在文革之中產(chǎn)生了一些人倫悲劇。政治立場的差異，導(dǎo)致一些高級干部和知識分子家庭夫妻反目，父子成仇，家庭的脈脈溫情蕩然無存。而由此也引發(fā)了對家庭關(guān)系泛政治化的反思。

革命，最后走向了終結(jié)。這也意味著原有的通過改造社會生產(chǎn)方式促進家庭內(nèi)部關(guān)系平等化的運動退潮。在80年代，人民公社被解散，農(nóng)村回歸一家一戶的生產(chǎn)方式，而大量公共服務(wù)也隨之撤出了農(nóng)村。因此，家庭不得不承擔(dān)比人民公社時期更重的經(jīng)濟社會功能，許多剛剛走出家庭領(lǐng)域不久的農(nóng)村婦女，也因此回歸家庭。在建國后前三十年受到壓抑的宗族，在這一時期也出現(xiàn)了復(fù)興的跡象。然而這并不意味著家庭制度的鞏固。有若干新的因素的出現(xiàn)，使得家庭制度變得日益脆弱：（1）“一對夫婦只生一個孩子”的嚴格的計劃生育政策大大改變了中國家庭的結(jié)構(gòu)，弱化了家庭的生育功能，獨生子女家庭使得“悌”的傳統(tǒng)德性也無從附著；（2）鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的衰落，外向型加工制造業(yè)的繁榮，加上嚴格的戶籍制度，三個因素共同作用，使得中國出現(xiàn)了大量成員分居兩地的家庭，這使得婚姻變得極不穩(wěn)定。（3）在離婚率步步高升，社會貧富分化的背景之下，越來越多的富人選擇個人財產(chǎn)制，以防止家族財產(chǎn)被人分走，而這就對原有的以夫妻共同財產(chǎn)為基礎(chǔ)的家庭制度產(chǎn)生極大的沖擊。在前不久的圍繞《婚姻法》司法解釋三所展開的討論之中，我們可以看到家庭制度本身的深刻危機。[68]

如果說之前的社會主義探索致力于削弱傳統(tǒng)的家庭制度，在消除掉家長制之后，它至少還試圖以一種平等的、同志式的倫理關(guān)系取而代之。而在晚近的演變中，不僅傳統(tǒng)的家庭模式在一個“市場社會”里日益舉步維艱，就連“同志”的稱呼也日益從后革命時代的日常生活中消失。“先生、女士、師傅”等等占據(jù)了“同志”空出來的位置。在黨政機關(guān)內(nèi)，互稱同志的傳統(tǒng)也日趨衰弱，讓位于以職位互稱，以至于一些有政治敏感性的地方黨政領(lǐng)導(dǎo)一再發(fā)文重申黨內(nèi)要互稱“同志”。[69]

這樣來看，似乎只有“同胞”的稱謂/稱呼獲得了鞏固。每逢國族危機，或者回顧和紀(jì)念歷史上的國族危機，對“同胞”的呼喚就會響起。然而，在共同的社會進步愿景弱化之后，市場競爭帶來的階層分化和族群邊界的競合，引發(fā)了國內(nèi)某些族群間的緊張關(guān)系，在邊疆局部地區(qū)甚至演化成了治理危機。韋伯曾指出的不受倫理約束的自由市場和友愛倫理體系之間的緊張關(guān)系，正在凸顯。[70] 作為對治理危機的反應(yīng)，國家加強了維穩(wěn)的努力。然而維穩(wěn)僅僅只是對社會矛盾后果的某種控制，從長期來看，問題仍在于將市場嵌入一種什么樣的倫理關(guān)系之中。無疑，對“同胞”的呼喚，需要和重建倫理關(guān)系的政治/社會實踐結(jié)合起來，才能夠起到重塑共同身份認同的作用。

余論：“朋友”的過去和未來

在“告別革命”之后，二十世紀(jì)以“朋友”一倫改造其他四倫的社會革命努力逐漸淡出了人們的視線?！拔鍌悺钡脑捳Z正在回歸之中。隨著文化保守主義的興起，“五倫”反復(fù)被人重新提及，一些論者甚至提出要恢復(fù)“三綱”。然而在實踐層面，無論是以父子關(guān)系為主軸的傳統(tǒng)家庭模式，還是以夫妻平等關(guān)系為主軸的新民主主義-社會主義家庭模式，都在遭遇著一個市場社會的沖擊，就連共同財產(chǎn)制度都日益被侵蝕。在此，危險并不在于哪一倫擠占其他倫常的位置，而在于所有的倫常都有可能同時喪失了規(guī)范現(xiàn)實的能力。如《共產(chǎn)黨宣言》所言，“一切堅固的東西都煙消云散了”。

將市場社會重現(xiàn)嵌入倫理關(guān)系，因而成為一種時代的需要。然而困難和挑戰(zhàn)也是多方面的。首先，新時代的倫理究竟建立在一種什么樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上。工業(yè)化和社會化大生產(chǎn)當(dāng)然已經(jīng)成為前提，然而所謂“社會主義市場經(jīng)濟”究竟對應(yīng)著何種所有制結(jié)構(gòu)和分配模式？離開生產(chǎn)關(guān)系來談倫理關(guān)系，必然是空洞的，而生產(chǎn)關(guān)系層面的不確定，必然也帶來倫理關(guān)系的不確定性。其次，是如何協(xié)調(diào)儒家的倫理話語和新民主主義-社會主義的倫理話語。畢竟，二者盡管都強調(diào)個人鑲嵌在一系列社會關(guān)系之中，但對何種社會關(guān)系是正當(dāng)?shù)模兄煌囊庖姾蛯嵺`。

本文對二十世紀(jì)五倫結(jié)構(gòu)內(nèi)部突變的研究，只是對以上問題的一個預(yù)備性回應(yīng)?！芭笥选币粋惖匚坏纳仙?，讓我們看到儒家與新民主主義-社會主義的倫理話語體系之間的關(guān)鍵連接點。然而展現(xiàn)這個連接點，距離“通古今之變”仍極為遙遠。真正的通達，還需要在過去和未來之間進一步的流連顧盼，直至看到過去的遺產(chǎn)成為未來倫理世界的有機環(huán)節(jié)，它所需要的不僅僅是理論的努力，更是實實在在的建設(shè)行動。