7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

基督教與民國(guó)保守主義

作者：王文鋒

來(lái)源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng) 發(fā)布；選自《基督教與近代以來(lái)的中國(guó)社會(huì)思潮》

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十五日乙亥

            耶穌2015年12月25日

所謂民國(guó)保守主義（或稱民國(guó)文化保守主義），意指晚清民初時(shí)期尤其是“新文化運(yùn)動(dòng)”處境下興起的一波以復(fù)興本土傳統(tǒng)文化為宗旨同時(shí)對(duì)西方文化采取審慎開(kāi)放態(tài)度的社會(huì)思潮。就本土傳統(tǒng)文化而言，該派認(rèn)為作為中國(guó)人理應(yīng)要接續(xù)本土的文化脈絡(luò)和精神支柱，以使已傳承數(shù)千年的道統(tǒng)秩序得以延續(xù)；而就西方文化而言，該派則認(rèn)為既然以西方為主之現(xiàn)代文明的成就已舉世公認(rèn)，那么中國(guó)就要相應(yīng)以此作為參照和借鑒，以使中國(guó)文化在保有主體性意識(shí)的前提下能與以西方為主的現(xiàn)代文明融匯調(diào)和。因此，從文化保守主義所體現(xiàn)的思想內(nèi)涵而言，其有二個(gè)顯著的意識(shí)，其一是對(duì)傳統(tǒng)文化所持有的主體意識(shí)，其二是對(duì)西方文化所持有的開(kāi)放意識(shí)。不過(guò)，鑒于社會(huì)變遷步伐的加快以及不同思潮間之爭(zhēng)論和博弈的加劇，文化保守主義對(duì)于古代與現(xiàn)今、中土與西方之思想和文化的思考亦呈現(xiàn)豐富多彩乃至反復(fù)無(wú)常的局面。

由以上的概述得知，如需掌握文化保守主義的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和義理特征，必須要了解如下二方面的歷史處境：其一，中西文化之爭(zhēng)，其二，古今文化之辯。

首先來(lái)看中西文化之爭(zhēng)的歷史處境。眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化乃是世界古老文明的重要一員，甚至有學(xué)人視之為世界文明古國(guó)中唯一未曾間斷過(guò)文化脈絡(luò)的古國(guó)，可見(jiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化所具有的生命力和抵抗力。[1]可是當(dāng)這種斷言與近代中國(guó)歷史結(jié)合在一起思索的時(shí)候，往往會(huì)令國(guó)人感到悲喜交集。原因很明了，因?yàn)檠永m(xù)了數(shù)千年的中華文明自19世紀(jì)中葉開(kāi)始隨著西方文化多方數(shù)次的強(qiáng)勢(shì)登陸便形成了如李鴻章所言的“此三千余年一大變局也”的境況。中華文明由此開(kāi)啟了一個(gè)以中西之爭(zhēng)為主旨、以古今之辯為要點(diǎn)的斷裂時(shí)期。面對(duì)著西方新型堅(jiān)船利炮和典章制度的突如其來(lái)以及本身文明形態(tài)的分崩離析，中國(guó)有識(shí)之士群體紛紛做出了自己的回應(yīng)立場(chǎng)和應(yīng)對(duì)措施。一開(kāi)始典型的回應(yīng)者大體分為三種態(tài)度，如曾國(guó)藩、李鴻章、張之洞、左宗棠為代表的“洋務(wù)派”，康有為、嚴(yán)復(fù)、粱啟超、譚嗣同為代表的“維新派”，以及孫中山、黃興為代表的“革命派”。其中洋務(wù)派在“中體西用”的框架下試圖以“師夷長(zhǎng)技以制夷”的策略以實(shí)現(xiàn)“實(shí)業(yè)救國(guó)”的目標(biāo)；維新派在“制度文明”的向?qū)略噲D通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)改良的方式以實(shí)現(xiàn)“君主立憲”的目標(biāo)；而革命派則在“三民主義”的旗幟下試圖通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命的方式以實(shí)現(xiàn)“民主共和”的目標(biāo)。究其三大派系的應(yīng)對(duì)態(tài)度和措施，盡管存在著義理和策略上的重大差異，但向西方學(xué)習(xí)無(wú)疑是他們大致的共同點(diǎn)，只是區(qū)別在于如何向西方學(xué)習(xí)。由此，近代以來(lái)中國(guó)知識(shí)份子的社會(huì)意識(shí)及思考基調(diào)便定格在了“如何面對(duì)西方文化”的預(yù)設(shè)框架里。

而自晚清覆滅后，這種思維預(yù)設(shè)便在中國(guó)思想界分化為三大陣營(yíng)；自由主義、社會(huì)主義及文化保守主義。其中自由主義的代表人物是胡適，主要倡導(dǎo)以民主、自由、法治、容忍等普世價(jià)值，提倡以漸進(jìn)式的改革方式實(shí)現(xiàn)“自由中國(guó)”的理想，其采取的是“多研究些問(wèn)題，少談點(diǎn)主義”的實(shí)用主義精神和“大膽假設(shè)，小心求證”的實(shí)驗(yàn)主義方法論。而社會(huì)主義的代表人物則是陳獨(dú)秀、李大釗等人，他們?cè)诙韲?guó)十月革命勝利的感召下，由自由主義轉(zhuǎn)向激進(jìn)的馬克思主義，主張工人運(yùn)動(dòng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，以達(dá)致最終的共產(chǎn)主義社會(huì)，之后又有毛澤東把馬克思主義的理念轉(zhuǎn)化為具體的革命指導(dǎo)政策。文化保守主義陣營(yíng)有不同的群體，比如早期有以“新理言舊學(xué)”以達(dá)致“復(fù)興古學(xué)”的國(guó)粹派（1905年2月成立的國(guó)學(xué)保存會(huì)是國(guó)粹派確立的最重要標(biāo)志，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》和《政藝通報(bào)》為其代表刊物），代表人物有章太炎、鄧實(shí)、黃節(jié)、劉師培等人；有以提倡“新舊雜糅”、“中西調(diào)和”以達(dá)致維護(hù)中國(guó)文化的東方文化派，代表人物有杜亞泉、章士釗、陳嘉異、粱啟超、粱漱溟等人；此外還有自詡“學(xué)貫中西”，以“兼取中西文明之精華”為路徑以達(dá)致“昌明國(guó)粹，融化新知”的學(xué)衡派，代表人物有吳宓、梅光迪、胡先骕、湯用彤等人。但就學(xué)理建構(gòu)的精致性和系統(tǒng)性而言，文化保守主義最具代表性的還是現(xiàn)代新儒家，他們以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為基石，同時(shí)吸收西方哲學(xué)的思想和方法，并依此重新梳理和改造儒家義理系統(tǒng)，試圖建構(gòu)了一種將傳統(tǒng)儒學(xué)思想與現(xiàn)代性要素相結(jié)合的現(xiàn)代新儒學(xué)理論體系，并在日后一以貫之地代表著文化保守主義的主流力量。民國(guó)時(shí)期新儒家代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等人。

而就古今文化之辯的背景而言，其大體處境是伴隨著中西學(xué)理之爭(zhēng)而體現(xiàn)的，也就是說(shuō)之所以有古今文化之辯，原因就在于有中西學(xué)理之爭(zhēng)，即其中“古”與“今”的張力是隨著“中”與“西”之涇渭分明的走勢(shì)而逐漸凸顯其此消彼長(zhǎng)的形勢(shì)。換句話說(shuō)古今之辯乃是借由西學(xué)不斷被重視而逐漸被凸顯的，其歷史歷程大致如下：自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)落敗開(kāi)始，近代中國(guó)政學(xué)各界開(kāi)明人士便開(kāi)始圍繞西學(xué)提出了一系列的方針和理念，一開(kāi)始的思想是“師夷制夷”，即如魏源、林則徐等人希望在“師夷之長(zhǎng)技以制夷”之意圖下，寄希望通過(guò)學(xué)習(xí)西方先進(jìn)科學(xué)和制度來(lái)自強(qiáng)國(guó)力，之后如曾國(guó)藩、李鴻章、左宗棠、張之洞則基于“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之準(zhǔn)則開(kāi)啟了“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，試圖以仿效西方先進(jìn)工業(yè)和技術(shù)來(lái)達(dá)致富國(guó)強(qiáng)兵。但甲午戰(zhàn)敗之后，中國(guó)面臨國(guó)破家亡的時(shí)代處境，于是主張改良器物的“師夷制夷”、“中體西用”之理念逐漸被主張改良制度的“變法維新”之風(fēng)潮所壓倒，有識(shí)之士如康有為、嚴(yán)復(fù)、粱啟超、譚嗣同紛紛提倡學(xué)習(xí)西方、改革制度、發(fā)展工商，以求救亡圖存。[2]但自戊戌變法失敗之后，主張革命制度的“三民主義”思想便壓倒主張改良制度的“維新變法”理念。而辛亥革命成功后隨著袁世凱復(fù)辟帝制的出現(xiàn)，有識(shí)之士們便逐漸形成更為激進(jìn)、更為徹底的反傳統(tǒng)文化、反封建意識(shí)，其典型事件便是新文化運(yùn)動(dòng)，于是“全盤(pán)西化”的思想也隨之出現(xiàn)，并一度成為主流意識(shí)。需要說(shuō)明的是自此開(kāi)始，文化意識(shí)的革新已被各派知識(shí)份子視為比器物意識(shí)和政治意識(shí)更為根本的意識(shí)。

顯而易見(jiàn)，伴隨著如上之中西的此消彼長(zhǎng)，古今之間也出現(xiàn)了從厚古薄今到厚今薄古乃至否古定今的歷程。自此，一個(gè)時(shí)代的大問(wèn)題便應(yīng)運(yùn)而生，即代表中國(guó)古代文化的保守群體該如何面對(duì)夾雜中西之爭(zhēng)中的古今問(wèn)題。就古今問(wèn)題而言，即指處境在現(xiàn)今的中國(guó)人該如何面對(duì)古代的中國(guó)文化。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在民國(guó)文化保守主義的各派都做了富有時(shí)代氣息和義理特征的回應(yīng)（國(guó)粹派、東方文化派、學(xué)衡派及現(xiàn)代新儒家）。

依據(jù)以上的分析，事實(shí)上文化保守主義的出現(xiàn)大體可以歸結(jié)為內(nèi)外二個(gè)因素。就內(nèi)部因素而言，文化保守主義出現(xiàn)的一個(gè)客觀因素便是面對(duì)西方文化沖擊下自身文化道統(tǒng)喪失的一個(gè)深刻憂慮，即認(rèn)為晚清以來(lái)中華民族面臨的危機(jī)還不在于軍事實(shí)力與科技實(shí)力的落后，而在于自身文化主體性精神即道統(tǒng)秩序的崩潰。在他們看來(lái)，如果想重新富強(qiáng)自身首先需要激活自身的文化體系，如1905年國(guó)學(xué)保存會(huì)成立時(shí)所規(guī)定的宗旨：“研究國(guó)學(xué)、保存國(guó)粹”，當(dāng)時(shí)創(chuàng)始人鄧實(shí)在《國(guó)學(xué)保存會(huì)小集敘》這樣說(shuō)道：“粵以甲辰季冬之月，同人設(shè)國(guó)學(xué)保存會(huì)于黃浦江上。綢繆宗國(guó)，商量舊學(xué)。抒懷舊之之蓄念，發(fā)潛德之幽光。當(dāng)滄海之橫流，媲前修而獨(dú)立。本學(xué)之不講，本尼夫之所憂。小雅盡廢，豈詩(shī)人之不懼。愛(ài)日以學(xué)，讀書(shū)保國(guó)，匹夫之賤，有責(zé)焉矣?！盵3]鑒于他們所具有的民族自尊心，他們顯然把復(fù)興自身文化的方法導(dǎo)向從古代文化中尋求突破的路徑。不過(guò)，鑒于時(shí)代的思潮導(dǎo)向，他們也不得不把自身的文化追求放在“兼及中西”文化的時(shí)代脈絡(luò)之中，梅光迪曾這樣論述文化保守主義之代表刊物《學(xué)衡》的精神主旨：“（1）闡釋中國(guó)文化的精神；系統(tǒng)組織中國(guó)文化的素材；（2）介紹并吸收西方哲學(xué)和文學(xué)的優(yōu)秀作品和思想；（3）以合理、明智、批判的態(tài)度討論當(dāng)今中國(guó)生活中的各種問(wèn)題和思潮及教育現(xiàn)狀；（4）創(chuàng)造一種現(xiàn)代中國(guó)文風(fēng)以表達(dá)新的思想和情感，同時(shí)又保持中文的傳統(tǒng)用法和它固有的風(fēng)采?！盵4]

文化保守主義所面臨的一個(gè)大環(huán)境便是以康有為為代表的依附“孔子改制”之激進(jìn)改良主張已面臨體制內(nèi)外的猛烈抨擊并由此已逐步失去充當(dāng)中國(guó)政治及社會(huì)變革之主導(dǎo)思想的理論依據(jù)。如章太炎在1903年5月發(fā)表的《駁康有為論革命書(shū)》中就曾這樣譴責(zé)康有為：“夫以一時(shí)之富貴，冒萬(wàn)億不韙而不辭，舞詞弄札，?；筇煜拢官v儒元惡為之則已矣。尊稱圣人，自謂教主，而猶為是妄言，在己則脂韋突梯以佞滿人已耳；而天下之受其蠱惑者，乃較諸出于賤儒元惡之口為尤甚。吾可無(wú)一言以是正之乎？”[5]這種局面將意味著文化保守派在尋求制度革新之理論支撐點(diǎn)上發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，即以康有為為代表的依附“今文經(jīng)學(xué)”之“孔子改制”的失敗激發(fā)了以章太炎、劉師培等人走向以“古文經(jīng)學(xué)”的轉(zhuǎn)向。這就是說(shuō)既然康氏基于“今文經(jīng)學(xué)”發(fā)起的“君主立憲”改良派路徑已遭遇失敗，那么新興的具有時(shí)代意識(shí)的文化保守派便只能將制度革新的目標(biāo)轉(zhuǎn)向以“古文經(jīng)學(xué)”為依據(jù)的“共和革命”，于是以章太炎、鄧實(shí)、黃節(jié)、劉師培為代表之“國(guó)粹派”便以“文化保守主義”的形象率先登上歷史舞臺(tái)。如果從內(nèi)部文化發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看，文化保守主義所主張的“保守”已不再力主維護(hù)過(guò)往保守派在政治秩序方面的主張——維護(hù)或光復(fù)君主體制，而只是退守到在文化意義上試圖以正視西方文化之態(tài)度而尋求守住傳統(tǒng)文化之精神的心境。此外，就外部因素而言，文化保守主義的獨(dú)有形態(tài)主要受二種外部因素的因素，其一便是日本“國(guó)粹派”的影響，這是由于日本自明治維新尤其是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后所體現(xiàn)的進(jìn)步力量極大地刺激了國(guó)內(nèi)知識(shí)份子，因此日本國(guó)方方面面的社會(huì)動(dòng)向都會(huì)第一時(shí)間影響到中國(guó)知識(shí)份子，比如民國(guó)“國(guó)粹派”的出現(xiàn)就明顯受到日本“國(guó)粹派”的影響，如國(guó)粹派代表人物黃純熙（黃節(jié)）早在1902年即民國(guó)國(guó)粹派未成立之前就曾寫(xiě)有《國(guó)粹保存主義》一文來(lái)專門(mén)闡述日本國(guó)粹派的特質(zhì)，他在文中這樣說(shuō)道：“夫國(guó)粹者，國(guó)家特別之精神也。昔者日本維新，歐化主義浩浩滔天，乃于萬(wàn)流澎湃之中，忽焉而生一大反動(dòng)力焉，則國(guó)粹保存主義是也。當(dāng)是時(shí)入日本國(guó)民思想而主之者，純乎泰西思想也，如同議一事焉，主行者以泰西學(xué)理主行之，反對(duì)者亦以泰西學(xué)理反對(duì)之，未有酌本邦之國(guó)體民情為根據(jù)而立論者也。文部大臣井上馨特謂此義，大呼國(guó)民，三宅雄次郎、志賀重昂等和之。其說(shuō)以為宜取彼之長(zhǎng)，補(bǔ)我之短；不宜醉心外國(guó)之文物，并其所短而亦取之，并我所長(zhǎng)而亦棄之。”[6]外部的影響除了日本外最明顯的便是歐美的時(shí)代思潮大環(huán)境。因?yàn)闅W美在步入20世紀(jì)時(shí)尤其是經(jīng)歷第一次世界大戰(zhàn)的殘酷形勢(shì)后，整個(gè)社會(huì)正進(jìn)入深刻反思，思想界也出現(xiàn)了多種反思現(xiàn)代性的思潮，如亨利·柏格森（Henri Bergson，1859年—1941年）的非理性主義即浪漫主義的生命哲學(xué)以及由美國(guó)哲學(xué)家歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865–1933年）倡導(dǎo)的新人文主義，這些思潮也深度影響了包括文化保守主義在內(nèi)的民國(guó)知識(shí)分子，如梁漱溟在論述近代西方“形而上學(xué)”之處境時(shí)曾這樣介紹伯格森的特殊作用：“此外當(dāng)世還有一個(gè)人替形而上學(xué)開(kāi)辟一條道路的就是伯格森。他著眼康德對(duì)于形而上學(xué)的批評(píng)，宣言說(shuō)他的哲學(xué)方法是出乎康德對(duì)一般形而上學(xué)之反對(duì)之外的，是要把從康德以來(lái)被康德打斷了的形而上學(xué)與科學(xué)再搭一個(gè)橋接通?！盵7]對(duì)于伯格森用“直覺(jué)”、“綿延”等概念打破近代西方哲學(xué)注重“理智”、“概念”之傳統(tǒng)脈絡(luò)的做法，梁氏曾表示過(guò)“驚訝”，并在取舍間“猶豫不決”，他這樣說(shuō)道：“他這話是從來(lái)沒(méi)有人說(shuō)過(guò)的，邁越古人，獨(dú)辟蹊徑，叫人很難批評(píng)——羅素的批評(píng)很多無(wú)當(dāng)，只是意氣。然我們對(duì)他實(shí)難承認(rèn)，因他的方法可疑?！盵8]而就白壁德而言，像學(xué)衡派就深受其影響，比如其代表人物吳宓就是白壁德在哈佛的門(mén)生，其1925年曾在與導(dǎo)師的通信中有如下言論：“我恭敬地請(qǐng)求您對(duì)研究院和《學(xué)衡》的工作經(jīng)常給予指導(dǎo)和忠告。您的言語(yǔ)對(duì)我永遠(yuǎn)是鼓舞和良好影響的來(lái)源。我已全部細(xì)讀了您的《民主與領(lǐng)導(dǎo)》以及穆?tīng)栂壬男聲?shū)《新舊全書(shū)中的基督》。請(qǐng)不時(shí)建議我，您認(rèn)為哪些書(shū)（不論新舊）我應(yīng)閱讀或應(yīng)譯載哪些篇頁(yè)于《學(xué)衡》。（因?yàn)椤秾W(xué)衡》的創(chuàng)辦宗旨就是要宣傳您的思想理念和儒家學(xué)說(shuō)。）”[9]由吳宓這則通信得知，當(dāng)時(shí)以學(xué)衡派為代表的文化保守主義受西方新人文主義影響是非常深的，這顯示了當(dāng)時(shí)西方文化思潮對(duì)民國(guó)知識(shí)分子的巨大影響，只不過(guò)區(qū)別在于文化保守主義所汲取的西方思想側(cè)重于“反省現(xiàn)代性”的思潮（如伯格森與白壁德），而新文化運(yùn)動(dòng)則側(cè)重于現(xiàn)代性的思想。這也顯示了民國(guó)時(shí)期“中西文化交流”中西方明顯占據(jù)主導(dǎo)的事實(shí)，因?yàn)楸M管文化保守派是以反思具有“西化”之“新文化運(yùn)動(dòng)”為導(dǎo)向，但就“新文化運(yùn)動(dòng)”在如火如荼發(fā)展之時(shí)，事實(shí)上其也只能在正視乃至積極汲取西方文明之前提下而力圖建構(gòu)具有現(xiàn)代氣息的本土文化道統(tǒng)體系，即構(gòu)建一套以傳統(tǒng)文化脈絡(luò)為主同時(shí)兼具現(xiàn)代氣息的中華文化思想架構(gòu)。這也是民國(guó)文化保守主義對(duì)待“新文化運(yùn)動(dòng)”所具有的雙面意識(shí)，即主觀意識(shí)是排斥和反思，但潛意識(shí)里卻已不知不覺(jué)受其思維的影響。（這不同于以倭仁、徐桐為代表的守舊保守派和以康有為為代表的改良保守派）。

需要指出的是，盡管文化保守主義之主旨是希望能通過(guò)著書(shū)立說(shuō)來(lái)保全民族文化的傳承與再生，但其精神特質(zhì)不僅體現(xiàn)為文化的主體性也體現(xiàn)為文化的普世性，即在希望自身的文化具有自身民族的延續(xù)性同時(shí)也肩負(fù)把民族文化提煉成具有世界之普遍性的使命，如梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》里所言：“所以，此刻問(wèn)題直截了當(dāng)?shù)?，就是東方化可否翻身成為一種世界文化？如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當(dāng)然不能僅只使用于中國(guó)而須成為世界文化?！盵10]在這個(gè)意義上來(lái)看，民國(guó)文化保守主義所體現(xiàn)的思潮精神不僅具有保存本土文化的自主意識(shí)，同時(shí)亦具有兼及人類命運(yùn)的普世精神。事實(shí)上可以說(shuō)文化保守主義基本所持受的仍然是張之洞在《勸學(xué)篇》里所提出的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”的理念，所不同的是晚清開(kāi)明文化保守派更強(qiáng)調(diào)“舊學(xué)為體”，而民國(guó)文化保守主義較前者來(lái)說(shuō)更提倡“新學(xué)為用”，其所體現(xiàn)的不僅是“中體西用”的防守思維，更是一種帶有“返本開(kāi)新”的進(jìn)取意識(shí)。

不過(guò)，隨著第一次世界大戰(zhàn)所給民國(guó)知識(shí)分子帶來(lái)的沖擊和震撼，文化保守主義也隨之對(duì)西方文明產(chǎn)生了更為深刻的質(zhì)疑，相應(yīng)地他們對(duì)于自身文化有了更自信的體現(xiàn)，如杜亞泉所言：“然自歐戰(zhàn)發(fā)生以來(lái)，西洋諸國(guó)，日以其科學(xué)所發(fā)明之利器，戕殺其同類，悲慘劇烈之狀態(tài)，不但為吾國(guó)歷史之所無(wú)，亦且為世界從來(lái)所未有。吾人對(duì)于向所羨慕之西洋文明，已不勝其懷疑之意見(jiàn)，而吾國(guó)人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功業(yè)上，表示其信用于吾人，則吾人今后，不可不變其盲從之態(tài)度，而一審文明真價(jià)之所在。蓋吾人意見(jiàn)，以為西洋文明與吾國(guó)固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；而吾國(guó)固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者?！盵11]

1、民國(guó)保守主義對(duì)基督教的態(tài)度

同民國(guó)自由主義群體一樣，民國(guó)文化保守主義對(duì)基督教的態(tài)度基本上是持否定態(tài)度（或者多數(shù)是持否定態(tài)度）。不同之處在于，前者否定基督教是建基于啟蒙精神，即認(rèn)為基督教信仰（宗教）與科學(xué)及民主的思想不協(xié)調(diào)，而后者則基于維護(hù)民族文化主體性的需要，即為了避免基督教信仰取代儒釋道信仰。不過(guò)，盡管整體而言其對(duì)基督教的態(tài)度是否定態(tài)度，但具體而言，其內(nèi)部不同群體對(duì)基督教的態(tài)度卻又略微呈現(xiàn)不同的趨向，筆者將其歸納為“排斥派”、“婉拒派”及“迎合派”。此外，需要指出的是，盡管民國(guó)保守主義對(duì)基督教是持否定態(tài)度，但對(duì)于宗教問(wèn)題卻大多抱持同情態(tài)度，這是因?yàn)樗麄兇篌w認(rèn)為文化根源于宗教的理念（所不同的是他們所認(rèn)同的是本土的儒釋道信仰傳統(tǒng)，而不是以基督教為代表的歐美宗教信仰體系），如梁漱溟所言：“人類文化都是以宗教開(kāi)端，且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導(dǎo)源于宗教；人的思想知識(shí)以至各種學(xué)術(shù)，亦無(wú)不導(dǎo)源于宗教?！盵12]

就“排斥派”的觀點(diǎn)而言，首先來(lái)看被譽(yù)為國(guó)粹派代表人物章太炎的基督教觀。章太炎曾于1906年10月8日在《民報(bào)》（第8號(hào)）上寫(xiě)有論述其宗教觀的《無(wú)神論》一文，在該文里章太炎從多個(gè)視角闡述了其不贊同基督教的清晰立場(chǎng)。首先其認(rèn)為基督教的“惟神”論思想有礙于“眾生平等”的價(jià)值觀，他在文中這樣說(shuō)道：“惟物之說(shuō)，猶近平等。惟神之說(shuō)，崇奉一尊，則與平等絕遠(yuǎn)也。欲使眾生平等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多輩論其得失，而泛神諸論附焉?！盵13]按章氏的意思，基督教所尊信的“獨(dú)一神”理念有違其所主張之眾生平等的觀念，這或許跟章太炎自身帶有革命派所持守之平等觀相違背的緣由（如革命派所倡導(dǎo)的“平均地權(quán)”，章太炎還以此為基礎(chǔ)寫(xiě)有《均田法》）。此外，在“教理”層面，章氏則花了大篇幅來(lái)論述其反對(duì)基督教信仰的理由，其認(rèn)為基督教之耶和華所具有的“四因”基本上都是“不合邏輯的”，這四因即“無(wú)始無(wú)終”、“全知全能”、“絕對(duì)無(wú)二”、“無(wú)所不備”。他的理由如下：既然創(chuàng)造中有“七日的時(shí)間”那么耶和華就不應(yīng)是“無(wú)始無(wú)終”，既然創(chuàng)造后有魔鬼的出現(xiàn)那么上帝就不應(yīng)是“全知全能”，既然創(chuàng)造的萬(wàn)物源于耶和華，那么他就不應(yīng)是“絕對(duì)無(wú)二”，既然創(chuàng)造出于耶和華，那說(shuō)明他有所不備，也即耶和華不應(yīng)是“無(wú)所不備”。[14]期間章氏還以極富邏輯的思維論證了“圣父”、“圣子”、“圣靈”之間關(guān)系的“荒謬性”與“不合理性”。[15]事實(shí)上章太炎排斥基督教之理念的背后所凸顯的是佛教優(yōu)于基督教的主張，即他并不真正排斥宗教，他所排斥的是基督教之“惟神一尊”意義上的宗教，反過(guò)來(lái)說(shuō)他所推崇的是佛教“惟識(shí)”意義上的宗教，在他看來(lái)，如中國(guó)人要汲取宗教的精神也應(yīng)該是佛教而不是基督教，他這樣說(shuō)道：“若夫吠檀多教，亦立有神，而其說(shuō)有遠(yuǎn)勝于基督教者……今夫基督教以耶和瓦為有意創(chuàng)造，則創(chuàng)造之咎，要有所歸，種種補(bǔ)苴，不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分，劣等者既自無(wú)明而起，則雖有創(chuàng)造，其咎不歸于高等梵天?；浇桃允澜鐬檎?，而又欲使人解脫。世界果真，則何解脫之有？吠檀多教以世界為幻，幻則必應(yīng)解脫，其義乃無(wú)可駁?！盵16]除了章太炎外，現(xiàn)代新儒家馬一浮的態(tài)度也應(yīng)該歸類為“排斥派”的一員，事實(shí)上馬一浮在著作中并沒(méi)有專門(mén)論述對(duì)基督教的看法，他的立場(chǎng)可以歸結(jié)為其所主張的“論西來(lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝”。在馬氏看來(lái)，人間所有學(xué)問(wèn)、思想及宗教都可以統(tǒng)攝于儒家的“六藝”，這六藝便是儒家的“詩(shī)”、“書(shū)”、“禮”、“易”、“樂(lè)”及“春秋”，他的意思不僅在于說(shuō)明西方有的“六藝”也有，更在于說(shuō)明所有世間的學(xué)問(wèn)和思想最終都?xì)w宿于“六藝”，馬氏這樣說(shuō)道：“西方哲人所說(shuō)的真善美，皆包含于六藝之中。《詩(shī)》、《書(shū)》是至善，《禮》、《樂(lè)》是至美，《易》、《春秋》是至真……吾敢斷言：天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝。而有資格為此文化之領(lǐng)導(dǎo)者，則中國(guó)也。今人舍棄自己無(wú)上之家珍，而拾人之上土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非愚而可哀？諸生勉之?！盵17]

就“婉拒派”來(lái)說(shuō)，最為典型的便是“現(xiàn)代新儒家”第一波代表人物梁漱溟的基督教觀。比起章太炎來(lái)，梁氏對(duì)基督教的評(píng)價(jià)要溫和得多，如果說(shuō)章太炎對(duì)基督教的評(píng)價(jià)類似于“法庭式”審斷口吻的話，那梁漱溟對(duì)基督教的評(píng)價(jià)則體現(xiàn)為“學(xué)院式”之論述口徑。首先在梁漱溟看來(lái)中西文化之所以體現(xiàn)為不同的特點(diǎn)和風(fēng)格，其根本原因在于宗教問(wèn)題，他這樣說(shuō)道：“以我所見(jiàn)，宗教問(wèn)題實(shí)為中西文化的分水嶺。中國(guó)古代社會(huì)與希臘羅馬古代社會(huì)，彼此原都不相遠(yuǎn)的。但西洋繼此而有之文化發(fā)展，則以宗教若基督教者作中心；中國(guó)卻以非宗教的周孔教化作中心。后此兩方社會(huì)構(gòu)造演化不同，悉決于此?！盵18]借由宗教文化的差異，梁氏認(rèn)為中西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向了二種不同的特點(diǎn)，即中國(guó)社會(huì)的特性導(dǎo)向以家族為基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)，而西方則導(dǎo)向了具有超家庭的大集團(tuán)化生活結(jié)構(gòu)（即指基督教的教會(huì)）。就西方社會(huì)結(jié)構(gòu)的這種特點(diǎn)，梁氏認(rèn)為其根本原因在于基督教的信仰具有如下三方面的特點(diǎn)：第一、神絕對(duì)唯一，第二、兼愛(ài)同仁，第三、超脫世俗。[19]另外，梁氏還認(rèn)為基督教的特質(zhì)具有“極大革命性”，其理由有二，其一“它推翻各家各邦的家神邦神，反對(duì)一切偶像崇拜，不惜與任何異教為敵”；其二“它打破家族小群和階級(jí)制度，人人如兄弟一般來(lái)合組超家族的團(tuán)體，即教會(huì)?！盵20]除此之外，梁氏還重點(diǎn)談到了基督教在“政教沖突”、“教派沖突”方面所體現(xiàn)的“革命性”，即中世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)一千年之久之“教權(quán)與政權(quán)”的激烈沖突，以及在教理沖突方面所形成的“天主教”、“東正教”及“新教”三大體系?？傊椭形髯诮痰奶卣鞫?，中國(guó)給予他的印象是“散漫與和平”，而基督教給予其的印象是“集團(tuán)與斗爭(zhēng)”，他這么總結(jié)道：“西洋自有基督教以后，總是過(guò)著集團(tuán)而斗爭(zhēng)的生活——雖然基督教是主張和平的。中國(guó)自受周孔教化后，大體過(guò)著散漫而和平的生活——雖然孔子亦說(shuō)“必有武備”的話?！盵21]此外，像現(xiàn)代新儒家早期開(kāi)創(chuàng)者熊十力也對(duì)于基督教的價(jià)值體系也采取了婉拒的態(tài)度，其觀點(diǎn)基于他推崇中式哲學(xué)（儒學(xué)）而否定西式宗教（基督教）的思維論定，即認(rèn)為基督教具有“體用二分”而儒學(xué)具有“體用不二”的特征，其思想明顯傾向于“體用不二”論。如其所言：“本體現(xiàn)象不二…道器不二…天人不二…心物不二…理欲不二…動(dòng)靜不二…知行不二…德慧知識(shí)不二…成己成物不二…”。[22]借由此觀點(diǎn)，他便自然就作出對(duì)西方宗教（基督教）的否定論述，他這樣說(shuō)道：“天人雖有分，畢竟不二……一神教之立主宰萬(wàn)物之上，西哲談本體者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自覺(jué)也……而神教之不平等因，與西哲之第一因，則余所不能印可者?！盵23]很顯然，熊十力對(duì)于基督教采取婉拒的態(tài)度是基于思想理念的緣由，即認(rèn)為基督教之“體用二分”觀違背了其恪守的儒家“體用不二”論。但某些領(lǐng)域而言，熊氏對(duì)基督教還是存有一份認(rèn)同感的，在其為基督徒好友張純一之《存藁》所作的序中他有過(guò)對(duì)基督教的評(píng)價(jià)，在文中他曾認(rèn)為耶教“屈己利物”之精神是儒家所不及的，他還以美國(guó)開(kāi)國(guó)元?jiǎng)兹A盛頓的一個(gè)典故做了說(shuō)明，他這樣說(shuō)道：“耶穌自謂非以役人乃役于人，耑以服役利他為訓(xùn)，此耶教精神也。華盛頓服膺耶教者，微時(shí)常見(jiàn)一乳鳥(niǎo)失所哀鳴，即擇木棲鳥(niǎo)，凡三徒之，待其不鳴乃止。旁有嘲之曰，若為鳥(niǎo)之仆乎？華盛頓曰：‘我則安能？唯上帝能為萬(wàn)物之仆耳，吾其勉為人類之仆耶?！^此則美之共和奠于華氏，非偶然已。故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也?！盵24]

而就“迎合派”而言，民國(guó)的不少文化保守主義也曾給予基督教積極的評(píng)價(jià)，比如東方文化派的杜亞泉就曾比較理性地論述了基督教在西方社會(huì)發(fā)展史中的積極作用，在他看來(lái)盡管基督教在西方歷史中曾扮演過(guò)不少的負(fù)面角色，但總體而言，其積極作用仍然是非常明顯和清晰的。按杜氏的看法，基督教至少可以從精神層面來(lái)調(diào)劑理性主義、物質(zhì)主義所帶來(lái)的負(fù)面作用——即如進(jìn)化論所主張“弱肉強(qiáng)食”之惡性競(jìng)爭(zhēng)和激進(jìn)變革的局面。杜氏在《精神救國(guó)論》（續(xù)一）里這樣說(shuō)道：“泰西文明之發(fā)生，在基督紀(jì)元之初代，此時(shí)羅馬帝國(guó)之倫理組織漸壞，失制裁人心之活力，基督教代之而興，此宗教如何而起，如何而弘，決非理性之所產(chǎn)，決非智力之所得。信仰而傳宣之者，多不學(xué)之平民；在學(xué)者視之，反以為淺薄。當(dāng)時(shí)基督教與理性派，既不免有不相容之觀。十二三世紀(jì)時(shí)，理性之活動(dòng)，幾全然停止，茍理性之與教會(huì)相反者，無(wú)論何事，皆不能為是所謂黑暗時(shí)代也。然以是謂歐洲近世文明，與宗教無(wú)關(guān)系者，實(shí)皮相之見(jiàn)。近代文明，不過(guò)以當(dāng)時(shí)潛在之勢(shì)力，變?yōu)轱@著之勢(shì)力而已。十三四世紀(jì)間之長(zhǎng)年月，為宗教組織生長(zhǎng)發(fā)達(dá)之期，猶種子之埋于土中，隨時(shí)而發(fā)。文藝復(fù)興以后，理性漸露頭角，起思想界之大革命，近世文明，煥然出現(xiàn)，人多歸之于理性之勝利，是果合于事實(shí)乎？泰西文明發(fā)達(dá)之第一勢(shì)力，即基督教之愛(ài)他的精神?！盵25]

而要談及“迎合派”，則其最為典型的便是新儒家另一代表賀麟。賀氏曾在民國(guó)的不同時(shí)期發(fā)表過(guò)幾篇與基督教息息相關(guān)的文章，如《論研究宗教是反對(duì)外來(lái)宗教傳播的正當(dāng)方法》、《基督教與中國(guó)的民族主義運(yùn)動(dòng)》、《西洋近代人生哲學(xué)的趨勢(shì)》、《基督教與政治》等。大體而言，賀麟在民國(guó)時(shí)期對(duì)基督教的看法是呈現(xiàn)越發(fā)好感的趨勢(shì)，即由上世紀(jì)二十年代的積極“研究基督教”之主張導(dǎo)向了四十年代的積極“汲取基督教”之趨勢(shì)，其背后哲學(xué)思維凸顯為“中體西用”導(dǎo)向“心同理同”的轉(zhuǎn)變。此外，像學(xué)衡派代表人物梅光迪還曾表達(dá)過(guò)希望“孔、耶兩教合一、通行世界”的愿望：“迪頗信孔、耶一家，孔教興則耶教自興；且孔、耶亦各有缺點(diǎn)，必互相比較，截長(zhǎng)補(bǔ)短而后能美滿無(wú)憾。將來(lái)孔、耶兩教合一，通行世界，非徒吾國(guó)之福，亦各國(guó)之福也?！盵26]

就賀麟早期之基督教觀來(lái)看，其論述的大背景是“非基運(yùn)動(dòng)”。在當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣普遍否定基督教信仰的處境下，賀麟?yún)s以理性、務(wù)實(shí)的態(tài)度提出自己的見(jiàn)解，在寫(xiě)于1925（或1922年）年的《論研究宗教是反對(duì)外來(lái)宗教傳播的正當(dāng)方法》一文中，首先賀麟明確指出二種對(duì)待基督教的錯(cuò)誤舉動(dòng)，即“屠殺傳教士、焚燒教堂”的做法和“非基督教大同盟”的舉動(dòng)，在賀氏看來(lái)這是“愚蠢”加“魯莽”的言行，因?yàn)檫@二種做法都將會(huì)使得中國(guó)蒙受極大損失。至于原因，賀氏用積極和消極兩方面來(lái)論證，就消極角度而言，他認(rèn)為這種做法對(duì)中國(guó)將是“得不償失”的，因?yàn)榍罢邔?dǎo)致西方使用武力，后者將使得基督教群體更為團(tuán)結(jié)；就積極角度來(lái)說(shuō)，他則認(rèn)為基督教也有其合理存在的理由。他在文中這樣說(shuō)道：“因屠殺教士適足以啟武力侵略的釁端，而為外國(guó)割據(jù)我土地的借口，豈非愚乎？教會(huì)雖有黑暗的一面，但宗教自有其不滅的價(jià)值，教徒雖有缺點(diǎn)錯(cuò)誤，而基督自是救世的哲人。不分青紅皂白，而概‘非 ’之，豈非魯乎？”[27]至于應(yīng)抱有的“正當(dāng)方法”，他建議中國(guó)人首先需要做的便是要認(rèn)真投入精力來(lái)研究基督教，評(píng)價(jià)好壞與否是第二步，首先需要做的便是精研它，在賀麟看來(lái)這種態(tài)度是對(duì)待基督教“最和平、最公正、最有效”的做法。至于究竟如何研究，賀氏則提出了五個(gè)具體的研究范疇，即“耶穌個(gè)人的研究”、“對(duì)于新舊約的研究”、“教會(huì)及教會(huì)學(xué)校的研究”、“教徒的研究”及“教義的研究”。賀麟還主張這些研究應(yīng)基于其在中國(guó)的價(jià)值為導(dǎo)向，而不應(yīng)再以其在外國(guó)的利害為準(zhǔn)，他這樣說(shuō)道：“余之助陣研究耶教，即不以耶教在外國(guó)的利害為準(zhǔn)，而重新估定耶教在中國(guó)的價(jià)值?！盵28]

要談及賀麟對(duì)基督教的迎合態(tài)度，則必須要留意他在《基督教與中國(guó)的民族主義運(yùn)動(dòng)》（寫(xiě)于1929年）里為基督教所做的辯護(hù)。在該文中賀氏就基督教對(duì)于中國(guó)民族主義的態(tài)度做了自己的獨(dú)到解讀，首先在他看來(lái)基督教對(duì)于近代以來(lái)中國(guó)民族主義的運(yùn)動(dòng)不僅不是一種障礙反而起到積極促進(jìn)作用，他在文中以太平天國(guó)與孫中山的革命運(yùn)動(dòng)作為例子做了自己的解讀，即太平天國(guó)和辛亥革命這二場(chǎng)最大的晚清中國(guó)民族主義運(yùn)動(dòng)都跟基督教有直接的關(guān)系。至于非基運(yùn)動(dòng)期間本土極端民族主義群體攻擊基督教為“文化侵略”，是“帝國(guó)主義的工具”的言論，賀氏則一一做了深入的解釋，在他看來(lái)，造成基督教在中國(guó)的這種局面，既有本土人士的誤解，亦有某些西方傳教士之行為的不當(dāng)。而就本土人士的誤解方面，他在預(yù)測(cè)基督教未來(lái)發(fā)展前景時(shí)談了自己對(duì)本土人士之誤解的二個(gè)根源，首先他認(rèn)為本土人士對(duì)于基督教的誤解不僅僅是單單針對(duì)基督教，而是基于民族主義本身的思維范式，即“民族主義運(yùn)動(dòng)總是在某種程度上同外來(lái)宗教的宣傳相敵對(duì)的”，就是說(shuō)民族主義反基督教在根本上不是基督教做得怎么樣，而是民族主義本身就是排外的。其次，近代中國(guó)的民族主義在本質(zhì)是革命的，基于其激進(jìn)的思維，其所排斥的不僅是基督教，乃至本土的儒家和佛教亦是其要摧毀的目標(biāo)，他認(rèn)為民族主義的這一激進(jìn)態(tài)度將使中國(guó)導(dǎo)向一場(chǎng)缺少核心價(jià)值的宗教危機(jī)。[29]

最后，賀麟在文中則重點(diǎn)為基督教被民族主義所誤解的四個(gè)方面做了辯護(hù)。第一，就“基督教被誤認(rèn)作物質(zhì)發(fā)展的障礙”方面，賀氏認(rèn)為這是對(duì)近代中國(guó)基督教的極大誤解，因?yàn)槲鞣絺鹘淌坎粌H帶來(lái)了“精神的傳教”，同時(shí)亦帶來(lái)了“物質(zhì)的傳送”，賀氏認(rèn)為近代中國(guó)的外交、醫(yī)療、交通、郵政、教育、救濟(jì)等人才大多是由傳教士推動(dòng)和發(fā)起的。第二，就“基督教的世界主義會(huì)沖淡中國(guó)的民族意識(shí)和愛(ài)國(guó)熱情”方面，賀氏認(rèn)為的確有可能存在這種狀況，但他認(rèn)為大多數(shù)中國(guó)基督徒也曾積極參與民族主義和愛(ài)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)，在文中他再次例舉了孫中山和太平天國(guó)的例子。第三，就“基督教謙卑的德行和奴隸式的服從與中國(guó)所需要之革命精神不協(xié)調(diào)”方面，賀氏則認(rèn)為基督教在西方的確體現(xiàn)為一種保守力量，因?yàn)榛浇淘诮鞣匠洚?dāng)?shù)氖潜Ｊ仄涔逃袃r(jià)值的角色，但在近代中國(guó)卻不一樣，即其體現(xiàn)的是一種“生氣勃勃的、進(jìn)步的和革命的力量”。賀氏還認(rèn)為如果佛教與儒教在西方的話它們也會(huì)象基督教在中方一樣體現(xiàn)為革命和激進(jìn)的精神面貌。第四，就“基督教與科學(xué)相對(duì)立”方面，賀氏認(rèn)為這是中國(guó)人過(guò)分夸大“西方世界宗教與科學(xué)沖突”的緣由，為此他舉了歷史的例子為證，就中國(guó)基督教而言，他認(rèn)為恰恰是傳教士最早把科學(xué)知識(shí)如歐幾里德幾何及哥白尼天文學(xué)傳入中國(guó)，就西方基督教而言，盡管基督教一度迫害過(guò)科學(xué)家，但吊詭的是基督教的這種宗教精神也同時(shí)成為了眾多基督徒追求科學(xué)精神的動(dòng)力，即“基督教成了激起科學(xué)想象，引起科學(xué)的興趣和研究科學(xué)最好的能動(dòng)之源?！辟R氏認(rèn)為基督教的這種宗教精神最終不僅沒(méi)有妨礙科學(xué)的發(fā)展，還發(fā)展成西方科學(xué)獨(dú)有的“無(wú)私精神”。最后，就以上所做的這幾點(diǎn)辯護(hù)，賀麟在文中做了這樣的總結(jié)：“總之，我這里所要闡明的是，基督教或在中國(guó)的傳教工作，第一，它是有助于中國(guó)的物質(zhì)發(fā)展的；第二，它有助于喚醒中國(guó)人民的民族意識(shí)；第三，它鼓舞了中國(guó)青年大無(wú)畏的戰(zhàn)斗精神，成了中國(guó)現(xiàn)代化和充滿生機(jī)的動(dòng)能之源，它有助于中國(guó)的改變者打破舊的習(xí)俗；第四，它鼓舞了科學(xué)的研究和對(duì)技術(shù)的追求。換句話說(shuō)，正如我在別處也已指出過(guò)的，自文藝復(fù)興以來(lái)，基督教已是這個(gè)世界的方向，它把現(xiàn)代西方世界最優(yōu)秀的科學(xué)成果，民主和民族主義，都作為組成部分而吸收于自身之內(nèi)。這樣，基督教的影響在中國(guó)的反映本質(zhì)上是科學(xué)的、民主的和民族主義的?！盵30]基于以上理由，在文章末后一段，賀麟富有深情地提示中國(guó)民族主義群體不應(yīng)再“愚蠢”地?cái)骋暬浇?，他也深信只要“不受政治或帝?guó)主義集團(tuán)”影響的富有“善良意志”的基督教必定會(huì)象歷史上的佛教一樣成為中國(guó)人的生活方式，并影響乃至滲透到藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)和政治秩序等方面。[31]

就賀麟之基督教觀來(lái)說(shuō)，其最有代表性的文章要算發(fā)表于1943年的《基督教與政治》一文，如果說(shuō)早期幾篇涉及基督教的文章更多是從現(xiàn)實(shí)角度來(lái)論述的話，那么這篇文章則以哲學(xué)或史學(xué)高度作為切入點(diǎn)。

首先，賀氏提議看待基督教應(yīng)該有二個(gè)特點(diǎn)，即“耶教組織”與“耶教精神”（在文中賀氏還引用斯賓諾莎、盧梭及蒲徠士等人的觀點(diǎn)來(lái)充分說(shuō)明這二個(gè)特點(diǎn)）。前者代表的是一種具有“熏陶后生、感化異族、穩(wěn)定社會(huì)、保存價(jià)值”等功能的基督教組織，其代表人物如“主教、牧師、社會(huì)的長(zhǎng)老及公正的紳士”，而后者則代表一種“健動(dòng)的創(chuàng)造力”，其是一種“追求神圣的無(wú)限的超越現(xiàn)實(shí)”的價(jià)值本身，其體現(xiàn)為基督教“超越政治”的“反抗或背叛”精神。在理清這兩個(gè)概念后，賀麟便道出了寫(xiě)作《基督教與政治》一文的目的，即“趨重于追溯耶教的精神對(duì)于西方政治的影響?！币簿褪钦f(shuō)賀氏在該文中重點(diǎn)討論的乃是耶教精神層面的特質(zhì)及影響，就特質(zhì)而言，他認(rèn)為耶教精神能使人具有“自我改造”以致能達(dá)到“自我再生”的功能，即如賀氏所言：“所以，耶教宣揚(yáng)教義常注重兩點(diǎn)，一方面使人覺(jué)悟自身的弱點(diǎn)和身心疵病，養(yǎng)成人卑謙的態(tài)度，力求自我的改造與再生。一方面喚醒認(rèn)識(shí)一神圣的理想或價(jià)值在前面，促其進(jìn)取和實(shí)現(xiàn)，并且進(jìn)一步力求其所謂善或價(jià)值之普遍化，強(qiáng)聒不舍，必使別人接受他所崇奉的價(jià)值。這就是傳播福音、‘已之所欲則施于人’的精神?！盵32]接著賀氏引用不少學(xué)者之觀點(diǎn)說(shuō)明了“耶教精神”對(duì)人格的巨大影響，他認(rèn)為盡管基督教會(huì)在歷史中有過(guò)種種的“罪過(guò)”與“失敗”，但僅憑其對(duì)人格的影響就足以凸顯基督教對(duì)世界的巨大影響力，他這樣說(shuō)道：“基督教的長(zhǎng)處就是給世人一理想的人格，此人格經(jīng)千余年的變遷中，曾激發(fā)人類心情的熱烈愛(ài)慕。此人格曾證明其自身足以影響一切時(shí)代、一切民族、一切性情或環(huán)境不同的人物。此人格不單是道德的最高模范，而且是引起實(shí)行道德的一大動(dòng)力。耶穌三十年生活的成績(jī)，其于人類的再生與感化，實(shí)超出一切道德家、哲學(xué)家的理論與勸告，故耶穌的人格實(shí)為耶教生活中最美好最純潔的泉源。”[33]此外賀氏還談到“耶教精神”在西方歷史中的作用和影響，比如就耶教精神對(duì)希臘羅馬帝國(guó)的影響而言，賀氏談到了二點(diǎn)，其一是耶教以大同精神打破希臘羅馬帝國(guó)舊有宗教之“家族”、“系族”及“國(guó)族”的局限，其二是耶教促成了“宗教”與“政治”的相互獨(dú)立；又比如就耶教精神對(duì)中世紀(jì)政治的影響而言，賀氏則舉例認(rèn)為教會(huì)在中世紀(jì)盡管在“政教”關(guān)系博弈中取得了不少的勝績(jī)，但就基督教精神本身而言則是得不償失的局面，因?yàn)榻虝?huì)在與政治的博弈中丟失了自己應(yīng)有的信仰精神和本質(zhì)。此后，直到經(jīng)歷文藝復(fù)興及宗教改革后，基督教的精神才由“出世”導(dǎo)向“入世”，賀氏認(rèn)為這其中日耳曼人要負(fù)有主要責(zé)任，因?yàn)樗麄兊摹案∈康戮瘛贬尫帕巳藘?nèi)心的理性、自由之光。而至啟蒙運(yùn)動(dòng)后，日耳曼的這種理性精神又體現(xiàn)為一種崇高的愛(ài)國(guó)精神，賀氏認(rèn)為耶教在此的精神可以通過(guò)黑格爾的哲學(xué)體現(xiàn)出來(lái)，即“上帝即是理性”、“日耳曼人是基督精神的代表，教會(huì)不能包辦上帝，人人都有宗教的使命”、“國(guó)家既為宗教”。[34]

當(dāng)談及黑格爾哲學(xué)之特點(diǎn)時(shí)，賀麟則將其與儒家思想做了相應(yīng)的比較，在賀氏看來(lái)，黑格爾將宗教納入理性并與政治打成一片的做法都與儒家是相通的。不過(guò)就德國(guó)、意大利這種把宗教與政治相結(jié)合的做法，賀麟則予以否定的態(tài)度，因?yàn)樵谒磥?lái)，近代西歐不少傳教士來(lái)華時(shí)就明顯帶有這種基于民族主義和國(guó)族主義的“基督教觀”，賀氏這樣說(shuō)道：“由此足見(jiàn)此時(shí)德國(guó)的宗教已成政治的附庸，教會(huì)及牧師已成為愛(ài)國(guó)主義的宣傳機(jī)構(gòu)了……不僅德國(guó)如此，歐洲其他國(guó)家亦莫不如此……其實(shí)近代西洋基督教傳教士到各國(guó)宣傳宗教，至少有宣揚(yáng)國(guó)威，為國(guó)爭(zhēng)光、為軍事侵略作前驅(qū)的使命，亦是誰(shuí)也不容否定的事實(shí)?！盵35]此外，賀氏還認(rèn)為耶教精神還大大影響了共產(chǎn)主義，他引用美國(guó)作家辛萊克及英國(guó)思想家拉斯基（Laski）觀點(diǎn)認(rèn)為共產(chǎn)主義的很多理念和價(jià)值就是取自基督教精神的。最后，就《基督教與政治》這篇文章的總體思想賀麟做了二點(diǎn)綜述：“其一，基督教，概言之，是一有機(jī)的發(fā)展與政治的演變，和其他文化部門(mén)的演變一樣，皆在不斷放棄其舊的形式，而在創(chuàng)造其新生中……其二，宗教與學(xué)術(shù)相同，皆是超政治而有其獨(dú)立的領(lǐng)域和使命，但又有指導(dǎo)、監(jiān)督、扶持政治而為政治奠堅(jiān)定基礎(chǔ)的功能。”[36]

2、基督教對(duì)民國(guó)保守主義的態(tài)度

要談及民國(guó)基督教與文化保守主義的交集時(shí)，首先需要理清民國(guó)基督教內(nèi)部不同的神學(xué)傾向，因?yàn)樯駥W(xué)傾向必然導(dǎo)致不同的文化觀，也就是說(shuō)在探究民國(guó)基督教與文化保守主義之關(guān)系時(shí)首先必須要梳理基督教內(nèi)部之不同神學(xué)派系對(duì)信仰與文化之關(guān)系所確立的神學(xué)路徑，因?yàn)榛浇虒?duì)于文化保守主義的不同回應(yīng)緣于其不同的神學(xué)立場(chǎng)趨向。大體而言，民國(guó)基督教內(nèi)部具有二股不同的神學(xué)派系，即被譽(yù)為主張“本色化”并迎合現(xiàn)代主義的的自由派（或稱現(xiàn)代派）與被譽(yù)為主張“排他論”及反抗現(xiàn)代主義的基要派，前者的代表人物有趙紫宸、吳雷川、謝扶雅、吳耀宗等人，后者的代表人物有王明道、宋尚節(jié)、倪柝聲等人，盡管具體情況遠(yuǎn)比這種分類復(fù)雜，但大體上依然可以如此界定。同時(shí)需要說(shuō)明的是自由派人士的興起大體要早于基要派人士一二十年。與此同時(shí)，需要說(shuō)明的是這二派的神學(xué)傾向也是緣于19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐美之神學(xué)思潮的分野，就是說(shuō)民國(guó)時(shí)期中國(guó)基督教的神學(xué)分野是直接受歐美基督教神學(xué)界爭(zhēng)論的影響，或者說(shuō)就是其影響在中國(guó)的一個(gè)延伸。[37]如基要派代表王明道曾指出的：“近三十多年來(lái)，中國(guó)的教會(huì)同世界的教會(huì)一樣的，都存在著信仰方面的沖突，這種沖突是發(fā)生在‘基要派’（Fundamentalist）與‘現(xiàn)代派’（Modemist）之間的?！盵38]而現(xiàn)代派代表吳耀宗也稱指出：“第一次大戰(zhàn)結(jié)束后的十年間，是世界資本主義，尤其是美國(guó)的資本主義，空前繁榮的時(shí)期。資本主義的繁榮，是由于科學(xué)的發(fā)明，技術(shù)的進(jìn)步，生產(chǎn)的突進(jìn)，生活的提高，而這一切的成就又都出于人類理性和思想的發(fā)展。人可以用理智去認(rèn)識(shí)世界，增加他的幸福，解決他的問(wèn)題。這一個(gè)信念，被用到基督教思想去的時(shí)候，就變成現(xiàn)代主義?，F(xiàn)代主義所要反對(duì)的是基要主義：前者代表進(jìn)步思想，而后者則代表保守思想?！盵39]

 （1）、基督教“基要派”對(duì)文化保守主義的態(tài)度

要探究民國(guó)基要派對(duì)文化保守主義所持的態(tài)度難度很大，大體而言，基要派對(duì)于文化保守主義所主張的理念是沒(méi)有主動(dòng)回應(yīng)意識(shí)的，就是說(shuō)他們根本沒(méi)有從“頂層設(shè)計(jì)”的高度思考過(guò)“基督教與中華文化”的關(guān)系。事實(shí)上縱覽基要派人士的著作，他們的確沒(méi)有專門(mén)涉及基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的議題，其實(shí)基要派與文化保守主義不管在實(shí)踐還是思想方面基本上就沒(méi)有什么交集，不過(guò)這沒(méi)有交集也是一種“交集”。究其原因，顯然跟他們所持守的基要信仰有關(guān)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)基督教信仰的真正精神在于個(gè)體生命的“救贖”和個(gè)體行為的“成圣”，換句話說(shuō)，有關(guān)基督教與文化及社會(huì)的關(guān)系并不是教會(huì)所關(guān)心的核心問(wèn)題。在他們看來(lái)教會(huì)與文化、教會(huì)與社會(huì)是二元對(duì)立的，基督教信仰不應(yīng)該與文化或社會(huì)發(fā)生正面的聯(lián)系與關(guān)聯(lián)，這或許凸顯了他們慣有的立場(chǎng)——專注“救人靈魂”、“提升靈命”的福音信仰?？傊?，在基要派看來(lái)，“教會(huì)與社會(huì)”、“靈性與理性”、“天國(guó)與世界”、“靈魂與肉體”、“信仰與文化”永遠(yuǎn)是對(duì)立和疏離的，對(duì)立得越尖銳或疏離得越徹底往往越是一種虔誠(chéng)信仰的體現(xiàn)。

過(guò)，如果探究這些基要派人士的人生經(jīng)歷，不難發(fā)現(xiàn)他們一度也不完全是如此的，就是說(shuō)他們一度曾對(duì)傳統(tǒng)文化有過(guò)好感，只不過(guò)某些人生境遇改變了他們的看法和立場(chǎng)（如宋尚節(jié)），而有些基要派人士盡管在著作里沒(méi)有專門(mén)論述但潛意識(shí)里卻抱有對(duì)傳統(tǒng)文化的好感（如王明道）。但是，總體而言，基要派人士并不關(guān)心基督教與中華文化的關(guān)系問(wèn)題。造成這種原因的根源大體來(lái)自三個(gè)方面，其一跟他們初入教會(huì)時(shí)所接受的信仰理解有關(guān)，其二跟他們所經(jīng)歷的某段特殊經(jīng)歷有關(guān)，其三則跟自由派所帶來(lái)的信仰解讀沖擊有關(guān)。

首先就初入教時(shí)的信仰理解而言，我們先看倪柝聲的經(jīng)歷，當(dāng)1920年一位名為余慈度（Dora Yu）的布道者來(lái)到福州布道后，倪氏便決志全職成為傳道人，無(wú)疑余氏頗基要的信仰理解及頗熱忱的傳播方式影響了倪柝聲——“當(dāng)倪柝聲十八歲時(shí)，他轉(zhuǎn)向耶穌基督，并把自己完全奉獻(xiàn)給神。后來(lái)他告訴一位親近的朋友說(shuō)，在余慈度姐妹聚會(huì)的那幾天中，他曾仔細(xì)衡量奉獻(xiàn)的事，認(rèn)為這必須是全然擺上，不然就毫無(wú)意義。耶穌的門(mén)徒豈不是‘撇下所有的跟從了耶穌’（路五11）么？他看出重生得救，就應(yīng)一生一世順?lè)俏徽乒苋f(wàn)有的創(chuàng)造者?！盵40]王明道的“重生”經(jīng)歷也顯得很“基要”，王氏是于1914年接受一位同學(xué)的勸導(dǎo)才“重生”信主的，據(jù)其在自傳《五十年來(lái)》里的回憶，他在剛信主不久后就時(shí)常為自己的言行“慚愧難過(guò)”、“痛苦自責(zé)”，甚至一度用拳頭擊打自己的胸膛，在回憶錄里他這樣描述道：“以前我說(shuō)各樣的壞話，作各樣的壞事，心中一點(diǎn)不覺(jué)得慚愧難過(guò)。但從那一年以后就完全兩樣了。每逢說(shuō)了壞話，作了壞事，心中就痛苦自責(zé)。有不少次在夜靜的時(shí)候，自己走到后院沒(méi)有人的地方，解開(kāi)衣服，自己用拳打自己的胸膛，直打到痛了以后，心中才覺(jué)得舒服一些?！?[41]其在21歲那年甚至有念頭要把家中眾多的書(shū)捆起來(lái)焚燒掉，因?yàn)槟菚r(shí)他一度“認(rèn)為除了圣經(jīng)以外什么書(shū)都不必讀”[42]

其次就某些特殊經(jīng)歷而言，我們舉宋尚節(jié)為例就可以明白是一段經(jīng)歷徹底改變了他的文化觀和社會(huì)觀。很多人都知道宋尚節(jié)是一位高級(jí)知識(shí)分子，因?yàn)槠湓?0世紀(jì)20年代一度留學(xué)美國(guó)達(dá)七年零八個(gè)月，并獲取過(guò)美國(guó)俄亥俄州州立大學(xué)的化學(xué)博士，其甚至在1927年里就讀過(guò)被譽(yù)為自由派神學(xué)重鎮(zhèn)的紐約協(xié)和神學(xué)院。按其在回憶錄里講，其在神學(xué)院期間不僅努力研究神學(xué)還一度精心研究佛教和道教，他在回憶錄里這樣描述道：“院里常請(qǐng)來(lái)賓演講。新派、舊派都允許來(lái)講。師生對(duì)講員抱著看戲的態(tài)度，聽(tīng)的好，拍拍手。聽(tīng)的不好，搖搖頭。我的信仰早已溶解在社會(huì)福音的大熔爐里，時(shí)常攻擊熱心禱告的信徒，認(rèn)為他們是情感作用、迷信派、糊涂熱心。我覺(jué)得課堂里所得的不及圖書(shū)館給我的一半，我用更多時(shí)間在圖書(shū)館里埋頭研究諸教。跑到紐約各教團(tuán)體里去消遣，尤其注重佛學(xué)，此外，還譯出一部道德經(jīng)，甚至認(rèn)為各教都是‘殊途同歸’。有時(shí)我關(guān)了門(mén)在自己的屋子里打拱靜坐，默誦佛經(jīng)，克身修心?！盵43]按宋尚節(jié)的描述，就是說(shuō)他一度是一位崇尚“社會(huì)福音”的自由派，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化抱有極大的好感和興趣。但其在就讀期間的一段痛苦經(jīng)歷（被誤診為精神病而住院193天）則徹底改變了其信仰和神學(xué)的思路——即由自由派思路轉(zhuǎn)向了基要派，由此他的歷史觀、文化觀及社會(huì)觀都發(fā)生了完全的轉(zhuǎn)變——即自此之后他就再也不關(guān)心各種社會(huì)思潮及中國(guó)傳統(tǒng)文化了，在他心里只有“實(shí)行”、“神愛(ài)”、“無(wú)己”及“空世”等基要派的信仰理念。其在回憶錄里曾這樣寫(xiě)道：“在精神病院近七個(gè)月中，我得遍覽歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)變遷史，我始終不信自己有精神病也。但我之觀念變矣，基督即我之生命，歷史即我之師，科學(xué)即我研究之工具。我乃已死之生人。就世界與我而言，我只有四個(gè)主義：（1）實(shí)行主義，（2）神愛(ài)主義，（3）無(wú)己主義，（4）空世主義。人以我為癡亦可，以我為狂亦可，以我患精神病亦可?！盵44]

其三就“自由派”神學(xué)思想所造成的信仰沖擊而言，基要派為此而形成的反彈就更明顯和清晰。比如像王明道就多次認(rèn)為自由派是“不信派”，他之所以在1929年的《你們心持兩意要到幾時(shí)呢？》一文里大聲呼吁基要派抵制現(xiàn)代派，就是因?yàn)楝F(xiàn)代派在信仰理解上大大沖擊了基要派的立場(chǎng)，“他們是不信派，但是他們卻不將他們的不信明然顯露出來(lái)。他們的講論在許多人看似乎是較為良好，似乎是不走極端，其實(shí)這種人為害更烈，因?yàn)樗麄兯o人的乃是包著糖皮的毒藥：它的危險(xiǎn)與害處遠(yuǎn)超過(guò)那些公然否認(rèn)圣經(jīng)要道的人所講的?！盵45]

由此可見(jiàn)，基要派是非常反對(duì)自由派的，這種反對(duì)不僅體現(xiàn)為反對(duì)自由派的信仰理解，同時(shí)也體現(xiàn)在反對(duì)自由派一切的神學(xué)主張和事工方式，這顯然包括自由派樂(lè)于在基督教與傳統(tǒng)文化之會(huì)通的建構(gòu)工作。換句話說(shuō)，本來(lái)基要派反對(duì)自由派之不過(guò)體現(xiàn)為自由派迎合西方現(xiàn)代主義的趨勢(shì)，但現(xiàn)在基于全盤(pán)否定的緣故，因此連自由派樂(lè)于會(huì)通傳統(tǒng)文化等其他主張也一概否定。

不過(guò)，需要補(bǔ)充一點(diǎn)的是，盡管基要派在“基督教與中華文化”這一課題上并沒(méi)有付諸“頂層設(shè)計(jì)”式的思考，但就個(gè)體性格的塑造及行事為人的素養(yǎng)而言，某些基要派領(lǐng)袖的信仰理解則又明顯受到中國(guó)傳統(tǒng)思想的深深影響。比如拿王明道來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)其對(duì)信仰的體認(rèn)和解讀是頗具“儒家”式的，這不是說(shuō)其有意識(shí)來(lái)推行耶儒的關(guān)聯(lián)，而是說(shuō)其在潛意識(shí)里已把儒家的德性品格結(jié)合到基督教的行事為人之中了。這一切可以從其一生注重基督徒品行和德行的言論中得到體現(xiàn)，如其所言：“因?yàn)槲覀€(gè)人注重道德，所以我也以道德教人，這就是說(shuō)孔子所說(shuō)‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’的意思。我因?yàn)樽⒅氐赖?，所以得了許多朋友，也樹(shù)了不少仇敵，但我不顧這一切，仍然講當(dāng)講的，說(shuō)所當(dāng)說(shuō)的?！盵46]究其原因，這顯然跟王明道在年少時(shí)所接受的儒家思想有關(guān)，他曾在回憶錄里這樣說(shuō)道：“《四書(shū)》則是我在十一歲以前，在初小上學(xué)時(shí)所讀到的，其他都是我在五十歲以前零零碎碎所拾來(lái)的。其中有不少，我清楚記得它們是誰(shuí)說(shuō)的，但也有一些我竟忘了它們的出處。古人的這些嘉言對(duì)我處世作人治理教會(huì)都有極大的貢獻(xiàn)?！盵47]

 （2）、基督教“自由派”對(duì)文化保守主義的態(tài)度

如果把民國(guó)自由派神學(xué)家作為基督教與各類社會(huì)思潮之交集的代表群體，可以說(shuō)其與本土倡導(dǎo)民族意識(shí)及傳統(tǒng)文化之文化保守派的交集是最深的，尤其是在耶儒會(huì)通及基于此的“本色化”理論建構(gòu)方面。甚至于可以說(shuō)民國(guó)時(shí)期是基督教傳入中國(guó)以來(lái)自身進(jìn)行本色神學(xué)思考、對(duì)話乃至體系建構(gòu)的最高峰。不過(guò)需要說(shuō)明的是，在這里所謂的基督教與民國(guó)文化保守主義之間的關(guān)系，并不是指基督教與保守派某些具體代表人物的交集（事實(shí)上他們之間在人員交集上并不多），而是指基督教針對(duì)文化保守派所主張之理念的思考和回應(yīng)。如果說(shuō)文化保守主義意在恢復(fù)文化主體性意識(shí)及國(guó)族主體性意識(shí)的話，那么基督教所面對(duì)的便是自身在面對(duì)中華文化道統(tǒng)及國(guó)族主體意識(shí)之背景下的信仰適應(yīng)和理念重構(gòu)。

而如果把二者的交匯和融通做為思想發(fā)展史來(lái)思考的話，也可以把其作為中國(guó)基督教神學(xué)思想“本色化”的一個(gè)特別時(shí)期。之所以說(shuō)是特別時(shí)期，其主要體現(xiàn)為二個(gè)方面，其一是這種“會(huì)通”乃是由中國(guó)基督教第一次由本土基督徒主導(dǎo)的神學(xué)思想建構(gòu)工作（相對(duì)而言，明清和晚清之基督教與中國(guó)文化的匯通都是由傳教士主導(dǎo)的）。其二是這種“會(huì)通”已基本體現(xiàn)為中國(guó)基督徒意識(shí)的自覺(jué)性，換句話說(shuō)之前有關(guān)基督教與中國(guó)文化的會(huì)通工作大多體現(xiàn)為被動(dòng)性。之所以會(huì)如此，一方面或許是因?yàn)橹暗臅?huì)通工作大多是傳教士在做的緣故——傳教士可能會(huì)基于“入鄉(xiāng)隨俗”的緣故而被動(dòng)地做一些融通的工作（如明清時(shí)期的利瑪竇、南懷仁、湯若望及晚清的丁韙良、李佳白等），另一方面也說(shuō)明了民國(guó)初期的劇烈社會(huì)變遷已促使本土基督徒領(lǐng)袖具有了主動(dòng)建構(gòu)“本色化”神學(xué)的意識(shí)——尤其是在經(jīng)歷“新文化運(yùn)動(dòng)”及“非基督教運(yùn)動(dòng)”后。

具體就民國(guó)基督教“自由派”針對(duì)文化保守主義的措施來(lái)說(shuō)，盡管不同的神學(xué)家體現(xiàn)出不同的對(duì)話思路，但大體體現(xiàn)的是以積極心境“迎合”中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)勢(shì)，其具體做法便是強(qiáng)調(diào)文化上的“本色化”和組織上的“自立化”，這二點(diǎn)也體現(xiàn)了文化保守主義的思潮意識(shí)，因?yàn)槲幕系摹氨旧彼w現(xiàn)的是文化主體性的意識(shí)，而組織上的“自立化”體現(xiàn)的是國(guó)族主體性的意識(shí)。曾如誠(chéng)靜怡所指出的：“以故吾人提倡本色教會(huì)，至少包含以下二義：（一）如何使基督教在東方適合東方人之需要？如何使基督教事業(yè)，融洽東方之習(xí)俗環(huán)境歷史思想，與其深入人心牢不可破之?dāng)?shù)千年結(jié)晶文化？（二）教會(huì)一切事工，應(yīng)由中國(guó)信徒負(fù)責(zé)，百年來(lái)基督教在華工作，皆西教師擔(dān)任，無(wú)論經(jīng)濟(jì)治事思想率惟西友之馬首是瞻，因而養(yǎng)成中國(guó)之偏枯教會(huì)……是故此后中國(guó)教會(huì)之責(zé)任，中國(guó)人萬(wàn)無(wú)旁貸，斷不容以其有風(fēng)雨之險(xiǎn)阻，霜雪之侵凌，攀折之憂懼，稍存依賴，固步自封?！?[48]

以下我們將展開(kāi)對(duì)民國(guó)數(shù)位基督教人士之本色化思想的分析。首先需要明白的是這些基督教自由派領(lǐng)袖大都是學(xué)貫中西的學(xué)者，他們不僅寫(xiě)有眾多基督教著作，同時(shí)也留下不少有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典作品，可以說(shuō)其對(duì)中國(guó)文化的探究絕不遜色于對(duì)基督教神學(xué)的研究。[49]鑒于這種學(xué)貫中西的優(yōu)勢(shì)，使得他們的神學(xué)體系自然兼具基督教與中國(guó)文化的會(huì)通特色，這頗有別于基要派人士的受教育背景。就是說(shuō)，自由派人士普遍具有會(huì)通中西文化的知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)理體系，他們中較有特色和代表性的便有吳雷川的“改造論”、趙紫宸的“會(huì)通論”、謝扶雅的“結(jié)合論”、誠(chéng)靜怡的“階段論”等。

首先需要談及的便是吳雷川的“改造論”，因?yàn)榘茨挲g來(lái)論，吳氏要算是民國(guó)基督教代表性人物群體里年歲最高的（盡管不是最早皈依基督教）。大體就吳雷川的思想而言，其基本立足于希望以基督教來(lái)“改造社會(huì)”的思路來(lái)展開(kāi)神學(xué)敘述，這個(gè)思路也凸顯了其自身所具有傳統(tǒng)士大夫之“憂國(guó)憂民”的問(wèn)題意識(shí)，即希望借由其所理解之基督教的革新精神來(lái)推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的革命事業(yè)，并因此達(dá)致中國(guó)朝向更進(jìn)步、更健康的理想社會(huì)。如其在《耶穌的社會(huì)理想》一文之結(jié)論中所言的：“基督教之所以為救世的宗教，正是因?yàn)榻讨饕d有改造社會(huì)的計(jì)劃，并且他的改造計(jì)劃，與現(xiàn)代的社會(huì)主義有許多相同的。所以用現(xiàn)代的眼光看來(lái)與其說(shuō)耶穌是宗教家，還不如說(shuō)他是社會(huì)革命家更為適當(dāng)?！盵50]

而具體就基督教與中國(guó)文化的關(guān)系而言，顯然吳雷川對(duì)二者都懷有深深的感情，并都贊同二者有許多相通之處，比如其曾于1923年就寫(xiě)有《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》一文，詳細(xì)比較了基督教之《圣經(jīng)》與儒家之《十三經(jīng)》的特點(diǎn)，盡管吳氏認(rèn)為二者既有相同點(diǎn)又有相異點(diǎn)，但他大體認(rèn)定二者是“雖是萬(wàn)殊，終歸一本”，他這樣說(shuō)道：“所以基督教的新舊兩約，與儒教的十三經(jīng)，從各方面觀察，頗有兩相比較的價(jià)值。只因中國(guó)民族，與以色列民族，所占據(jù)的時(shí)代和環(huán)境，各有不同。所以風(fēng)俗、習(xí)慣、思想、文字，也都不同……其實(shí)宇宙間的事理，雖是萬(wàn)殊，終歸一本。無(wú)論各民族的種性，是如何差異，而于推闡事理的論說(shuō)，總要發(fā)見(jiàn)相同之點(diǎn)?！盵51] 基于此理念，吳氏便從“《創(chuàng)世記》上帝造人與《中庸》天命之謂性”、“《以賽亞》預(yù)言基督與《中庸》想望至圣”、“圣靈與仁”三個(gè)方面論證了彼此之間相關(guān)性。就第一方面而言，他認(rèn)為“《創(chuàng)世記》和《中庸》所說(shuō)的同是一回事，而文字的外表迥然不同，也不過(guò)是文化發(fā)展遲早的關(guān)系罷了?！本偷诙€(gè)方面，他則認(rèn)為二書(shū)的作者實(shí)在很像：“我們?cè)敿?xì)對(duì)照，竟可以說(shuō)以賽亞和子思兩個(gè)人，不但思想完全相同，就是文字的氣勢(shì)，也仿佛一致。宇宙間竟有這樣不謀而合的事，真可以算得奇妙了?！本偷谌矫娑?，他甚至認(rèn)為“基督教所謂圣靈，就是儒教所謂仁?！盵52]

此外就基督教與中國(guó)文化的特點(diǎn)而言，他則以比較平和的口氣提出了各自的優(yōu)缺點(diǎn)，就中西文化的定位，他的態(tài)度是“既不要保守固有，也不要全盤(pán)西化。”的中和觀點(diǎn)，事實(shí)上吳氏的觀點(diǎn)是希望基督教與中國(guó)文化都要“忘記背后，努力面前。”即都需要經(jīng)過(guò)改造以符合時(shí)代社會(huì)發(fā)展的需要。就二者如何會(huì)通的問(wèn)題，吳雷川的觀點(diǎn)則是雙向的，即他認(rèn)為基督教與中國(guó)文化的結(jié)合是必然的。不過(guò)，他不贊同基督教與中國(guó)“舊有文化”的結(jié)合，因?yàn)樵谒磥?lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化極需要革新，如同基督教需要革新一樣。因此他首先關(guān)注的是基督教與中國(guó)文化二者的革新，就是說(shuō)他所理想的結(jié)合不是“傳統(tǒng)之基督教”與“傳統(tǒng)之中國(guó)文化”的結(jié)合，而是“革新之基督教”與“革新之中國(guó)文化”的結(jié)合。換句話說(shuō)，沒(méi)有革新就沒(méi)有二者結(jié)合的必要，結(jié)合是基于革新，革新是為了結(jié)合。而就目的而言，吳氏認(rèn)為這種經(jīng)過(guò)革新的結(jié)合都是希望有利于未來(lái)新中國(guó)的需要，如他所言：“至于基督教與中國(guó)文化二者的關(guān)系……更從未來(lái)一方面設(shè)想，現(xiàn)時(shí)中國(guó)文化的自身正在謀求新的建設(shè)，基督教若還要求中國(guó)舊有的文化承認(rèn)，豈不是多費(fèi)一番周折，將至徒勞無(wú)功？所以我以為：當(dāng)世界一切正在大轉(zhuǎn)變之中，基督教與中國(guó)文化將有同一的命運(yùn)，它們必要同受自然規(guī)律的約束，同有絕大的演進(jìn)，同在未來(lái)的新中國(guó)中有新的結(jié)合，這是可以預(yù)言的。”[53]

此外，就改造中國(guó)社會(huì)的果效來(lái)說(shuō)，吳氏則在基督教與儒教二者之作用方面做了不少的比較，總體而言，他認(rèn)為耶穌比起孔子來(lái)說(shuō)更適合現(xiàn)代的中國(guó)，因?yàn)樵谒磥?lái)耶穌的態(tài)度趨向“平民路線”，這比孔子趨向“貴族路線”要顯得更富有領(lǐng)袖風(fēng)范，他這樣說(shuō)道：“因?yàn)榭酌系慕逃?xùn)，固然是盡人皆可取法，而他們所懷抱的志愿，卻都?xì)w向于傳統(tǒng)的政治思想，因而自身所垂示的模范，也都免不了是貴族式的……較之耶穌專和平民接近、專做于平民有益的工作，并且自己說(shuō)沒(méi)有枕頭的地方，顯然是不可同年而語(yǔ)。而現(xiàn)時(shí)要復(fù)興中華民族，尤其是注重鄉(xiāng)村建設(shè)，或說(shuō)是復(fù)興農(nóng)村，所需要的領(lǐng)袖人才，當(dāng)然不能效法孔孟從容大雅的態(tài)度，而要效法耶穌的刻苦勤勞，奮身不顧，這豈不是基督教特殊的貢獻(xiàn)么？”[54]除此之外，吳氏亦在多篇文章里闡明基督教的倫理要優(yōu)于儒家的倫理，這顯示了吳氏在比較基督教與中國(guó)文化時(shí)大體傾向于基督教的心境，但總的來(lái)說(shuō)他是愿望二者在革新后能實(shí)現(xiàn)會(huì)通以服務(wù)于“改造社會(huì)”的時(shí)代需要。

此外，再來(lái)看趙紫宸的“會(huì)通論”。無(wú)疑趙紫宸是民國(guó)基督教中最具代表性的——其不僅出版過(guò)多部神學(xué)著作，同時(shí)亦擔(dān)任過(guò)世界基督教協(xié)進(jìn)會(huì)副主席這一重要職位，可以說(shuō)其在思想與職分上都是深具影響的民國(guó)基督教人士。

首先就趙紫宸的“本色化”觀點(diǎn)而言，其在《基督教與中國(guó)文化》一文里做了清晰的說(shuō)明。很顯然其是積極贊同基督教本色化的，對(duì)此他在文中首先明示了二點(diǎn)前提和認(rèn)識(shí)，其一是中國(guó)基督徒已清晰地認(rèn)識(shí)到基督教已失去自身的“本真”，基督教所包含的內(nèi)涵具有太多的西方元素，這些元素包括“儀式”、“教義”、“組織”、“建筑”等；其二是中國(guó)基督徒已承認(rèn)基督教的本真與中國(guó)文化的精神有融會(huì)貫通的必要，二者如能很好地融通，必將是雙贏的局面，即中國(guó)能從基督教獲取新的“生命”和“血液”，基督教則能更好地被國(guó)人了解和接納。[55]同時(shí)，趙氏也認(rèn)為中國(guó)基督徒事實(shí)上并未作好“中國(guó)化”或“本色化”的工作，其原因基于三個(gè)點(diǎn)：其一是由于“經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)俱皆淺薄的緣故”，所以無(wú)法有效提取乃至結(jié)合“基督教本真”和“中國(guó)文化精神遺傳”；其次是因?yàn)殄e(cuò)誤觀念和片面成見(jiàn)，這導(dǎo)致基督教與中國(guó)文化之關(guān)系沒(méi)有形成會(huì)通局面；其三是鑒于自身沒(méi)有建立具有本色化的機(jī)構(gòu)和組織，因此使得中國(guó)教會(huì)始終沒(méi)有邁出“自理”這一本色化的第一步。[56]對(duì)于中國(guó)文化的特質(zhì)，趙氏總結(jié)了四個(gè)點(diǎn)，他提示中國(guó)基督徒應(yīng)該要知道中國(guó)文化所具有的四個(gè)傾向，即“中國(guó)人對(duì)于自然有特殊的態(tài)度。在中國(guó)的思想史上，自然與人兩個(gè)觀念，非常融和，人與萬(wàn)物同為一道的行為?！薄ⅰ爸袊?guó)文化中第二個(gè)有勢(shì)力的傾向是倫理的傾向。人既是人，總得要有一個(gè)做人的道理，所謂‘仁者人也’，就是人的基本道理，人與人相系，推本便是孝，盡已便是忠，及人便是恕。”“中國(guó)文化中第三個(gè)有勢(shì)力的傾向是藝術(shù)方面的?！薄爸袊?guó)文化中第四種有勢(shì)力的傾向是中國(guó)人的神秘經(jīng)驗(yàn)。”[57]趙氏特別呼吁中國(guó)人與中國(guó)基督徒應(yīng)要在了解這四個(gè)傾向的情況下做好彼此的融通工作：“基督教與中國(guó)文化接觸周旋之點(diǎn)，豈僅以上四端，本篇僅擇大端而言之……目下正在改變之中，我們應(yīng)該盡力作切實(shí)的服務(wù)，生正確的了解，暫用現(xiàn)在的種種組織儀式以保持簡(jiǎn)單的信仰，以待幾世幾年，將能積漸的渾厚的貢獻(xiàn)。我等誠(chéng)信基督則基督教，實(shí)為最寶貴最真最美的產(chǎn)業(yè)；唯此產(chǎn)焉，當(dāng)全力保存之，亦當(dāng)全力與國(guó)人共之?！盵58]

如果說(shuō)《基督教與中國(guó)文化》一文體現(xiàn)了趙紫宸之耶儒觀的話，那么《中國(guó)民族與基督教》一文則體現(xiàn)了趙氏之耶佛觀（事實(shí)上他是想借鑒佛教中國(guó)化的成功先例來(lái)對(duì)照基督教中國(guó)化的前景）。在該文里，趙氏首先深入分析了中國(guó)人的精神訴求和心靈特征，即為“以中國(guó)的國(guó)民性論，近百年來(lái)，雖然歷經(jīng)劇變，依然有極鞏固的特點(diǎn)，簡(jiǎn)單的說(shuō)，中國(guó)人是唯實(shí)的，屬世的，執(zhí)中的，注心于人文而不關(guān)懷于神秘生活的?！盵59]按趙氏的理解，中國(guó)人或中國(guó)文化的本質(zhì)特征就是一種“允執(zhí)厥中”的人文主義，這種人文主義所依托的是孔老夫子，即是一種缺乏宗教性或有宗教之名而無(wú)宗教之實(shí)的人文主義，而不是老子或釋迦牟尼，或者說(shuō)佛老對(duì)中國(guó)人而言不過(guò)是“滋補(bǔ)劑”、“救命湯”。事實(shí)上這恰恰是趙氏最為擔(dān)心的事，因?yàn)樵谒磥?lái)中國(guó)最大的困境一方面在于自身已沒(méi)有固定的宗教，另一方面又面臨著如何選擇宗教的困境，如他所言：“中國(guó)今日急需宗教，卻又不能自己造成所需要的宗教。不能新創(chuàng)，當(dāng)然只有三途：第一是永遠(yuǎn)急需，永遠(yuǎn)得不著宗教；第二是選擇回復(fù)孔教或是復(fù)興佛教；第三是再來(lái)試一試基督教?！盵60]就如何復(fù)興宗教而言，趙氏認(rèn)為復(fù)興孔教已面臨種種的困境。至于如何看待佛教的功能，他則做了很認(rèn)真的一番論述，趙氏的目的是希望通過(guò)對(duì)“佛教如何處境在中國(guó)”的探究來(lái)思考“基督教如何落地中國(guó)”的問(wèn)題。趙氏共用了五點(diǎn)來(lái)分析，第一在他看來(lái)佛教之所以能成功落地中國(guó)，原因在于佛教找到了與自己在義理較相近的道教作為“乘隙而入”的切入點(diǎn)，以此“由同處入，從異處出”，從而逐漸發(fā)展了自己的教理。他認(rèn)為佛教這種借道教之名行自身之實(shí)的途徑好比基督教曾借希臘哲學(xué)之名而行自身教理之實(shí)的做法一樣。第二在他看來(lái)佛教的真正扎根在于其有一套完整的義理體系，這套體系對(duì)士大夫和官府可以體現(xiàn)它的玄深，對(duì)普羅大眾則可以以“經(jīng)像雕鐫”、“因果報(bào)應(yīng)”及“法器道場(chǎng)”來(lái)吸引。第三，佛教在遭遇儒道攻訐和發(fā)難中體現(xiàn)出自己不屈不饒的精神和活力，這種愈挫愈勇的精神終究帶來(lái)了愈發(fā)興旺的局面。第四，佛教之所以能發(fā)揚(yáng)光大，原因在于佛教有一批“敢作敢為”、“刻苦修行”、“厭身燃指”的杰出僧侶，這些人的精神品行較儒家士大夫來(lái)說(shuō)更能取信于民。第五，佛教眾多高僧對(duì)求經(jīng)和譯經(jīng)的重視極大地發(fā)揚(yáng)了佛教的傳播事業(yè)。第六，佛教之藝術(shù)形式極大地促進(jìn)了佛教的繁榮和發(fā)展，如石窟佛像、雕刻壁畫(huà)、禪院叢林等。[61]介紹完佛教發(fā)展的優(yōu)點(diǎn)之后，趙氏便回到了自身思考的核心問(wèn)題——“我們?cè)噯?wèn)基督教在中國(guó)則如何？”就基督教的處境而言，趙氏首先坦白了基督教在歷史中的不光彩行徑，比如眾多西方傳教士曾依附本國(guó)政治之政治和軍事的力量而開(kāi)展傳教的事業(yè)，這種情景造成了一種很可悲的局面，即“中國(guó)人信了基督教，既有作洋奴漢奸的嫌疑，則其所信的國(guó)教，當(dāng)然不能深入而浸潤(rùn)中國(guó)的文化?！卑蹿w氏的理解，基督教也應(yīng)該要像佛教一樣不僅能在中國(guó)發(fā)展壯大，而且也能扎根在中國(guó)文化里，在他看來(lái)一度與中國(guó)文化格格不入的佛教也能生根發(fā)展，那么基督教也一樣可以做到。不過(guò)，同時(shí)他也指出“基督教處于現(xiàn)代的中國(guó)，與佛教發(fā)揚(yáng)流行的時(shí)代，大不相同?！币?yàn)椤胺鸾坛藭r(shí)機(jī)，基督教則須在千難萬(wàn)難之中，創(chuàng)造它的時(shí)機(jī)。”那么基督教所處的“千難萬(wàn)難”究竟何指，趙氏談了四點(diǎn)，其一，佛教進(jìn)中國(guó)時(shí)正處宗教興盛時(shí)，所以佛教可以乘“宗教熱”而體現(xiàn)自身優(yōu)勢(shì)，而基督教則正處民眾淡泊宗教之時(shí)，既處“無(wú)宗教或?yàn)E宗教”之時(shí)。其二，現(xiàn)代中國(guó)正是科學(xué)意識(shí)主導(dǎo)一切之時(shí)，這種風(fēng)氣時(shí)為宗教發(fā)展的不利時(shí)期。其三，西方民眾正呈現(xiàn)批評(píng)乃至排斥宗教之勢(shì)，這將大大消退中國(guó)人對(duì)基督教的興趣。其四，西方的社會(huì)及政治制度正面臨大洗牌，如法西斯和蘇維埃正趨向與基督教直接做對(duì)，而英美則消退對(duì)基督教的依賴。[62]面對(duì)這種困境，趙氏則對(duì)中國(guó)基督教提了三點(diǎn)建議，其一便是大力發(fā)展和培育人才，以使中國(guó)基督教能有精英實(shí)力來(lái)貢獻(xiàn)社會(huì)；其二是要發(fā)展具有“本色化”的組織，以此來(lái)消弱基督教之“洋教”的色彩；其三是要發(fā)展具有信仰力度的事業(yè)，以使基督教通過(guò)文化使命能真正“變?yōu)橹袊?guó)人的靈魂”。

此外，趙紫宸在《我對(duì)于創(chuàng)造中國(guó)基督教會(huì)的幾個(gè)意見(jiàn)》一文里所提出的建議也頗具代表性。[63]在文中他就“然則我們創(chuàng)造教會(huì)應(yīng)走什么路徑呢?！碧岢隽怂狞c(diǎn)看法，第一他首先強(qiáng)調(diào)“須法西方教會(huì)”，其意表明“本色教會(huì)”或“本色基督教”也需要有西方基督教的根源，因?yàn)闆](méi)有基督教在西方的“本源”就沒(méi)有基督教在中國(guó)的“本色”。第二，趙氏強(qiáng)調(diào)“要了解中國(guó)的文化遺傳。”因?yàn)椤白诮淌俏幕闹匾蛩?。”所以基督教在中?guó)的發(fā)展“必須與中國(guó)文化中永久的因素如美、藝、音樂(lè)、文章、哲學(xué)、宗教觀與經(jīng)驗(yàn)等打成一片?！卑蹿w氏的意思，他有這樣一個(gè)想法：“據(jù)我個(gè)人的看法，我以為將來(lái)基督教或許要從中國(guó)的自然經(jīng)驗(yàn)，報(bào)本思想，倫理觀念，神秘哲學(xué)得其一部分宗教解釋得方式?！笔聦?shí)上，趙氏是希望在吸收中西文化之精華以豐富中國(guó)基督教的內(nèi)涵，如他所言：“我們要舶來(lái)品，為的是要使自己有更豐美的創(chuàng)造，我們要研究了解中國(guó)固有的文化，為的也是要使自己有更壯闊更渾厚更深邃的創(chuàng)造。我們創(chuàng)造的方法是先消化，后著作，使心血意識(shí)里的中西文化發(fā)而為中國(guó)基督教生活所表顯的形式?！盵64]第三，趙氏認(rèn)為中國(guó)基督教會(huì)如需在中國(guó)人心里扎根必須要作兩件根本的事，即要“使基督教得有理解”和“注重個(gè)人化的宗教生活?！钡谒?，要使中國(guó)教會(huì)當(dāng)有信仰自由的原則和根基，即要避免教會(huì)被政黨利用，趙氏重點(diǎn)提醒基督徒可以有個(gè)人的政治觀點(diǎn)和立場(chǎng)但不可以借由教會(huì)團(tuán)體來(lái)介入政壇。

縱觀趙紫宸有關(guān)“基督教與中國(guó)”的整體構(gòu)思，其大體思路是趨向于維護(hù)二者的和諧共存，不過(guò)其思維的本質(zhì)還是站在基督教的立場(chǎng)上，即為了基督教能更好地落地扎根，他所開(kāi)展的大體理念是“以退為進(jìn)”的思路，即首先要求基督教作出本色化的努力以使本身能更好融入中國(guó)文化和社會(huì)，從而達(dá)致中國(guó)的基督教化，盡管他這一想法并不體現(xiàn)得很激進(jìn)但卻很清楚，趙氏在《基督教在中國(guó)的前途》一文里的一段論述頗能體現(xiàn)他的想法：“基督教在中國(guó)必須使中國(guó)改善而合于基督教教性，必須使中國(guó)實(shí)現(xiàn)基督最崇高最偉大的人格，必須使中國(guó)人為基督。然其履行此主張之道則在于倡造合于中國(guó)需要的思想與組織；故中國(guó)的基督化乃基督教的鵠的，基督教的中國(guó)化乃基督教的方法，方法不一致，不必一致，而所致必一，且必一于基督。故中國(guó)的基督化，與基督教的中國(guó)化，是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的兩方面，如鳥(niǎo)之左右翼如車之前后輪輔行而不悖也。”[65]

接著再來(lái)看謝扶雅的“結(jié)合論”，其大意就是指基督教與儒家的結(jié)合，其思想主要體現(xiàn)為發(fā)表于《基督教新思潮與中國(guó)民族根本思想》。謝氏之所以提出結(jié)合論，其大體是基于為回應(yīng)非基督教運(yùn)動(dòng)這樣一個(gè)歷史背景，因?yàn)樵谄淇磥?lái)，基督教自入華以來(lái)之所以得不到中國(guó)士大夫階層的青睞乃至受到百般的抵制，原因主要有對(duì)內(nèi)和對(duì)外二方面的“失當(dāng)”，其對(duì)內(nèi)失當(dāng)在于基督教自身沒(méi)有好好梳理信仰的結(jié)構(gòu)，而對(duì)外失當(dāng)則在于基督教沒(méi)有很好溶合在中國(guó)文化當(dāng)中，如其所言：“平心而論，基督教入華百年來(lái)，西方宣教師對(duì)于我國(guó)，在最初介紹科學(xué)上，尚可占一席地位，若在宣傳宗教上，其功過(guò)如何，大是疑問(wèn)。因?yàn)樗麄兯麄鞯?，不盡是真正耶穌之道，更少有理解中國(guó)的根本文化……其實(shí)當(dāng)時(shí)如早有學(xué)者先覺(jué)，肯下工夫，一研基督教，為之批導(dǎo)窾卻郤，是其是而非其非……到今日，或許有很好的基督教化，已能溶合在中國(guó)文化的當(dāng)中，好似唐宋時(shí)佛教同化于儒學(xué)之內(nèi)，而大放宋明理學(xué)的奇葩，何致在當(dāng)年闖拳團(tuán)的冤枉禍崇，更何致在今日，猶鬧非基督教的聲浪?。　盵66]同時(shí)，謝氏還從基督教自身發(fā)展的規(guī)律來(lái)論證基督教中國(guó)化這一趨勢(shì)的必要性，因?yàn)樵谄淇磥?lái)基督教思想的發(fā)展軌跡本就是一個(gè)不斷更新和改進(jìn)的過(guò)程，其目的就要適應(yīng)不同時(shí)期不同地方的需要，以利于基督教能融入時(shí)代。此外，謝氏甚至還認(rèn)為西方的道德和精神已出現(xiàn)“窮途”和“苦悶”，其原因在于西方以希臘羅馬為主的民族精神已難以承擔(dān)基督教“新工程之勢(shì)”，因此極需要來(lái)東方汲取中印的思想以推動(dòng)基督教在新時(shí)期的發(fā)展。[67]

就結(jié)合的對(duì)方而言，謝氏所選擇的是基督教與儒家，因?yàn)樵谒磥?lái)中國(guó)文化有二個(gè)源流，其一是儒家，其二是老莊，這其中前者為本流，后者為旁支，所以基督教要與中國(guó)文化結(jié)合，就應(yīng)該選擇儒家。而就結(jié)合的議題而言，謝氏認(rèn)為耶儒雙方有眾多的領(lǐng)域可以達(dá)致融會(huì)貫通的理想局面，他曾這樣說(shuō)道：“從基督教本身方面來(lái)講，大有與儒教結(jié)合的可能及必要?？鬃优c耶穌的人生觀，都是從生活上出發(fā)（不似西歐一般大哲的人生觀，都從思想上出發(fā)），而以位天地育萬(wàn)物為成德之果?！盵68]為此，謝扶雅還提出“君子基督徒”這一具有儒家色彩的概念，即把基督教信仰的素質(zhì)修煉為具有生活見(jiàn)證、道德模范的君子品格，以具體的行事為人來(lái)彰顯基督教的積極作用，謝氏認(rèn)為這是中國(guó)基督教未來(lái)發(fā)展的希望，它甚至認(rèn)為這比教會(huì)“爭(zhēng)教產(chǎn)”、“開(kāi)布道會(huì)”、“設(shè)查經(jīng)班”、“立制度”、“研神學(xué)”更為重要的事：“愚以為基督教同人今日當(dāng)務(wù)之急，不在爭(zhēng)得教會(huì)基產(chǎn)之自管，不在收回教會(huì)事業(yè)之自理，不在斤斤于典章儀式之革新，不在皇皇于組織制度之改變，甚至亦不在大開(kāi)布道會(huì)，多設(shè)查經(jīng)班，亦不盡在捆載西方神學(xué)巨冊(cè)而一一鞮譯之。誠(chéng)欲見(jiàn)中國(guó)之宏播基督教，則所第一望于吾國(guó)基督教通人者（對(duì)于基督教已具有相當(dāng)之研究，并能甄別現(xiàn)代基督教之菁華與糟粕者）。惟在速能躬踐力行，以成‘君子的基督徒’”[69]此外就中國(guó)文化自身的發(fā)展而言，謝氏也論證了其選擇基督教來(lái)結(jié)合的必要性，就此謝氏談了兩點(diǎn)，其一是從歷史發(fā)展來(lái)看中國(guó)文化如需進(jìn)一步繁榮就必須要借由外來(lái)文化來(lái)強(qiáng)化自身，這就好比佛教文化曾豐富和提升過(guò)中國(guó)文化一樣。其二就基督教的特質(zhì)而言，謝氏則認(rèn)為其有三點(diǎn)可以貢獻(xiàn)于中國(guó)文化，即“耶穌的中心思想”、“耶穌的積極精神”及“耶穌的完備人范”。就耶穌的中心思想而言，謝氏認(rèn)為耶穌提倡“上帝是我們的父，我們彼此皆是弟兄”的觀點(diǎn)不僅符合中國(guó)的“天人一體觀”，事實(shí)上中國(guó)的儒墨思想更為“直捷明了”，如他所言：“耶穌因澈悟了天是人類的父，所以他的‘人類皆是弟兄’的新倫理，有鞏固深切的根基，而其所高唱所實(shí)行的‘愛(ài)’，異常有活力有生命……所以耶穌非墨子，也非孔子，卻可以救墨之偏，又補(bǔ)孔之不逮。”[70]就耶穌的積極精神而言，謝氏則從中西互補(bǔ)的角度論述了結(jié)合的意義，一方面他認(rèn)為耶穌一生所具有的“熱烈?jiàn)^斗進(jìn)取力行”的精神完全可以補(bǔ)足中國(guó)數(shù)千年所形成之“中庸”、“中和”的民族習(xí)性。另一方面，他也認(rèn)為西方趨向偏急的文明也需要中國(guó)“中庸”之道來(lái)平衡，只有將二者調(diào)和起來(lái)，才能產(chǎn)生互助和共贏，他這樣說(shuō)道：“深信救濟(jì)今日西方偏急的文明，端賴我國(guó)‘中庸’之道。然而同時(shí)應(yīng)承認(rèn)這‘中庸’在我國(guó)，久久弊生，漸流于妥協(xié)、瞻徇、因循、萎靡之域，對(duì)于真理，不能作徹底的堅(jiān)決的探討與把持，在思想上，生活上，隱隱受影響不少。耶穌的積極精神，正可以匡佐此弊。中庸與積極，必須相輔而行。惟中庸中有積極，乃益見(jiàn)其深，惟積極中有中庸，乃益見(jiàn)其廣。將來(lái)耶教與儒教融合后所結(jié)之果，當(dāng)推此為最偉大。”[71]就耶穌的完備人范而言，首先謝氏認(rèn)為人人需要模范乃是天經(jīng)地義的，因?yàn)槿朔妒恰笆澜邕M(jìn)化的原動(dòng)力”；其次他認(rèn)為盡管中國(guó)已有被譽(yù)為“萬(wàn)古師表”的孔子作為模范，但孔子的思想亦有不足之處，因此他建議應(yīng)立更具完美品格的耶穌作模范以建立現(xiàn)代中國(guó)的新師表，如他所言：“我國(guó)有一本色人范，便是孔子，被稱為萬(wàn)古師表。他的博文約禮，下學(xué)上達(dá)，誨人不倦，奔走救世，誠(chéng)足令人仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。但其生活上確有數(shù)點(diǎn)，未能完全滿足現(xiàn)代人的理想，如過(guò)重階級(jí)，擁護(hù)君權(quán)，對(duì)待人用手段等等，在當(dāng)時(shí)或?yàn)楸匾?。然孔子畢竟只是某一個(gè)時(shí)代或某一部分的良范，而耶穌則是超絕時(shí)代的完人。耶穌握精神界的牛耳，垂二千年之久，直至今日，猶未能窮其高深，真有‘蕩蕩乎吾無(wú)能名焉’之概。我國(guó)不需要活人的模范則已，如亦需之，則耶穌大足以為我國(guó)之貢獻(xiàn)！”[72]

此外，就誠(chéng)靜怡的“階段論”而言，他曾在《本色教會(huì)之商榷》一文做了充分的說(shuō)明。首先在誠(chéng)氏看來(lái)，基督教在中國(guó)的傳播必須要經(jīng)歷四個(gè)具有特色的階段，即“個(gè)人得救，社會(huì)服務(wù)，自立自養(yǎng)，聯(lián)合互助?！痹谒磥?lái)，中國(guó)教會(huì)必須要進(jìn)入具有“自立自養(yǎng)”以致“聯(lián)合互助”的“本色化”階段。而就“本色”而言，誠(chéng)氏則做了自己獨(dú)有的理解，在他看來(lái)，本色之狹義即意指“生長(zhǎng)本鄉(xiāng)本土”之意。他接著指出，基督教談本色本來(lái)不太適宜，因?yàn)橹袊?guó)本沒(méi)有基督教，就是說(shuō)本色之本都不具有。按他的意思，之所以要提倡本色，乃是因?yàn)楝F(xiàn)有的中國(guó)基督教有“推崇西化漠視本色之故”，所以應(yīng)該要談及本色。接著誠(chéng)氏為本色教會(huì)做了一番極富說(shuō)服力的辯護(hù)。他之所以為之辯護(hù)，無(wú)疑本色化是極其爭(zhēng)議的思想議題，其不僅廣泛地影響到了社會(huì)各個(gè)層面，尤其是深深地震撼了基督教內(nèi)部的各個(gè)團(tuán)體，為此質(zhì)疑和爭(zhēng)議此起彼伏。對(duì)于此，不少基督教自由派人士紛紛作出解讀和辯護(hù)，比如像誠(chéng)靜怡在《本色教會(huì)之商榷》一文里的辯護(hù)就頗具代表性，在該文里誠(chéng)氏一方面指出二千年的西方基督教史的形成已深具西方各國(guó)的色彩，同時(shí)也指出中國(guó)本土亦具有結(jié)合基督教的文化土壤，為此他提示中國(guó)基督教不必為本色教會(huì)的狀況而擔(dān)憂，如他所言：“尚有人對(duì)于本色教會(huì)，大起恐慌，以為中國(guó)人提倡本色教會(huì)，將拋棄基督教二千年來(lái)所得之經(jīng)驗(yàn)，化合中國(guó)習(xí)俗而成為一種非驢非馬之宗教，基督教之大本妙義，搖動(dòng)堪虞，抱此杞憂，不為無(wú)故，所以有若干中西信徒，一聞本色教會(huì)，以為洪水猛獸，談虎色變。獨(dú)不知二千年以來(lái)之基督教，遞嬗演進(jìn)，已經(jīng)沾染各國(guó)色彩不少，粵稽希伯來(lái)希臘羅馬以及后進(jìn)歐美各國(guó)，其思想與習(xí)慣，皆影響于基督教，將來(lái)基督教在東方，又何能逃此先例？而況基督生于東方，其主持正義人道和平之教義，適與我國(guó)文化若合符節(jié)者乎？惟基督教在世界任何時(shí)代國(guó)家，依然未失其為基督教，此固毫無(wú)疑義之可言。茍以基督教融合東方文化為懼，則對(duì)今日根深蒂固西洋化之基督教，又將作何感想？基督教傳至各國(guó)，而附帶其國(guó)之文化色彩，并不足懼，適足以見(jiàn)基督教之善與人同，亦足以見(jiàn)各地之民情國(guó)俗莫不含有上帝自原始以來(lái)所賦予之天理正義，所當(dāng)善為保持互相發(fā)明者也。今茲吾人問(wèn)題，不在批評(píng)本色之優(yōu)劣，而在考求何種時(shí)代何種人地應(yīng)與何種色彩相適合而已。宜古者未必宜今，宜西者未必宜東，落葉歸根，只求不失基督真義，已覺(jué)心安理得，奈何舍己耘人，致遺數(shù)典忘祖之誚乎？試觀中國(guó)教會(huì)提倡崇孝敬祖，誠(chéng)然其為中國(guó)化，西洋教會(huì)發(fā)生宗門(mén)派別，亦何莫非西洋化，西洋有西洋之歷史沿革，故雖宗支百出，而教會(huì)仍能安之若素，東方人以孝道為百行之先，故于敬祖問(wèn)題，又覺(jué)君子務(wù)本，本實(shí)先拔枝葉未有厚，茍或強(qiáng)中國(guó)教會(huì)而沿襲西方之別戶分門(mén)，或強(qiáng)西洋教會(huì)以中國(guó)式的敬祖行為，未知其可也。橘入淮，化為枳，此情此理，徒見(jiàn)其不適于用而已。”[73]

【注釋】

[1] 粱漱溟曾指出：“歷史上與中國(guó)文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉(zhuǎn)移，或失其獨(dú)立自主之民族生命。唯中國(guó)能以其自創(chuàng)之文化綿永其獨(dú)立之民族生命，至于今日巋然獨(dú)存。”參見(jiàn)粱漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987年，第2頁(yè)。

[2] 賀麟曾指出：“我們認(rèn)識(shí)西洋文化，一向只看其外表，從外去了解，而沒(méi)有把握住西洋文化的核心。最初只是看見(jiàn)了西洋的船堅(jiān)炮利，所謂物質(zhì)文明的發(fā)達(dá)，于是有“中學(xué)為體西學(xué)為用”之說(shuō)，這第一步已經(jīng)錯(cuò)了。其次，戊戌政變以后，慢慢地覺(jué)得我們不但沒(méi)有西洋的堅(jiān)船利炮，我們的政治法律亦不及人家，于是有大批留學(xué)生到歐美與日本，要去學(xué)他們的法律、政治等社會(huì)科學(xué)。但是，西洋的政制立法，有其深厚的精神和文化的背景，生硬地搬到中國(guó)來(lái)，不惟行不通，不能解決中國(guó)的問(wèn)題，反而增長(zhǎng)紛亂和危機(jī)。于是到了五四運(yùn)動(dòng)，更進(jìn)一步覺(jué)得要認(rèn)識(shí)西洋的思想和精神，這比前兩個(gè)時(shí)期誠(chéng)然是進(jìn)步多了，但當(dāng)時(shí)所注重的西洋思想，還只是實(shí)用主義；雖提倡民主與科學(xué)，但卻認(rèn)為不需要較高深較根本的純正的古典的哲學(xué)、藝術(shù)、特別是道德和宗教?！眳⒁?jiàn)賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第304－305頁(yè)。

[3] 參見(jiàn)鄧實(shí)：《國(guó)學(xué)保存會(huì)小集敘》，載《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第1年第1期。

[4] 梅光迪：《人文主義和現(xiàn)代中國(guó)》，載羅崗、陳春艷編：《梅光迪文錄》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001，頁(yè)223。

[5] 參見(jiàn)章太炎：《駁康有為論革命書(shū)》，載湯志鈞：《章太炎政論選集》（上冊(cè)），北京：中華書(shū)局，1977年，頁(yè)194。此外章太炎還在《訂孔》中貶低孔子的歷史地位試圖以“古文經(jīng)學(xué)”對(duì)抗康有為的“今文經(jīng)學(xué)”。參見(jiàn)章太炎：《訂孔》，載《章太炎全集》，第三集，上海：上海人民出版社，1985，頁(yè)423-427。如劉師培就明確否定了孔子有改制的說(shuō)法，他在《論孔子無(wú)改制之事》一文的第一段就直接明了地說(shuō)道：“中國(guó)自古迄今，制度不同，朝名既改，則制度亦更。然改革制度之權(quán)，均操于君主，未有以庶民操改制之柄者。以庶民而操改制之柄，始于漢儒言孔子改制。然孔子改制之說(shuō)，自漢以來(lái)，未有奉為定論者，奉之言為定論，則始于近人?！眳⒁?jiàn)劉師培：《劉師培史學(xué)論著選集》，鄔國(guó)義、吳修藝編校，上海：上海古籍出版社，2006年，頁(yè)281-321。

[6] 黃純熙；《國(guó)粹保存主義》，載沈云龍主編《近代中國(guó)史料叢刊續(xù)編第二十七緝》，鄧實(shí)緝：《光緒壬寅政藝叢書(shū)》（下篇），臺(tái)北：文海出版社，1976，頁(yè)180。

[7]  梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999，頁(yè)85。

[8] 同上，頁(yè)86。

[9] 吳學(xué)昭編：《吳宓書(shū)信集》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011，頁(yè)36-37。

[10] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999，頁(yè)18。

[11] 杜亞泉：《靜的文明與動(dòng)的文明》，載許紀(jì)霖、田建業(yè)：《杜亞泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，頁(yè)338。

[12] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987，頁(yè)95。

[13] 章太炎：《無(wú)神論》，載《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，頁(yè)396。

[14] 同上，頁(yè)396-397。

[15] 章太炎對(duì)上帝之“圣父”、“圣子”、“圣靈”之“荒謬性”做了這樣的論述：“若謂人之圣靈，皆自耶和瓦出，故無(wú)害為無(wú)所不備，亦無(wú)害為絕對(duì)無(wú)二者。然則人之生命，亦悉自父母出，父母于子女又可融合為一耶？且所以稱為父者，為真有父之資格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之資格者，則亦害其為絕對(duì)無(wú)二。所以者何？未見(jiàn)獨(dú)父而能生子者，要必有母與之對(duì)待。若是，則耶和瓦者，必有牝牡之合矣。若云不待牝牡，可以獨(dú)父而生，此則單性生殖，為動(dòng)物最下之階，恐彼耶和瓦者，乃不異于單性動(dòng)物。而夜光、浸滴諸蟲(chóng)，最能肖父，若人則不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此則無(wú)異父天母地之說(shuō)，存為戲論，無(wú)不可也。”參見(jiàn)章太炎：《無(wú)神論》，載《章太炎全集》，第四集，上海：上海人民出版社，1985，頁(yè)398。

[16] 同上，頁(yè)399。

[17] 馬一?。骸墩撐鱽?lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》，載虞萬(wàn)里校點(diǎn)：《馬一浮集》（第一冊(cè)），杭州：浙江古籍出版社，1996，頁(yè)23-24。

[18] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，頁(yè)46。

[19] 同上，頁(yè)49。

[20] 同上，頁(yè)50。

[21] 同上，頁(yè)51。

[22] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁(yè)312－313。熊十力認(rèn)為“體用不二”是中西哲學(xué)根本的差異之處，即差別于西方哲學(xué)之本體與現(xiàn)象的二元及印度哲學(xué)之現(xiàn)世與出世的分離。熊氏的這種本體論架構(gòu)賦予了現(xiàn)代新儒學(xué)一個(gè)嶄新的局面，即開(kāi)啟了“重立大本、重開(kāi)大用”的體用統(tǒng)一架構(gòu)以及“保內(nèi)圣、開(kāi)外王”的內(nèi)外聯(lián)合思維，其意義不僅在于繼承了傳統(tǒng)文化的理念，同時(shí)又賦予儒學(xué)更積極、更嶄新的時(shí)代使命，以面對(duì)中西古今之爭(zhēng)的義理挑戰(zhàn)。之后，其學(xué)生唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀對(duì)其思想的薪火相傳和繼往開(kāi)來(lái)證明了熊氏作為一代儒學(xué)大師在義理建構(gòu)方面所顯示的強(qiáng)大感召力。

[23] 熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第六卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁(yè)581-582。

[24] 熊十力：《張純一存藁序》，《熊十力全集》第一卷，武漢：湖北教育出版社，2001，頁(yè)8。

[25] 杜亞泉：《精神救國(guó)論》（續(xù)一），載許紀(jì)霖、田建業(yè)：《杜亞泉文存》，上海：上海教育出版社，2003年，頁(yè)44。

[26] 梅光迪：《梅光迪文錄》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001，頁(yè)134。

[27] 賀麟：《論研究宗教是反對(duì)外來(lái)宗教傳播的正當(dāng)方法》，載賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，頁(yè)146。

[28] 同上，頁(yè)147。

[29] 同上，頁(yè)149-159。

[30] 同上，頁(yè)161。

[31] 同上，頁(yè)162。

[32] 同上，頁(yè)133。

[33] 同上，頁(yè)133。

[34] 同上，頁(yè)133-140。

[35] 同上，頁(yè)142。

[36] 同上，頁(yè)144。

[37]大體而言，19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐美自由派神學(xué)家們之思路主要是為了迎合自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所主張的現(xiàn)代主義或理性主義，他們一方面試圖調(diào)整對(duì)傳統(tǒng)信仰之核心教義的看法，同時(shí)另一方面就此借以新的詮釋方法建構(gòu)新的神學(xué)體系以適應(yīng)新時(shí)代的種種挑戰(zhàn)，如奧爾森所言：“大家通常認(rèn)為自由派神學(xué)只是否定一些東西，而不是一種積極研討神學(xué)的方法。換句話說(shuō)，大家認(rèn)為自由主義就是否認(rèn)耶穌為童貞女所生，或是身體復(fù)活。這批人也不相信圣經(jīng)是默示的，并棄絕三位一體或是基督的神性這些教義。當(dāng)然，有些——或許也有不少——19世紀(jì)與20世紀(jì)的自由派思想家的確不承認(rèn)這些新教的正統(tǒng)教義，或是質(zhì)疑某些教義。然而若要深究自由派思想的核心，我們要問(wèn)這些神學(xué)家為什么會(huì)質(zhì)疑這些信仰。說(shuō)句公道話，我們要承認(rèn)他們的用意不在揚(yáng)棄傳統(tǒng)，而是重新詮釋或重新建構(gòu)傳統(tǒng)?！眳⒁?jiàn)［美］奧爾森：《基督教神學(xué)思想史》，吳瑞誠(chéng)、徐成德譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003，頁(yè)585。而相對(duì)自由派神學(xué)來(lái)說(shuō)，基要派神學(xué)則是指一股不滿自由派神學(xué)傾向之群體的保守神學(xué)，換句話說(shuō)他們形成一股基要保守的神學(xué)體系之目的就是為了抵制自由派神學(xué)之革新的路線，奧爾森這樣介紹：“新教的正統(tǒng)派回應(yīng)自由派神學(xué)與現(xiàn)代主義思潮，興起了一股強(qiáng)悍的神學(xué)思想，稱之為基要主義（Fundamentalism）。這一派人士原先只是要保存古典新教神學(xué)、擊潰自由派的妥協(xié)立場(chǎng)與現(xiàn)代主義思想，后來(lái)卻形成氣候，成為新教神學(xué)的一宗，講求理性，敵我分明，立場(chǎng)絕對(duì)。”參見(jiàn)［美］奧爾森：《基督教神學(xué)思想史》，吳瑞誠(chéng)、徐成德譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003，頁(yè)600。

[38] 參見(jiàn)王明道的《我們是為了信仰》。此外王明道對(duì)基要派和現(xiàn)代派的信仰特征做了這樣的區(qū)別：‘基要派’是信仰基本要道的，他們信圣經(jīng)是神所默示的，信圣經(jīng)中所記載的：基督藉童女降生，在世上傳道的時(shí)候行了許多神跡奇事，在各各他山上為人舍命流血，成就了救贖的大工，死后三日身體復(fù)活，出了墳?zāi)?，四十日以后被接升天，坐在神的右邊，將?lái)還要再來(lái)到地上，接他的門(mén)徒，使他們復(fù)活、改變，得著屬靈的、不死的身體，與他自己復(fù)活后的榮耀身體相似，以后在地上施行審判，最后建立他的天國(guó)。‘現(xiàn)代派’卻對(duì)這些要道都表示不信，但他們不明說(shuō)他們不信，卻用一種模糊不清、似是而非的解釋，來(lái)講解這些要道。他們說(shuō)他們并非不信這些要道，他們也信，不過(guò)他們的解釋與‘基要派’的解釋不同而已。

[39] 吳耀宗：《三十年來(lái)基督教思潮》，趙曉陽(yáng)編，載《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·吳耀宗卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014，頁(yè)429。在該文中吳耀宗認(rèn)為基督教之現(xiàn)代主義與基要主義在五個(gè)方面存在分歧，即“第一點(diǎn)關(guān)系《圣經(jīng)》的本身?！薄ⅰ暗诙€(gè)題目是耶穌降世的問(wèn)題。”、“第三個(gè)問(wèn)題是贖罪問(wèn)題。”、“第四點(diǎn)是復(fù)活的問(wèn)題?！?、“最后一點(diǎn)是關(guān)于耶穌的再來(lái)。”

[40] 金彌耳（Angus I Kinner）：《中流砥柱》，戴致進(jìn)譯，載《倪柝聲生平特輯》，香港：拾珍出版社，2010，頁(yè)41。

[41] 王明道：《五十年來(lái)》，晨星書(shū)屋，1982，頁(yè)19。

[42] 王明道：《五十年來(lái)》，晨星書(shū)屋，1982，頁(yè)72。

[43] 宋尚節(jié)：《靈歷集光》，頁(yè)25。

[44] 宋尚節(jié)：《靈歷集光》，頁(yè)30。

[45] 參見(jiàn)王明道寫(xiě)于1929年的《你們心持兩意要到幾時(shí)呢？》一文。

[46] 王明道遺稿：《王明道的最后自白》，邢福增編著，香港：基道出版社，2003，頁(yè)219。

[47] 同上，頁(yè)224。

[48] 誠(chéng)靜怡：《本色教會(huì)之商榷》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀(jì)中國(guó)基督教文化學(xué)術(shù)論集》，中國(guó)廣播電視出版社，1999，頁(yè)261。

[49] 他們的文章大多發(fā)表在《青年進(jìn)步》、《生命月刊》、《真理周刊》、《真光雜志》、《真理與生命》、《文社月刊》等基督教雜志。

[50] 吳雷川：《耶穌的社會(huì)理想》，曾慶豹編注，載《基督教與中國(guó)文化》，臺(tái)北：橄欖出版社，2013，頁(yè)313。

[51] 吳雷川：《基督教經(jīng)與儒教經(jīng)》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀(jì)中國(guó)基督教文化學(xué)術(shù)論集》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1999，頁(yè)459-460。

[52] 同上，460-463。

[53] 吳雷川：《基督教與中國(guó)文化》，曾慶豹編注，臺(tái)北：橄欖出版社，2013，頁(yè)37。

[54] 吳雷川：《基督教與中國(guó)文化》， 頁(yè)291。

[55] 趙紫宸：《基督教與中國(guó)文化》，載《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·趙紫宸卷》，趙曉陽(yáng)編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015，頁(yè)163。

[56] 同上，頁(yè)163-164。

[57] 同上，頁(yè)167-172。

[58] 同上，頁(yè)174。

[59] 趙紫宸：《中華民族與基督教》，載《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·趙紫宸卷》，趙曉陽(yáng)編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015，頁(yè)292。

[60] 同上，頁(yè)295。

[61] 同上，頁(yè)297-300。

[62] 同上，頁(yè)302。

[63] 該文發(fā)表于《真光雜志》，1927年6月第二十卷，第六號(hào)，1-13頁(yè)。

[64] 趙紫宸：《我對(duì)于創(chuàng)造中國(guó)基督教會(huì)的幾個(gè)意見(jiàn)》，載《中國(guó)近代思想家文庫(kù)·趙紫宸卷》，趙曉陽(yáng)編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015，頁(yè)175。

[65] 趙紫宸：《基督教在中國(guó)的前途》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀(jì)中國(guó)基督教文化學(xué)術(shù)論集》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1999，頁(yè)311。

[66] 謝扶雅：《基督教新思潮與中國(guó)民族根本思想》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀(jì)中國(guó)基督教文化學(xué)術(shù)論集》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1999，頁(yè)35。

[67] 同上，頁(yè)44。

[68] 同上，頁(yè)46。

[69] 謝扶雅：《本色教會(huì)問(wèn)題與基督教在中國(guó)之前途》，載《文社月刊》，第一卷，第四冊(cè)，1926年1月，頁(yè)30。

[70] 謝扶雅：《基督教新思潮與中國(guó)民族根本思想》，載張西平、卓新平《本色之探——20世紀(jì)中國(guó)基督教文化學(xué)術(shù)論集》，頁(yè)49-50。

[71] 同上，頁(yè)51。

[72] 同上，頁(yè)52。

[73] 誠(chéng)靜怡：《本色教會(huì)之商榷》，載張西平、卓新平：《本色之探——20世紀(jì)中國(guó)基督教文化學(xué)術(shù)論集》，中國(guó)廣播電視出版社，1999，頁(yè)261。

責(zé)任編輯：梁金瑞