【平瑤】民族主義·類民族主義·文化民族主義——1922年中國非基督教運動中民族主義話語反思
民族主義·類民族主義·文化民族主義——1922年中國非基督教運動中民族主義話語反思
作者：平瑤（南開大學(xué)文學(xué)院博士研究生）
來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日
耶穌2015年12月31日
內(nèi)容提要：1922年的非基督教思潮是一次以民族主義話語作為主要運作方式的運動，展現(xiàn)出民族主義在歷史語境中的復(fù)雜面相。民族主義話語使得本不確定的民族國家，顯得確定無疑；它在危機中產(chǎn)生，因而充滿緊迫感，并以此拒絕反思；它是人以共同體形式對求生意志的表達，是必需性暴力的延伸。類民族主義話語以強烈的民族主義色彩為科學(xué)主義、共產(chǎn)主義話語提供了支持，轉(zhuǎn)換篡改了自由主義話語。梁啟超、蔡元培、陳獨秀、周作人、吳虞等知識分子在宗教民族問題上出現(xiàn)分歧和爭論，類民族主義話語促成了20年代歷史語境下，時勢權(quán)力與政治權(quán)力的重新分配?！秾W(xué)衡》文章以民族立場發(fā)言，在珍視本民族宗教文化的同時，對外來文化持同情之理解，并對非教運動的消極影響提出批評，展現(xiàn)出文化民族主義（文化保守主義）在國族問題上的務(wù)實品格、寬容態(tài)度、批判精神，提示出國族建構(gòu)的另一種極具價值的路徑和可能。
關(guān)鍵詞：非基督教非宗教民族主義學(xué)衡周作人陳獨秀
1922年3月，上海、北京學(xué)生發(fā)起非基督教運動，非基督教運動很快席卷全國，在全國知識界引起軒然大波。這成為當(dāng)時“思想界之大問題”，[1]“中國思想界的重要人物幾乎無人能對此不作表態(tài)”。[2]外界描述這次運動，卻往往認(rèn)為它與義和團運動類似。[3]非基督教—非宗教運動在當(dāng)時可謂聲勢浩大，頗具波譎云詭之處。民族主義話語在當(dāng)時具體歷史語境中的復(fù)雜面相，值得深思。
一、民族主義話語作為現(xiàn)象
此次運動旨在反對世界基督教學(xué)生同盟第十一次大會在北京清華學(xué)校召開。該大會的主題是“基督教與世界改造”，“是一次致力于戰(zhàn)后世界改造、維護世界和平的大會。這次大會的宗旨與中國知識界與日俱增的民族主義并不構(gòu)成沖突”。[4]然而，基督教外來宗教的身份，成為與日俱增的民族主義思潮攻擊的理由。
（一）確定感：作為共識進入歷史
1922年的非基督教運動多以民族立場表達對基督教的反對，其中對于民族的表述無一例外地充滿確定感：“吾人所以反對基督教，因其為國際帝國資本主義用來侵略中國之一種工具”。[5]“世界基督教學(xué)生同盟，無端集合于我國之首都；吾愛國青年之血淚未干，焉能強顏以頌上帝……此而不拒，中國無人矣！”[6]“他底正義人道是弱肉強食的正義人道，他底使徒是強大民族征服弱小民族的先鋒隊?！盵7]這些話語以一種毋容置疑的陳述方式，掩蓋了民族國家自身具有的不確定性：作為民族國家，“中國”或“中華民族”的概念是否不證自明？作為宗教團體，世界基督教學(xué)生同盟是否包含中國基督教學(xué)生？少數(shù)民族的基督教徒又如何看待他們的國族身份？……“民族”概念在1922非基督教運動中一直被當(dāng)做透明的能指符號，用以塑造并指涉一個“同一的、在時間中不斷演化的民族主體，為本有爭議的、偶然的民族建構(gòu)一種虛假的統(tǒng)一性”。[8]無論民族國家概念存在著多少問題，“中國”“中華”“中華民族”在強弱二元對立的表述方式下，顯得不可置疑而充滿感召力?！叭酢闭叩慕巧珵槿藗冞M行民族國家的自我想象提供了清晰的定位，民族國家的宏大想象滿足了“弱者”對于力量感的急切需要，以弱者抗衡強者的文學(xué)性修辭更使得這一表述充滿了張力和悲壯感。民族國家概念本身充滿問題，卻為1922年的非基督教思潮提供了堅實不可撼動的基礎(chǔ)。
“共同意識（或常識）是一整個階級、一整個人民集體、一整個民族乃至整個人類所共有不假思索的判斷?！盵9]共同體的形成，需要以一些無需置疑的共識作為基礎(chǔ)。而民族主義話語恰逢其時的扮演了這個角色，以言之鑿鑿的口吻為反教運動提供確定性和價值感。然而，“在一個真正的共同體中，沒有任何反思、批判或試驗的動力?！盵10]民族主義話語被廣泛接受、產(chǎn)生影響的前提，即在于它是作為一種常識進入歷史，而非被審視思考的對象。
（二）緊迫感：拒絕反思
非基督教運動中的民族主義話語，“很少從事實和學(xué)理上討論，多是偏于感情的話”，[11]充斥著“誓不兩立”[12]等言語。這些帶著濃烈民族主義色彩的言語為非基督教運動營造出一種萬分緊迫的氛圍，否決了考察思索的必要和可能。
《非宗教大同盟通電》中即有“凡我同志，尚希明決，急起直追，幸勿猶豫”[13]的言辭，也確實在全國引發(fā)了廣泛的相應(yīng)：“同人等雖不敏，敢不隨諸同志與彼惡魔決一死戰(zhàn)，并希各界，速起共謀以期魔障肅清?！盵14]“同胞，速起，快快起來把從前反抗了日本侵略的熱忱拿出來抵制這比日本侵略還要可怕的‘世界基督教學(xué)生同盟’，速起，速起，速起?！盵15]“我們希望杭州的青年們，無論那界，只要從良心上感覺著宗教的罪惡而主張非宗教的，趕快起來加入我們的同盟。以掃蕩世界一切宗教的流毒……杭州的青年們趕快起來，全國的青年們趕快起來呵?！盵16]非教函電，充斥著一種倉促的氛圍。它們幾乎從不仔細考察宗教教義，不研究教會在教育、醫(yī)療等社會實踐上的功過，甚至并不鼓勵學(xué)生知識分子對于宗教進行細致的分析，而是僅憑“良心”對宗教“大非特非”。[17]更有文章論證了不考察宗教而反宗教的理由：“人類是否有需要宗教的必要，現(xiàn)存的宗教是否對于人類有功而無過，和中國現(xiàn)行的宗教是否得宗教的真義，這三層我們就暫且不論；而但就中國現(xiàn)在一般的狀況和中國現(xiàn)行宗教的現(xiàn)象而言，亦實非熱烈的反對或排斥不可。為什么呢？因為現(xiàn)在中國水深火熱的狀態(tài)，決不是現(xiàn)行的宗教所能拯救的；許多青年的學(xué)生推行宗教上多費一分力氣，就是在改造社會實際事業(yè)上少一分功效。到現(xiàn)在的中國，以上文極淺顯的理由，已足以反對宗教而有余。所以我以為低等宗教不必談，就是極高等的宗教，現(xiàn)在的中國人也無信仰的必要。”[18]強烈的民族主義話語往往是在深重的威脅之下產(chǎn)生。而民族主義話語也往往以局勢的緊迫性，要求成員絕對的忠誠，拒絕反思追問。民族主義話語因拒絕思辨而淺顯易懂，因情感豐富而極具煽動性，在青年學(xué)生中極具感召力。
“共同體最強烈的感覺，可能來自那些發(fā)現(xiàn)他們集體性的生存的前提條件受到了威脅的群體，以及那些在這之外建立一個提供強烈的抵抗力和能力感的身份認(rèn)同共同體的群體?！盵19]中國自覺追尋“現(xiàn)代”的動力，是源于“救亡”；對民族國家這一共同體的感知想象，也始終與“救亡”相關(guān)。這使得中國現(xiàn)代化的進程充滿了危機感、緊迫感。人們以尋找救命稻草的心態(tài)追求現(xiàn)代化，時而急于“全盤西化”，時而保守“民族性”，對于宗教問題缺乏研究的余裕和耐心。民族主義話語彌漫成為一種緊張迫切的社會氛圍，直接影響著群體的歷史選擇。
（三）必需感：必需性的暴力
民族國家成為19-20世紀(jì)影響全球政治體制的一大政治現(xiàn)象，實有其必然性。民族國家是一種想象的共同體，用以填補當(dāng)“真正的”社群或網(wǎng)絡(luò)組織，因退化、解構(gòu)或失效后所出現(xiàn)的人類感情空隙。讓人們可以“把由生存的不確定性產(chǎn)生的情感轉(zhuǎn)移到對‘共同體安全’的瘋狂追求上去”。[20]民族主義話語被廣泛接受，甚至成為社會必需品，不在于其學(xué)理的融通，而在于它契合了人們強烈的求生愿望。生存是每個個人，每個民族必需必然的追求。然而這并不意味著人可以出于生存的必需而任意地使用暴力。生存本身是加諸于人身上最根本的暴力，使人無法擺脫勞作、物欲等束縛，帶來戰(zhàn)爭和奴役。必需性導(dǎo)向的往往是暴力，而非正當(dāng)?shù)男袨椤Ｃ褡逯髁x話語在某種程度上賦予非基督教運動以正當(dāng)性、崇高感。個體的求生言辭，顯得孤立薄弱而自私，而民族求生意志的表達，則顯得理所當(dāng)然，大氣磅礴，無私無畏。[21]必需性是必須的，但僅僅是必須的而已。人必須生存，二十世紀(jì)二十年代的中國需要民族主義話語，需要想象的共同體。民族主義話語在非基督教運動中一再強調(diào)，這是“不得不”為之，實屬“忍無可忍”，這或許是必需的，卻也是充滿暴力的。個人為求生存而依附群體，群體為求生存而一味崇外或排外，都是必需性暴力的延伸，并無崇高可言。
二、類民族主義話語
民族主義話語一方面有著明確的針對目標(biāo)（排外），另一方面也具有極大的包容度。民族主義話語能夠?qū)⒎N種與自己不同甚至不合的話語納入麾下，這個特點也使其極易被利用成為政治斗爭的工具。“類民族主義話語”是民族主義與共產(chǎn)主義、科學(xué)主義、自由主義等話語的化合雜糅，在歷史語境中的影響不容忽視。
（一）共產(chǎn)主義—民族主義話語
非基督教運動是從反對資本主義的共產(chǎn)主義話語開始的。1922年3月15日發(fā)表在《先驅(qū)》上的《非基督教學(xué)生同盟宣言》，率先以基督教與資本主義的關(guān)系為由對其發(fā)難：“我們認(rèn)定：這種殘酷的壓迫的，悲慘的資本主義社會，是不合理的，非人道的，非另圖建造不可。所以我們認(rèn)定這個‘助紂為虐’的惡魔——現(xiàn)代的基督教及基督教會，是我們的仇敵，非與彼決一死戰(zhàn)不可?！盵22]在《先驅(qū)》同時刊發(fā)的《基督教與共產(chǎn)主義》宣稱“共產(chǎn)主義與宗教信仰也不能調(diào)和?！盵23]李璜在《社會主義與宗教》中提出“社會主義自認(rèn)與宗教不是并立的，社會主義者與宗教家是莫有商量的余地?！盵24]《宣言》臆測了世界基督教學(xué)生同盟第十一次大會的宗旨，并由此與之宣戰(zhàn)：“所討論者，無非是些怎樣維持世界資本主義、及怎樣在中國發(fā)展資本主義的把戲。我們認(rèn)彼為侮辱我國青年、欺騙我國人民、掠奪我國經(jīng)濟的強盜會議，故憤然組織這個同盟，決然與彼宣戰(zhàn)?！盵25]關(guān)于世界基督教學(xué)生同盟第十一次大會的內(nèi)容，在當(dāng)時的報刊雜志上有不少討論。有親歷者指出，大會涉及國際問題、種族問題，社會問題等，并不擁護資本主義，而對于資本主義“攻擊甚烈”。[26]《真光》雜志也一再發(fā)文澄清大會宗旨。
基督教與資本主義的關(guān)系在當(dāng)時引起激烈討論。張亦鏡等根據(jù)基督教教義，提出基督教不僅不支持資本主義，更向來與資本主義為敵，是“共產(chǎn)黨推倒資本制度的先鋒隊”，[27]均默等從社會實踐上提出教會也并非盈利機構(gòu)，而無產(chǎn)階級是基督教徒的重要組成部分。有文章提出“中國的基督教和社會主義的希望，就是在于他們的協(xié)進和同化，而使中國變成一個“新中國”，世界改為一個‘新世界’?！盵28]但檄文式的宣言通電并未因為這些批評而減少。當(dāng)共產(chǎn)主義話語受到質(zhì)疑，非宗教運動將民族主義話語援引到了話語場中?！啊澜缁浇虒W(xué)生同盟’，要于本年四月四日，集合全世界基督教徒，在北京清華學(xué)校開會，引誘中國將來之柱石的純潔學(xué)生，討論資本主義的國家侵略我神圣中華的策略?！盵29]“福音書多印一章，中國人即多死一個，禮拜堂多建一座，中國無產(chǎn)階級身上的肉就躲被割去一方?！矊儆醒缘闹袊?，凡屬有血性的中國青年，還不蹶起反對嗎？湖南底青年呀！湖南底教育界同志呀！大家起來和各地同志一齊反對罷?！盵30]
共產(chǎn)主義與民族主義之間，存在著明顯概念上的差異甚至沖突。在共產(chǎn)主義話語中，工人階級沒有祖國，它要聯(lián)合的是“全世界無產(chǎn)階級”，這與民族主義強調(diào)自身獨特性，追求民族獨立的意旨殊異。但是，兩種話語的碰撞卻產(chǎn)生了奇異的效果。一方面，民族主義話語憑借其與人自我認(rèn)同的切近，拉近了共產(chǎn)主義話語與受眾之間的距離，增加了共產(chǎn)主義話語的感染力。另一方面，民族主義話語又打破了階級的界限，對所有“有血性之中國人”發(fā)出召喚，擴大了參與的范圍?！胺吹蹏髁x絕不只是一種國際團結(jié)的表現(xiàn)，而是一種與他們切身相關(guān)的訴求。”[31]民族主義話語的參與，使“反帝”“反侵略”的話語與每個人“切身相關(guān)”。它遮蔽了共產(chǎn)主義話語中存在的諸多問題，為其注入了強大的生命力。
（二）科學(xué)主義—民族主義話語
這場運動在當(dāng)時被認(rèn)為是“宗教與科學(xué)的戰(zhàn)爭”。[32]《非宗教大同盟通電》宣稱自己“本科學(xué)之精神，吐進化之光華”。[33]科學(xué)主義話語在當(dāng)時可謂一呼百應(yīng)，這些言辭均把宗教置于科學(xué)的絕對對立面。
關(guān)于科學(xué)與宗教之間的關(guān)系，當(dāng)時有許多討論。非宗教思潮中的科學(xué)主義話語并非從未受到質(zhì)疑，一些商榷意見在今天看來仍有價值。不少人提出科學(xué)與宗教之間并不沖突：科學(xué)與宗教分別作用于人類的“物質(zhì)欲望”和“精神生活”，宗教亦有與時俱進的一面，科學(xué)的起源或與宗教有關(guān)，許多科學(xué)家也同時是基督教徒等等。同時，也有一些從反面質(zhì)疑科學(xué)主義話語的聲音：“科學(xué)既非萬能，決不能迷信科學(xué)?！盵34]“到底是什么是進步？……物質(zhì)上的文明，果真代表了進步的真諦么？”[35]“科學(xué)之不能安慰人生，不已是了如燭照了么？”[36]種種疑問，是對科學(xué)主義有力度的懷疑，有深度的反省。此外，更有人批評非基督教運動缺乏科學(xué)精神：“運動的人都不持科學(xué)家的態(tài)度，不用科學(xué)的方法……所發(fā)表的都是些感情上的話，都是門外漢反對……真正的科學(xué)家絕對不能贊成。”[37]
但種種質(zhì)疑商榷的聲音并未引起非宗教運動者的反省?？茖W(xué)主義話語在面臨這些質(zhì)疑和挑戰(zhàn)時并未繼續(xù)進行深入的探討，而是迅速轉(zhuǎn)向民族主義話語，借用民族主義話語的權(quán)威：“阻止我進化，滅絕我智慧，桎梏我人性，侮辱我人格，腐敗我腦筋，遏抑我思想，束縛我良心。我國素?zé)o宗教，自從基督教傳入以來，光明燦爛之中華，倏然變色，天昏地黑，日色無光?！强扇淌氩豢扇獭Ｍ说纫榔淞夹闹薏?，受科學(xué)之感覺，特組織非宗教同盟，為真理爭一線光明，為人類存一份人格，誓必掃盡妖魔，斬除邪說。”[38]短短一段宣言，將科學(xué)主義、道德判斷、民族主義話語混成一片。民族主義話語的加入為科學(xué)主義的論斷涂染上憂國憂民的情懷?？茖W(xué)主義話語與民族主義話語之間的橫向聯(lián)合，抹殺了兩種話語之間的參差齟齬。科學(xué)主義話語無論怎樣武斷，也不能否認(rèn)調(diào)查研究的必要性。而民族主義則以其緊迫感，必需性，免除了科學(xué)態(tài)度不利于群眾運動的后顧之憂，為受到質(zhì)疑的科學(xué)主義話語提供了強有力的支持。非基督教運動并用這兩種話語，掩蓋了兩者之間的差異，同時取得了兩種話語帶來的權(quán)威。
（三）自由主義—民族主義話語
霍布斯鮑姆注意到“民族主義的討論始終只在自由主義陣營中居于邊緣地位?！盵39]這是因為“自由貿(mào)易與自由市場是發(fā)展國民經(jīng)濟的大敵”。[40]自由主義不僅在經(jīng)濟領(lǐng)域與民族主義有齟齬之處，在政治領(lǐng)域，自由主義也因其對個人主義的堅持而與民族主義南轅北轍。
周作人在非宗教運動中“感到一種迫壓與恐怖”，[41]遂與錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻聯(lián)名發(fā)表《主張信教自由宣言》，以自由主義知識分子立場對非基督教運動表示反對：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對任何宗教。我們認(rèn)為人們的信仰應(yīng)該有絕對的自由，不受任何人的干涉……除去法律的制裁以外，信教自由載在約法。知識階級的人應(yīng)該首先遵守，至少也不應(yīng)首先破壞。”[42]從此引發(fā)一場關(guān)于“信教自由”的大討論。宣言刊出，立即引來一片指責(zé)之聲。面對“袒護”宗教的批評，周作人繼續(xù)發(fā)表文章反復(fù)重申自己的立場，“冠冕的說，是為維持約法上的信教自由；老實的說一句，是要維持個人的思想自由?！词怪辉诩埳下曈懙母缮嫘叛龅氖虑椋@即為日后取締思想——干涉信仰以外的思想的第一步，所以我要反對?！盵43]“干涉思想自由的事情為日后取締思想的第一步……中國思想界的壓迫要起頭了?！盵44]周作人作為自由主義知識分子的立場不可謂不清楚。而吊詭的是，對他提出批評的陳獨秀、吳虞、蔡元培等，也同樣是出于“自由”之名。
陳獨秀在非基督教運動前后對基督教態(tài)度的轉(zhuǎn)變頗值得玩味。在非基督教運動的兩年之前，陳獨秀曾在《新青年》上發(fā)表《基督教與中國人》，對于基督教充滿了欽佩贊許之情：“要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里；將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁、坑中救起?！薄盎浇淌歉F人底福音，耶穌是窮人底的朋友?！彼J(rèn)為基督教義與科學(xué)并不沖突：“耶穌所教我們的人格、情感”是“崇高的犧牲精神”，“偉大的寬恕精神”，“平等的博愛精神”……“這種根本教義，科學(xué)家不曾破壞，將來也不會破壞?！盵45]在1922年非基督教運動中，陳獨秀的態(tài)度發(fā)生急轉(zhuǎn)。雖然并未加入“非基督教學(xué)生同盟”或“非宗教大同盟”，他卻對學(xué)生界的非基督教運動表示“十分贊同”，并舉出十條理由對基督教及教會予以批判，其中第六條帶有明顯的民族主義色彩。此時陳獨秀雖反對基督教會，卻也對非宗教運動的宗教色彩保持著一定警惕，批評運動不應(yīng)多消極破壞而少積極建設(shè)。[46]然而，當(dāng)周作人等發(fā)表《主張信教自由宣言》后，陳獨秀完全倒向?qū)W生運動一邊。4月6日，陳獨秀在致周作人的信函中寫道：“青年人發(fā)點狂思想狂議論不算什么……”“公等真尊重自由嗎？應(yīng)尊重弱者的自由，勿拿自由人道主義許多禮物向強者獻媚！”[47]
周作人依據(jù)“約法”為“信仰自由”辯護，僅得到一些基督教徒的響應(yīng)。而吳虞卻進而對“約法”提出質(zhì)疑和攻擊：“法律是什么東西？”“我對于中國的法律，向來不信任?！盵48]由此引發(fā)一片對約法的懷疑聲討：“法律是根據(jù)人民意思產(chǎn)生，如人民覺得此條法律于人類進化大有妨害，何至不可立予修改?！盵49]“‘信教’自由是法律規(guī)定的，但法律是什么東西，是不是基督教的上帝呢？”[50]等等言論，列舉不盡。吳虞等對法律的攻擊不遺余力，并不擔(dān)心若將法律的大堤沖開，人的基本權(quán)利將失去保障，“自由”亦將失去依托。蔡元培等也以“自由”之名，繼續(xù)推動非宗教運動：“有人疑惑以為這種非宗教同盟的運動，是妨害‘信仰自由’的，我不以為然。信教是自由，不信教也是自由。若是非宗教同盟的運動，是妨害‘信仰自由’，他們宗教同盟的運動，倒不妨害‘信仰自由’么。我們既然有這非宗教的信仰，又遇著有這種‘非宗教’運動的必要，我們就自由作我們的運動，用不著什么顧忌呵！”[51]蔡元培的《以美育代宗教》[52]試圖以理服人。而他在4月9日演講時針對周作人作出的回應(yīng)，則顯得激憤急切。
北京非宗教同盟的第二次通電對自己的立場作了比較冷靜的陳述，但綜觀整個非宗教運動，卻并不具備《通電》宣稱的寬容態(tài)度：“宗教的信仰……心靈上必受神定的天經(jīng)地義的束縛，斷無思想自由存在的余地?！薄拔覀兎亲诮陶邔嵲谑菫閾碜o人人的思想自由，不是干涉他人的思想自由。”[53]“人類的信仰應(yīng)當(dāng)自由，但那妨害人類自由信仰的教會，決不可自由。”[54]運動者始終對異己持零容忍的態(tài)度，并不為宗教問題的討論留下余地空間。正反雙方，都是以“自由”為理由，他們話語中的“自由”，卻有不小差別。周作人始終堅持捍衛(wèi)的是“個人的思想自由”。而陳獨秀呼吁的“弱者的自由”，卻染上了群體的色彩。陳獨秀并不尊重處于弱勢的周作人的言論自由，卻警示他勿“向強者獻媚”。這里的“強者”，帶著強烈的國家民族色彩。一方面指當(dāng)時維持社會秩序，壓制非基督教運動的國民政府；另一方面也指在政治經(jīng)濟上居于強者的外國別族。非宗教運動所要爭取的“自由”范圍不斷擴大，漸漸沖決了“個人”的界限，由“我們的自由”（蔡元培），陳獨秀的“弱者的自由”（陳獨秀），進而爭取“國家”甚至“人類”的自由?！皞€人自由”反而淹沒在一片對“國族自由”的呼喊中。
自由主義自身存在著這樣的困境：人有著作為個體和社會存在的雙重屬性，個體自由和群體自由之間如何取舍，如何平衡？自由有無范圍，限度何在？民族主義話語的介入，從自由主義本身存在的困境中撕開了裂口，偷換了“自由”的概念，混淆了“自由”的范圍。“民族自由”，顯得比“個人自由”更加重要和緊迫，爭取民族自由的話語由此占據(jù)了價值制高點。當(dāng)“民族自由”宣布需要以犧牲“個人自由”為代價，這種以“自由”之名對個人自由的剝奪，也順理成章地得到了廣泛的認(rèn)可擁護?！白杂伞弊鳛橐环N價值理想是每個人的憧憬。然而當(dāng)“自由”成為一種政治話語，卻容易成為權(quán)力斗爭的遮羞布，甚至黨同伐異的大纛。當(dāng)人們對“自由”的真?zhèn)魏头秶ゾ?，?dāng)“自由”失去限度失去原則，則容易演變?yōu)槿我獾闹櫫R，無底線的攻擊，無上限的斗爭。此時，梁啟超演講撰文，自稱“非非宗教者”，認(rèn)為宗教是情感的結(jié)晶，只能作為目的而不應(yīng)被作為手段用于其他目的，是“人類社會有益且必要的物事”。[55]同時，他也對周作人表示同情和支持。但此時的梁啟超思想有著懷疑論色彩，思想深度的拓展反而影響了文章的力度。他的言辭頗為中正持重，批評也頗為成熟中肯，卻也因此顯得溫吞游離，終于被淹沒在一片口誅筆伐聲中。
這一場爭論，以對“個人自由”的爭取開始，卻以對“集體自由”的強調(diào)結(jié)束?！白杂伞痹捳Z喪失了維護個體自由的初衷，而泛濫成為政治斗爭的口號。民族主義話語對于“自由”話語進行了巧妙的轉(zhuǎn)換篡改，使得“自由”的口號泛濫，卻已是南轅北轍，漸行漸遠。民族主義話語對共產(chǎn)主義、科學(xué)主義、自由主義話語進行了融合、支撐、轉(zhuǎn)換等一系列操作，由此產(chǎn)生出更具包容度，具有更廣泛影響力的“類民族主義”話語。民族主義和類民族主義話語巨大的社會感召力，在某種程度上決定基督教在20世紀(jì)20年代中國的命運。中國近現(xiàn)代知識分子在宗教的問題上出現(xiàn)了一次大分化。而民族主義和類民族主義話語對他們的支持、轉(zhuǎn)換或抵牾，促成了“時勢權(quán)力”的重新分配，在某種程度上決定了知識分子在民眾學(xué)生中的人心向背和社會影響力。
三、文化民族主義
帶有強烈政治色彩的民族主義與類民族主義話語專注于功利目標(biāo)的達成，無意于民族文化的研究和建設(shè)。這場有著鮮明民族主義色彩的非宗教運動，幾乎不討論自己民族的語言、族裔、風(fēng)俗、文學(xué)、文化等內(nèi)容。相反，以“昌明國粹”為宗旨的《學(xué)衡》雜志發(fā)表的有關(guān)文章中，幾乎找不到科學(xué)主義、共產(chǎn)主義、自由主義話語，有關(guān)“民族”的言辭也并非口號式的吶喊，可謂風(fēng)格迥異。
一方面，這些文章有著堅定的民族立場，卻褪去了民族主義話語的緊迫感，以從容的態(tài)度表達出對本民族傳統(tǒng)宗教的激賞。景昌極將基督教與本土宗教進行比較，認(rèn)為西方宗教遜于東方?！坝喔抑^廣大、悉備，足稱完備宗教者，唯佛教為能。老莊略當(dāng)于佛教之出世法，孔孟略當(dāng)佛教之世間法。耶教之最高處，則僅當(dāng)于佛教方便設(shè)法，愚夫愚婦心目中之凈土宗耳。”[56]他以傳統(tǒng)宗教的視角衡量基督教，并在傳統(tǒng)文化格局之中為基督教找尋到安置之所。劉伯明提出基督教若欲中國化，“必就其儀式及神學(xué)組織等加以徹底之修正而后可?！盵57]另一方面，在極力推崇本民族宗教文化的同時，《學(xué)衡》文章對基督教教義有著同情之理解。劉伯明對于基督教所倡的道德價值表示贊同：“基督之所言及其為人，統(tǒng)而觀之，則有不朽之價值。其平日為人慈祥溫和……代人而死，悲壯之愛入人最深，將死之時，又祈禱上帝勿降罰于其敵。其寬大、有容，又能感人之心也。此種浪漫之精神，在當(dāng)時可以彌補希臘文化之缺，而在吾國則適與墨子孔孟宋明諸儒愛論仁之旨相同?！盵58]劉伯明等并不因信仰不同而冒然排斥外來宗教文化，而是發(fā)掘出基督教與儒家墨家等傳統(tǒng)文化在道德倫理等方面的共通之處?！秾W(xué)衡》文章認(rèn)為宗教不僅于科學(xué)無礙，更有益于人的藝術(shù)創(chuàng)造，能夠提升人的品格修養(yǎng)、精神境界。在《學(xué)衡》諸君的視野中，珍視本民族的宗教、藝術(shù)，與欣賞其他民族的宗教、藝術(shù)，并不矛盾。同樣基于民族立場，《學(xué)衡》文章超越了政治民族主義敵我對立的思維方式，對于外民族的宗教文化持包容理解態(tài)度。
一葦從社會實踐上論證基督教在中國所做的建設(shè)，認(rèn)為“基督教最近之發(fā)展，尚非賴其教義。”“教會所以賴以維系人心者，曰醫(yī)藥，曰科學(xué)，曰音樂圖畫等。平心而論，基督教徒于中國文化上絕非無功?！彼绕鋸娬{(diào)教會學(xué)校在教育上的優(yōu)點，基督教“在華之發(fā)展，則毋寧賴其科學(xué)而非賴其教義。試觀其著名學(xué)校，自然科學(xué)之設(shè)備，俱較為完全?！苯虝W(xué)校不僅在硬件設(shè)施上有優(yōu)勢，在學(xué)生品格培養(yǎng)上亦有其優(yōu)點：“有其一派之嚴(yán)格的訓(xùn)育，以質(zhì)樸勤苦為事”?！敖虝W(xué)校設(shè)備較完全，管理教嚴(yán)整，故功課成績較優(yōu)良，以是人爭趨之?！币蝗攲淌康娜烁裥摒B(yǎng)，在社會公益上的貢獻表示贊許。同時，他也指出了本國教育令人堪憂的現(xiàn)狀，并由此對非基督教運動提出批評：“一日不自己整頓國民教育，則一日不能阻礙教會學(xué)校之發(fā)展?？昭耘懦?，果何益也？”[59]
胡先骕《論反基督教運動》發(fā)表于1926年，觀點言辭也與這批文章近似。一方面，他的文章亦表現(xiàn)出強烈的民族自尊心：“吾創(chuàng)有五千年不墜文化之黃胄，寧甘于俯首帖耳，奉此一般無識之歐美教士為吾智識領(lǐng)袖乎?！焙润X對基督教的批評，主要集中在國民教育方面：“教會教育之根本之弊，在教育成一種不知中國文化背景而完全歐化之中國人?！钡硪环矫?，胡先骕并不武斷地將帝國主義與基督教混合在一起：“吾未見帝國主義之害，與基督教有不可解之關(guān)系也?！焙润X認(rèn)為教會學(xué)?？梢匝a益中國教育：“茍指導(dǎo)有方，所謂文化侵略與買辦教育之害，可逐漸消滅于無形，而于中國政治腐敗教育破產(chǎn)之季，教會學(xué)校亦足為吾國教育之助?！闭驹诿褡逦幕觯润X雖并不十分認(rèn)同基督教，但也并不全面否定，一味抹殺。相反，他對非基督教運動則有更加嚴(yán)厲的批評：“基督教徒固有自取罪戾之處，然紂之不善，不如是之甚也。”[60]
劉伯明對于非宗教運動的批評，主要集中在運動對學(xué)生人格思想的影響：“今之非宗教運動始于北京未幾及于他處，處此潮流之中，屹然不動者，寥寥無幾。吾恒謂吾國教育宜培養(yǎng)完整之人格，所謂完整之人格，即遇風(fēng)潮之來，毅然自持而不為所壓迫。歷觀近年來學(xué)校風(fēng)潮，蓋皆少數(shù)學(xué)生把持其中，而大多數(shù)則挽手貼耳，為所劫持，不能自立。其人格之處于其中，猶瓦之墜地而解?！薄案上Ф赏凑?，此風(fēng)傳布以后，舉國學(xué)子，靡然從之，如風(fēng)行而草偃。而外人不明此事真相者，且斥之為拳匪復(fù)生……予以為實犯籠統(tǒng)之病，而乏思想之獨立也。[61]
《學(xué)衡》雜志所刊文章以本國學(xué)生獨立人格與思想的喪失，對于非宗教運動提出批評。這與作為自由主義知識分子的周作人，作為基督教徒的張亦鏡等頗為不同。周對“個人自由”的呼喚在“民族自由”“人類自由”等的呼聲中顯得孤立而單薄，張的回應(yīng)雖然直接卻顯得主觀而激憤，有失范之處。[62]《學(xué)衡》文章著眼于國民教育、國民品格等方面，同樣立足“民族”，卻在某種程度上超出了當(dāng)時高度同質(zhì)化的民族主義話語?！秾W(xué)衡》文章對基督教的理解寬容，實際上并非出于對基督教本身的提倡；而是一方面出于對基督教在中國社會教育、醫(yī)療、公益等領(lǐng)域的事功價值的認(rèn)可，更多的則是出于對宗教信仰作為不同民族共有特征的尊重和同情。[63]民族作為一種視角（而非作為一種主義話語或政治訴求），與宗教有著天然的親近關(guān)系?！笆澜缟蠠o一族人無宗教?！盵64]《學(xué)衡》文章對于宗教信仰持尊重的態(tài)度，是基于他們對于本民族文化與國民品格的真切關(guān)注，和對于其他民族的宗教文化的理解之同情。
《學(xué)衡》文章對宗教與科學(xué)的關(guān)系進行了思考和辨析。如劉伯明認(rèn)為“宗教原于情感而非本于理智”。[65]景昌極提出宗教不同于科學(xué)與哲學(xué)：科學(xué)研究的是可經(jīng)驗的范圍，而宗教則涉及“神秘經(jīng)驗”；科學(xué)和哲學(xué)重推測，而宗教重經(jīng)驗，重實行。[66]一葦提出科學(xué)的方法在于假設(shè)而實驗，而宗教處理的是人生無從實驗的根本問題。[67]他們認(rèn)為“真正之科學(xué)，必不犯宗教……完備之宗教，必不壞世間。”[68]《學(xué)衡》文章認(rèn)為宗教不僅于科學(xué)無礙，更有益于人的藝術(shù)創(chuàng)造，能夠提升人的品格修養(yǎng)、精神境界?！拔餮笞韵ＥD以來，宗教上之形象，凡所以表現(xiàn)人心之情意者，皆有不朽之價值。希臘之塑像，中正優(yōu)美，在在代表希臘民族之精神……他如東方廟宇之飛檐表示精神飛升之意，所垂之風(fēng)鈴，喻天樂和諧之美。凡此皆表示人性中有精神上之希翼而非科學(xué)所能侵犯者也?！盵69]在《學(xué)衡》諸君的視野中，珍視本民族的宗教、藝術(shù)，與欣賞其他民族的宗教、藝術(shù)，并不矛盾?！叭祟愔F重的品性，如博愛，如克己，如犧牲，如樂天，皆非知識所能賦予者，尤若身處逆境或遭逢災(zāi)禍其能發(fā)揮抵抗之勇氣，保精神之安泰，則必賴諸一種超智識的力量是也?！盵70]“宗教不滿意于現(xiàn)實，而思所以超脫之，茍其所構(gòu)造引人升入高潔之境界，絕非理性所能桁架干涉?！盵71]這是從珍視自己民族的文化出發(fā)，對他者文化作出的理解和欣賞。基于民族立場，《學(xué)衡》文章超越了民族主義二元對立的思維方式，對于本民族和外來民族的宗教有著包容理解的態(tài)度。
《學(xué)衡》文章對于宗教問題，并非盲目接納，也非一味排斥破壞。對于宗教問題，他們秉持并鼓勵研究的態(tài)度，“茍有發(fā)大愿，現(xiàn)大勇，與各宗教宣戰(zhàn)，當(dāng)持徹底的態(tài)度。自其歷史上，教義上，徹底的討論之?！盵72]不同于民族主義話語在宗教問題上的消極態(tài)度，《學(xué)衡》文章更關(guān)注積極的民族文明的建設(shè)：“竊愿當(dāng)代績學(xué)之士群相討論如何涵養(yǎng)吾國民之精神生活使之俱成較沉勇堅定光明坦白之人，以共謀我民族文明之進步?！盵73]但這樣比較謹(jǐn)慎的態(tài)度，最終仍然淹沒在喧囂浮躁的民族主義話語之中。事實上，不同文化，不同宗教信仰，不同經(jīng)濟制度的民族之間的相遇，并不必然造成沖突。造成沖突的，是利用領(lǐng)土、語言、宗教信仰、族裔血緣、風(fēng)俗習(xí)慣等民族特性進行民族主義（乃至軍國主義）操作的政治力量。其他民族的存在，并不必然對本民族造成威脅，也可以成為本民族反觀自身，尋求發(fā)展的更多可能性的契機。對其他民族文化、宗教信仰的尊重欣賞，是民族交流的基礎(chǔ)，也是一個群體自尊自信的表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)文化在宗教信仰問題是比較寬容的。中國歷史上曾與多個民族、多種宗教融合碰撞，卻幾乎從未爆發(fā)過大的宗教戰(zhàn)爭。在1922年非基督教思潮里排斥外來宗教的民族主義和類民族主義話語，大多并非基于對本民族文化的維護，而是出于民族主義話語掩飾裹挾下的種種政治訴求?！秾W(xué)衡》文章力圖超出同質(zhì)化的民族主義話語的遮蔽，脫離類民族主義話語裹挾下的政治訴求，表達出民族知識分子在藝術(shù)、教育、道德上的熱切關(guān)注，顯示出文化民族主義在宗教等問題上的包容態(tài)度，展現(xiàn)出民族建構(gòu)可以有的多種路徑、豐富可能。
四、結(jié)語
夏志清在《中國現(xiàn)代小說史》序言里論道：“二十世紀(jì)的中國文學(xué)當(dāng)然也比不過仍然繼承基督教文化余緒的現(xiàn)代西洋文學(xué)?！盵74]而“現(xiàn)代中國文學(xué)之膚淺”，他認(rèn)為“歸根究底”在于對“宗教論說不感興趣，無意認(rèn)識”，因而遍布著“感時憂國”的迷思，缺乏嚴(yán)肅的母題、普世的關(guān)懷、超越時空的人文價值。[75]現(xiàn)代中國人宗教精神的缺失，在1922年中國以民族主義運動處理宗教問題時就已埋下隱患。這場非基督教運動被認(rèn)為“是新文化運動的繼續(xù)，又是新文化運動在新的歷史條件下的深化”。[76]然而在這場運動中，“激進”如陳獨秀、吳虞，“寬容”如蔡元培等新文化知識分子卻在激烈排外，“保守”如《學(xué)衡》諸君及“落伍”如梁啟超、周作人卻對外來宗教持寬容理解的態(tài)度。民族主義情緒對于民族文化的發(fā)展究竟有多少功過？何謂激進，何謂保守，標(biāo)準(zhǔn)何在？這些問題值得深思。
綜上所述，民族主義話語在1922年席卷全國的非基督教運動中膨脹蔓延，賦予人們存在的確定感，行動的緊迫感，斗爭的必需感。在這一話語場域中，民族主義話語容納轉(zhuǎn)換了科學(xué)主義、共產(chǎn)主義、自由主義等話語，種種“類民族話語”成為政治權(quán)力和時勢權(quán)力角逐的戰(zhàn)場。民族主義情緒左右著民族觀念和民族性格的重塑，使得具有民族身份的人，輕易被召喚到民族主義和類民族主義話語的政治訴求之中。而民族主義話語造成的最大遮蔽，或許竟是對于民族文化本身?！秾W(xué)衡》文章的意義在于，它們站在民族立場發(fā)聲又某種程度上超越了民族主義話語的局限，它們不僅是對當(dāng)時激進的政治民族主義的商榷抗衡，更為國族品格的重構(gòu)提示出一條極具探索價值的路徑。
注釋：
[1]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[2]吳小龍：《理性追求與非理性心態(tài)——20年代中國非基督教運動平議》，《浙江社會科學(xué)》2003年第3期。
[3][日]山本達郎：《中國的反基督教運動（1922-1927）》，《遠東季刊》1953年第12卷第2號。
[4]詳見楊天宏：《基督教與民國知識分子》，人民出版社2005年版，第104頁。
[5]《時事匯報：非基督教同盟大會紀(jì)》，《回光》1925年第2卷第1期。
[6]《非基督教學(xué)生同盟通電》，《先驅(qū)》1922年3月15日。
[7]《中華心理學(xué)會》，《非宗教同盟之東電及應(yīng)聲》，《晨報》1922年4月2日。
[8][美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明譯，社會科學(xué)文獻出版社2003年版。
[9][意]維科：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館2009年版，第108頁。
[10][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體：在一個不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第8頁。
[11]靜觀：《忠告非宗教諸君》，《真光》1922年第21卷第10-11號合冊。
[12]《反對宗教之文電又一束》，《晨報》1922年4月3日。
[13]《非宗教大同盟第一次通電》，1922年3月21日。
[14]《北京新華大學(xué)生非宗教同盟宣言》，《晨報》1922年3月30日。
[15]《非宗教同盟之東電及應(yīng)聲》，《晨報》1922年4月2日。
[16]《杭州非宗教大同盟通電》，《晨報》1922年4月8日。
[17]劉維漢：《非基督教聲中基督教會應(yīng)當(dāng)注意的三個問題》，《真光》1926年第25卷第1號。
[18]予同：《論非宗教同盟》，《教育雜志》1922年第14卷第4期。
[19][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體——在一個不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，第123頁。
[20][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體——在一個不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，第145-146頁。
[21]“必需性”“暴力”等概念參考阿倫特的論述，見[美]漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第62頁。
[22]《非基督教學(xué)生同盟宣言》，《先驅(qū)》1922年3月15日。
[23]綺園：《基督教與共產(chǎn)主義》，《先驅(qū)》1922年第4期。
[24]李璜：《社會主義與宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，巴蜀書社1989年版，第130頁。
[25]《非基督教學(xué)生同盟宣言》，《先驅(qū)》1922年3月15日。
[26]徐慶譽：《非宗教同盟與教會革命》，《大公報》1922年5月7日。
[27]張亦鏡：《批評非基督教學(xué)生同盟宣言》，《真光》1922年第21卷第8-9號合冊。
[28]張仕章：《中國的基督教與社會主義》，《青年進步》1922年第56期。
[29]《反基督教學(xué)生同盟武漢支部宣言》，《非宗教同盟之東電及應(yīng)聲》，《晨報》1922年4月2日。
[30]《湖南非宗教大同盟宣言》，《各地非宗教同盟之應(yīng)聲》，《晨報》1922年4月10日。
[31][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海人民出版社2003年版，第175頁。
[32]吳天放：《宗教與科學(xué)的戰(zhàn)爭——為非基督教大同盟諸君進一言》，《晨報》1922年3月22日；《時事：（一）學(xué)術(shù)界消息：非宗教大同盟的發(fā)生和進行》，《學(xué)生》1922年第9卷第6期。
[33]《非宗教大同盟通電》，《晨報》1922年3月22日。
[34]徐慶譽：《非宗教同盟與教會革命》，張欽士編：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，燕京華文學(xué)校1927年印行，第213-214頁。
[35]《宗教與進化》，《青年友》1923年第3卷第7/8/9/期。
[36]濟澂：《評“非宗教同盟”》，《東方雜志》1922年第19卷第5期。
[37]傅銅：《科學(xué)的與宗教的非宗教運動》，《哲學(xué)》1922年第6期。
[38]《長沙湘鄉(xiāng)中學(xué)非宗教同盟宣言》，《晨報》1922年3月30日。
[39][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，第26頁。
[40][英]埃里克﹒霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，第28頁。
[41]周作人：《報應(yīng)》，《晨報副刊》1922年3月29日。
[42]周作人等五人：《主張信教自由宣言》，《晨報》1922年3月31日。
[43]周作人：《擁護宗教的嫌疑》，《晨報》1922年4月5日。
[44]周作人：《思想壓迫的黎明》，《晨報》1922年4月23日。
[45]陳獨秀：《基督教與中國人》，《新青年》1920年第7卷第3號。
[46]陳獨秀：《批評：對于非宗教同盟的懷疑及非基督教學(xué)生同盟的警告》，《先驅(qū)》1922年第9期。
[47]《信教自由之討論》，《晨報》1922年4月11日。
[48]吳虞：《“信教自由”是什么》，羅章龍編：《非宗教論》，第124頁。
[49]云深：《<主張信教自由者的宣言>正謬》，《晨報》1922年4月5日。
[50]蒼生：《信教與自由》，《晨報》1922年4月5日。
[51]蔡元培：《北京非宗教大會演講》，張欽士編：《國內(nèi)近十年來之宗教思潮》，第201頁。
[52]蔡元培：《以美育代宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，第48-53頁。
[53]李守常：《宗教與自由平等博愛》，羅章龍編：《非宗教論》，第154頁。
[54]蒼生：《信教與自由》，《晨報》1922年4月5日。
[55]梁啟超：《評非宗教同盟》，《哲學(xué)》1922年第6期。
[56]景昌極：《論學(xué)生擁護宗教之必要》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[57]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[58]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[59]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[60]胡先骕：《論反基督教運動》，《東南論衡》1926年第1卷第28期。
[61]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學(xué)衡》1922年，第6期。
[62]見張亦鏡：《批評非基督教學(xué)生同盟宣言》，《真光》1922年4月7日。張亦鏡：《駁蔡元培在非宗教大同盟的演說詞》，《真光》1922年第21卷第10-11號合冊。
[63]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[64]冠路特：《二十世紀(jì)的社會還要宗教么？》，劉昉、徐曼筆錄，《晨報副刊》1923年4月6日。
[65]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[66]景昌極：《論學(xué)生擁護宗教之必要》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[67]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[68]景昌極：《論學(xué)生擁護宗教之必要》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[69]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[70]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[71]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[72]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[73]一葦：《再論宗教問題》，《學(xué)衡》1922年第6期。
[74]夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》中譯本序，香港中文大學(xué)出版社2001年版，第46頁。
[75]夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》中譯本序，第432、459-479頁。
[76]楊天宏：《中國非基督教運動（1922—1927）》，《歷史研究》1993年第6期。
責(zé)任編輯：姚遠
