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孫慎行慎獨(dú)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)

作者：陳暢

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第2期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

內(nèi)容提要：孫慎行是晚明東林學(xué)派的重要代表人物，其學(xué)以慎獨(dú)為宗。本文指出：由喜怒哀樂說奠基，再擴(kuò)展成“隱見微顯之獨(dú)”和“慎獨(dú)功夫”的構(gòu)架表述，構(gòu)成了孫慎行慎獨(dú)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)。孫慎行思想的意義就在于：在理學(xué)之朱子學(xué)與陽明學(xué)狹路相逢的格局下打開了一個(gè)新的儒學(xué)論述空間、意義空間。并且，孫氏之學(xué)對(duì)于我們理解晚明思想史發(fā)展非常重要，例如他對(duì)于晚明大儒劉宗周中晚年思想轉(zhuǎn)型有著絕對(duì)不容忽視的影響力。黃宗羲推崇孫慎行，以其為東林學(xué)術(shù)集大成者的原因亦在此。

關(guān)鍵詞：孫慎行 慎獨(dú) 喜怒哀樂說

孫慎行（1565-1636），字聞斯，號(hào)淇澳，江蘇武進(jìn)人，是晚明東林學(xué)派的重要代表人物。黃宗羲在《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》中指出東林學(xué)術(shù)最重要的代表是顧憲成、高攀龍、孫慎行三人，而孫慎行則是東林之學(xué)集大成者。[1]目前學(xué)術(shù)界對(duì)顧憲成、高攀龍思想的研究比較多，孫慎行思想則幾乎被忽略。[2]然而，若忽視孫慎行思想，相當(dāng)程度上亦影響了我們對(duì)于晚明思想史的理解。例如，孫慎行對(duì)于明末大儒劉宗周思想發(fā)展的重大啟發(fā)作用，亦無人述及，殊為可惜。[3]孫慎行的主要著作有《玄宴齋集五種》和《周易明洛義纂述》，本文對(duì)孫慎行思想的探討主要依據(jù)《玄宴齋集五種》。《玄宴齋集五種》所收五種文本分別為《玄宴齋文抄》、《玄宴齋詩選》、《玄宴齋奏議》、《玄宴齋困思抄》、《止躬齋慎獨(dú)義》。[4]正如其文集名《止躬齋慎獨(dú)義》所示，孫慎行之學(xué)的宗旨是“慎獨(dú)”。本文擬分析孫慎行慎獨(dú)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，辨明其理論意義之所在。

一、喜怒哀樂說

胡慎《東林書院志·序》稱：“（顧、高）力闡性善之旨，以辟無善無惡之說?！盵5]日本學(xué)者溝口雄三也指出，東林學(xué)派在發(fā)展方向上，最初就是以克服無善無惡思想為前提的。[6]因此，闡明一種能對(duì)治無善無惡論的性善論，便可視為東林學(xué)者的學(xué)術(shù)使命。孫慎行友人何宗彥稱：“晉陵孫公生平介立，澹然無好，獨(dú)湛精性學(xué)有年，以為言性者莫精于易，則玩易以證性。內(nèi)典諸書多與易旨合，復(fù)旁取之以證易。了然徹悟于天人性命之理而又不落于空幻，惟從君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友間一一體驗(yàn)見諸行?！盵7]可見，孫慎行的思想發(fā)展與不落于空幻（無善無惡）的性學(xué)體系建構(gòu)密切相關(guān)。

孫慎行稱：

古圣賢未有實(shí)言性者，天命章中和是實(shí)言性處，后人求之不得，往往虛言性，以為無可名。……予蓋從三十始玩中字，…覺得求未發(fā)之中是至誠(chéng)立大本、真學(xué)問要領(lǐng)。然將一靜字替中字，恐圣學(xué)與儒學(xué)便未免于此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云靜固靜也，動(dòng)亦靜也，若費(fèi)分疏幫補(bǔ)。圣學(xué)說中，便無偏靜氣象，不必用動(dòng)字幫補(bǔ)。（《困思抄·性說》）

孫慎行認(rèn)為探討圣學(xué)論性之實(shí)義，必須從《中庸》首章的中和說著手；此說原文為：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。 中和說之義理實(shí)質(zhì)在于心之動(dòng)靜、機(jī)能和工夫問題：人心之動(dòng)靜（未發(fā)已發(fā)）與天地萬物的化育秩序有某種對(duì)應(yīng)關(guān)系；人的活動(dòng)與天地的活動(dòng)是一個(gè)連續(xù)的整體、有共同的基礎(chǔ)，故而可以據(jù)此尋求主客體世界的根據(jù)。正因?yàn)榫哂腥绱素S富的本體工夫論蘊(yùn)涵，中和說自宋代以來備受儒者重視。不過大多數(shù)相關(guān)論述都側(cè)重于“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”這些虛位詞上，忽略了“中和說”中最具內(nèi)容意義的“喜怒哀樂”。就《中庸》本文來講，未發(fā)已發(fā)都是針對(duì)“喜怒哀樂”而言，但在理學(xué)家那里，多兼及思、知覺與人之視聽言動(dòng)等等而言。究其因，則在理學(xué)家多把《中庸》此語與《易傳》所謂“陰陽”、“動(dòng)靜”、“寂感”聯(lián)系起來理解，故而未發(fā)通常指意識(shí)尚未起作用時(shí)，其間對(duì)應(yīng)或蘊(yùn)涵寂然不動(dòng)、渾然森然之性；已發(fā)、喜怒哀樂則是指已然發(fā)動(dòng)的形而下之情。如朱子稱：“夫易，變易也，兼指一動(dòng)一靜、已發(fā)未發(fā)而言之也。太極者，性情之妙也，乃一動(dòng)一靜、未發(fā)已發(fā)之理也?！盵8]在本體之動(dòng)靜寂感與未發(fā)已發(fā)問題密切相關(guān)的情境中，朱子的這種說明使得本體與工夫均在時(shí)間意識(shí)之籠罩下，而有所限制。此所謂“限制”，并不是說本體之呈現(xiàn)有所缺陷，而是指理有限定之理與根源之理（所當(dāng)然之則與所以然之故，或殊別之理與公共之理）的分別，工夫則有個(gè)別之理的集積與根源之理的涵養(yǎng)貫通的區(qū)別。如在朱子學(xué)，工夫便不得不順應(yīng)時(shí)間而分為兩種：當(dāng)心之未發(fā)，應(yīng)存養(yǎng)其渾然之性，以保持純粹、根源之心，此為靜存功夫；當(dāng)心之已發(fā)，則應(yīng)省察其不為人知惟己獨(dú)知的微心之動(dòng)，尋求心的本真加以涵養(yǎng)，此為動(dòng)察功夫?！办o存動(dòng)察”中的“靜存”，也就是孫慎行所說的宋儒之“偏靜氣象”。而孫慎行所闡述的能夠克服“偏靜氣象”的“中”，乃奠基于其獨(dú)特的未發(fā)已發(fā)論述。孫慎行對(duì)中和問題的觀點(diǎn)迥異于前人，他的“未發(fā)”、“已發(fā)”、“中”、“和”都是針對(duì)喜怒哀樂而言，并且他所理解的喜怒哀樂也與傳統(tǒng)的理解全然不同。孫慎行指出：

夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多。若今人物交私梏，即發(fā)之時(shí)猶少，未發(fā)而若發(fā)之時(shí)多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。（《困思抄·未發(fā)解》）

未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時(shí)并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時(shí)“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)肯定是多于已發(fā)之時(shí)。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時(shí)并以之為未發(fā)。孫慎行這一新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學(xué)比如朱子學(xué)中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日常可見的“形而下之情”，然而兩者之未發(fā)卻是具有迥然不同的蘊(yùn)涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨(dú)立于形而下之情的超越本體相呼應(yīng)，后者則指向與“情”同質(zhì)、同層次的存在。因而，“未發(fā)已發(fā)”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂立論，并不是單純涉及概念內(nèi)涵外延變換的爭(zhēng)論，而是關(guān)乎哲學(xué)立場(chǎng)的整體轉(zhuǎn)變。關(guān)于這一點(diǎn)，可通過與朱子學(xué)、陽明學(xué)未發(fā)已發(fā)論述的比較來具體說明。

在宋明理學(xué)中，“心”一般被定義為日用云為之本，應(yīng)順乎自然之理，做到粹然中正。而“心”之自然處、中正處即“理”，這恐怕是宋代以來儒家的共識(shí)，各家的差別則在于對(duì)心、理以及如何“在心上做工夫”有不同的界定而已。此差別就集中體現(xiàn)在未發(fā)已發(fā)論述上。按朱子的看法，“未發(fā)之前萬理皆具，然乃虛中之實(shí)，靜中之動(dòng)，渾然未有形影著莫，故謂之中。及其已發(fā)，然后所具之實(shí)理乃行乎動(dòng)者之中耳。”[9]此所謂未發(fā)已發(fā)，乃就知覺思慮而言。思慮未萌時(shí)的心理平靜活動(dòng)與“萬理皆具”、“寂然不動(dòng)”的未發(fā)狀態(tài)相對(duì)應(yīng)；思慮已萌的心理活動(dòng)與七情迭用感而遂通的已發(fā)狀態(tài)相對(duì)應(yīng)。透過未發(fā)已發(fā)、寂感動(dòng)靜，從中尋求所以未發(fā)已發(fā)、寂感動(dòng)靜的根據(jù)，是朱子學(xué)未發(fā)已發(fā)論述之核心；其目的在于向無間于動(dòng)靜寂感、定立于心之中核的先驗(yàn)之理尋求終極的安身之處。而在陽明學(xué)中，“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也?！盵10]實(shí)際上，陽明所謂的未發(fā)已發(fā)，并非就喜怒哀樂而言；而是收于良知本身上講。[11]將未發(fā)已發(fā)收于良知本身上講，便把未發(fā)已發(fā)從時(shí)間的序列中解放出來，確保了已未體用的渾然一體性。這種未發(fā)已發(fā)一體化的思想，目的在于否定先驗(yàn)的定理的措定、否定超然于心（主體）的超越之物的存在，以保證良知之絕對(duì)自由以及創(chuàng)制事理的充分權(quán)限。對(duì)于良知教“未發(fā)即已發(fā)”的這一虛無（不受拘束）性格，陽明高弟王畿有進(jìn)一步的表述：“夫未發(fā)之中是太虛本體，隨處充滿，無有內(nèi)外，發(fā)而中節(jié)處，即是未發(fā)之中。若有在中之中另為本體，與已發(fā)相對(duì)，則誠(chéng)二本矣。良知知是知非，原是無是無非，正發(fā)真是真非之義?！盵12]良知當(dāng)下具足、無所欠缺，因其具備隨處充滿、發(fā)而中節(jié)這一特征，亦可命名為未發(fā)之中；當(dāng)然，這種命名方式是取“中”之實(shí)義而非拘泥于“未發(fā)”字面上的涵義。良知即是最根源的存在，若在良知之外另尋未發(fā)之中，便是二本之學(xué)。良知本具的自在無礙之活力，就能保證其無是無非而又能發(fā)真是真非。

孫慎行的未發(fā)已發(fā)論述集中在喜怒哀樂上做文章，則“心之中正”便落實(shí)到喜怒哀樂上，這種詮釋貼近《中庸》原文，亦將“在心上做工夫”往日常化方面深化。喜怒哀樂并不是乍起乍滅、自無其體之形而下存在，它首先是人的一種天賦能力，當(dāng)這種能力尚未具體表現(xiàn)出來之時(shí)，就是未發(fā)；當(dāng)人在日常生活中表現(xiàn)出喜怒哀樂之態(tài)，就是已發(fā)。這樣一來，喜怒哀樂就是貫穿于未發(fā)已發(fā)之際、無片刻不存；這種安排將喜怒哀樂從時(shí)間序列中解放出來，賦予其自在無礙的活力，而不必在喜怒哀樂之外另尋“所以”喜怒哀樂之根據(jù)。換言之，喜怒哀樂不是基于動(dòng)靜有無而起滅的東西，而是超越動(dòng)靜有無的存在。此即《未發(fā)解》“夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂”之實(shí)義。在這一層面言說的“喜怒哀樂”不再是個(gè)體的私人情感，而是一種通天下之情，能起感通萬物、起妙鼓舞之神用的天情、天序（性）。孫慎行在另一場(chǎng)合稱：“夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流、萬物同趣者，此真性也。即未發(fā)時(shí)，常熏然盎然，有一段懇至不容已處，中也，所謂天下之大本也?！保ā缎琮S文集·讀語錄》）喜怒哀樂是人天然的情感，其未發(fā)時(shí)的懇至不容已處，就是未發(fā)之中；即此便是“性”，不是在此喜怒哀樂之外、之上另有一個(gè)“性”。這種詮釋賦予喜怒哀樂以絕對(duì)自主性，而成為即情即性的根源存在。孫慎行進(jìn)一步把作為天情的喜怒哀樂與人之私情區(qū)別開來。他用《詩經(jīng)·關(guān)雎》“哀傷之辨”來說明：

哀樂皆根乎性。未發(fā)之中，發(fā)而中節(jié)之和，實(shí)于是在。始吾頌《關(guān)雎》之“樂不淫、哀不傷”，…而淫傷哀樂之際，茫不知辨也。及吾忽有省焉，而后知其辨也?！孀咏K日啼號(hào)，無損天和。中年傷感困頓不不支。人生往往如是，乃知哀與傷辨。夫哀，性也；而傷，特情之私也。性愈用而日新；情一沉而立敗。（《困思抄·關(guān)雎》）

哀樂不是一般意義上的情，其未發(fā)可謂之中，發(fā)而中節(jié)可謂之和。在這一意義上，可稱為哀樂“根乎性”。傷則是情之私，即滲入個(gè)人私欲的情。由是，天情（性）與情之私之間的分界清晰可辨而又不至于截然隔離。這種性情一體的構(gòu)架，無疑是反對(duì)把性從人的自然性情中分離出來；其意在試圖避免（朱子學(xué)定理論容易導(dǎo)致的）形上與形下、性與情的分裂，以及由這種分裂而導(dǎo)致的虛幻的形而上性。

由此可見，孫慎行的喜怒哀樂說與朱子學(xué)性體情用的義理構(gòu)架絕不相類，而是近于陽明學(xué)的“未發(fā)即已發(fā)”構(gòu)架。黃宗羲曾概括明代儒學(xué)：“有明之學(xué)，至白沙始入精微，其吃緊工夫，全在涵養(yǎng)，喜怒未發(fā)而非空，萬感交集而不動(dòng)，至陽明而后大?！盵13]明代儒學(xué)“白沙-陽明”一系所重的“喜怒未發(fā)而非空”之義，在孫慎行的喜怒哀樂說中已被發(fā)揮得淋漓盡致。但是，需要注意的是，孫慎行以“喜怒哀樂”取代陽明學(xué)中良知的地位，實(shí)際上表達(dá)了一種限制良知之絕對(duì)自由、對(duì)治無善無惡論的巧妙構(gòu)思。在陽明學(xué)中，良知本身即具備自由創(chuàng)設(shè)理的絕對(duì)權(quán)限，良知的規(guī)矩妙應(yīng)無方，而又無法以任何規(guī)矩加以規(guī)范。在孫慎行，喜怒哀樂這種日用之常“情”就具備本體論地位，并對(duì)陽明學(xué)所說的良知作出先驗(yàn)的限制：當(dāng)其未發(fā)，喜怒哀樂存于中，雖然無所賦形、不著于形色，但并不是一個(gè)空無，由日常經(jīng)驗(yàn)亦容易了解，此時(shí)存諸中之喜怒哀樂具備一種純粹的定向，或可稱此定向?yàn)椤盁o（具體）方向的方向”（對(duì)應(yīng)于良知之“無是無非”）；當(dāng)其發(fā)，即情即性，這一定向便得到了恰當(dāng)?shù)穆鋵?shí)（對(duì)應(yīng)于良知之“正發(fā)真是真非”）。顯然，喜怒哀樂說區(qū)別于良知學(xué)的地方就在于其有先驗(yàn)之規(guī)矩，但這一規(guī)矩沒有任何既定的樣式，不妨說是一個(gè)“通順萬物之情而無情”的無。這種“無”就是孫慎行之學(xué)區(qū)別于朱子學(xué)的先驗(yàn)之理的地方：孫慎行以中和言性，中和一體，性不是作為情之根據(jù)的超越存在；而中與偏滯相對(duì)、乃不偏不倚之義，以此論性，則其“性學(xué)”更加強(qiáng)調(diào)隨順變化、一任自然之無礙義，而非執(zhí)定義。

在明代思想史上，將未發(fā)已發(fā)論述的重心置于喜怒哀樂上并非始于孫慎行。陽明后學(xué)羅汝芳已有相關(guān)說明：“細(xì)觀吾人終日喜怒哀樂，必待感物乃發(fā)，而其不發(fā)時(shí)則更多也。感物則欲動(dòng)情勝，將或不免。而未發(fā)時(shí)，則任天之便更多也。<中庸>欲學(xué)者得見天命性真，…乃指著喜怒哀樂未發(fā)處，使其反觀而自得之。”[14]陽明學(xué)打破了作為朱子學(xué)存立之根本的定理意識(shí)，把制導(dǎo)理的能力還原到主體（良知）。[15]主體（良知）本身所具有的力量便足以保證理之權(quán)威。這種徹底的自律主義將人從定理的拘束中解放出來，同時(shí)亦提升了情意的地位，以確保心整體的渾然合一性。陽明“若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”[16]之說便由此而發(fā)。在良知教，“心”無所拘束的必然后果之一就是情意的自然、自由發(fā)散；而承認(rèn)自然性情即“天命性真”在這一脈絡(luò)下亦屬“理所當(dāng)然”。在陽明門下，發(fā)揮自然性情以滿足本心的學(xué)風(fēng)代表就是泰州王艮-羅汝芳一脈。在泰州學(xué)派看來，人的自然性情就表現(xiàn)在日常情感（喜怒哀樂）當(dāng)中，而父子兄弟之情便是其中最為基礎(chǔ)者。例如羅汝芳認(rèn)為人即赤子，其心之最先初生者，即是愛親，故曰親親為大。[17]泰州學(xué)派主張孝弟是人倫之本，若能推而擴(kuò)之、治國(guó)平天下亦容易實(shí)現(xiàn)。羅汝芳便是在這一背景下提倡于喜怒哀樂之日用尋常處見天命性真。王夫之曾批評(píng)陸王之學(xué)為“孤僻”，[18]泰州這種“即事是道”的學(xué)風(fēng)大概就是主要原因之一。不過，孫慎行的喜怒哀樂說亦有避開“孤僻”酷評(píng)的獨(dú)特途徑。此即見于其“性生之辨”和慎獨(dú)之說。

二、隱見微顯之獨(dú)

孫慎行的喜怒哀樂說并非輕率地將性降低到普通的情感層面，使純粹之性有流于淺薄易濫之情之虞；而是從性的根源處來引導(dǎo)情。這一意義就蘊(yùn)含在“性生之辨”中：

以天命言性，正所謂凡圣同然，理義悅心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？…說者謂生非形體，特生機(jī)。夫既有生機(jī)，非無可指，既有可指，便非未發(fā)，…然則生終不可言歟？曰：性未嘗不生也，而實(shí)不可以生言也?！寻l(fā)不可偏執(zhí)為性也。…從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。（《困思抄·生說》）

孫慎行性學(xué)的目標(biāo)在于“見性之實(shí)”。但是這個(gè)“性之實(shí)”該如何言說呢？未發(fā)之中，性也。如前所述，未發(fā)已發(fā)皆就喜怒哀樂而言，是一體化的關(guān)系；那么可否用“已發(fā)”來說明“性”？顯然不行。孫慎行堅(jiān)決否定“以生言性”說，就在于若僅限于“已發(fā)”來論“性”，則不得不擔(dān)心道德踐履者會(huì)迷失了“未發(fā)之中”。因?yàn)樵凇耙寻l(fā)”被視為“生”來認(rèn)識(shí)時(shí)，其已遠(yuǎn)離“無可指”的“人生而靜”之體，存在著由于外因的作用使得“發(fā)而不中節(jié)”的可能性。因此，為了保證“性”之純粹無暇，只能從“未發(fā)”這一源頭展開論述。但是，既然“既有可指，便非未發(fā)”，我們要通過何種途徑來認(rèn)識(shí)這個(gè)“無可指”的“未發(fā)之中”？孫慎行提出了“隱見微顯之獨(dú)”說。

《中庸》談?wù)撋鳘?dú)時(shí)有“莫見乎隱、莫顯乎微”的句子，孫慎行把它借用過來，用“隱見顯微之獨(dú)”來表述未發(fā)已發(fā)一體化的關(guān)系。孫慎行稱：

無聲無臭，目今日用之景，即最初未發(fā)之景也；其安頓卻在何處說？上天之載乃是天以上事，天以上無可名目；自天以下屬之人，乃始有道有德可名?！珮O為獨(dú)，象、所謂莫見乎隱莫顯乎微者也。…獨(dú)即渾然太極，知以剖分法象，如是方可入德，入德方于我不睹不聞實(shí)見其所，而時(shí)時(shí)為戒慎、為恐懼，稱君子慎獨(dú)?！吨杏埂芬粫斦f皆道德事也。而無聲無臭則不可言矣。（《慎獨(dú)義·無聲》）

最初未發(fā)之景即未發(fā)之中，目今日用之景即當(dāng)下的日常生活，未發(fā)之中并不是在當(dāng)下的日常生活之外的“虛無”；“無聲無臭”也就是“無可指”；天以上事無可名目，即“人生而靜以上不容說”之意；“道”、“德”是人生以后之事。人可以通過慎獨(dú)工夫來入“德”，進(jìn)而體認(rèn)“未發(fā)之中”。 在喜怒哀樂之外，孫慎行又用獨(dú)和太極來表述這一根源性的統(tǒng)一體。獨(dú)就是太極，其象即隱、見、微、顯。孫慎行又將太極釋為“不貳不惻”的“至誠(chéng)之道”（《慎獨(dú)義·無息》）。太極作為至誠(chéng)之道，其不貳不息的奧秘就在于獨(dú)。獨(dú)是包含著未發(fā)已發(fā)一體化、“無聲無臭”和“目今日用之景”一元化的范疇；因?yàn)楠?dú)即一，無對(duì)之謂也。若能時(shí)時(shí)戒慎恐懼，做慎獨(dú)工夫，則自然能體認(rèn)到作為“獨(dú)”源頭的本體。孫慎行指出：

不睹不聞?dòng)须[，隱而有見，見而有微有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生為隱，初出為見，端倪為微，盛大為顯，實(shí)不睹聞為骨子，故總謂之獨(dú)。君子慎獨(dú)，如物栽根時(shí)生意潛藏，后來包畜無窮景象。（《慎獨(dú)義·闇然》）

此處所說的“不睹不聞”就是“無可指”的“未發(fā)之中”?！秵⒌澮俺恕肪硪弧秾O文介傳》記：“（孫慎行）朔望跪讀<中庸>一章，因悟不睹不聞之所，即大易不獲身不見人之所；作<慎獨(dú)義>凡百篇。”[19]大易不獲身不見人之所，即《易》艮卦所說“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。艮卦向來受到理學(xué)家的重視。王畿曾撰文釋“艮其背”曰：“艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四體諸根之用，皆在于面，惟背為不動(dòng)，故以取象?！恐暽?，如以背視，則目不為色所引，而視止于明矣?！┑闷渌?，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也?！盵20]王畿的釋義當(dāng)為多數(shù)理學(xué)家共許的“艮止”義蘊(yùn)。簡(jiǎn)言之，理學(xué)家所言的艮止之所即寂然不動(dòng)（動(dòng)而無動(dòng)、靜而無靜）之本體，是物物而不物于物者之根源性主宰。諸家之差異則在于如何詮釋本體與現(xiàn)象之間的架構(gòu)。比如王畿就側(cè)重以“虛無”品格來詮釋此一“寂然不動(dòng)”之“良知本體”，故而本體之“虛無”與萬物（規(guī)則）之“實(shí)有”形成鮮明對(duì)照：“知是知非者，應(yīng)用之跡；無是無非者，良知之體也?！蛉f物生于無而顯于有：目無色，然后能辨五色。…良知無知，然后能知是非?！盵21]王畿這種“虛無”論述正是“無善無惡論”之特色，亦是東林學(xué)派所念茲在茲、除之而后快的理論弊端。在前引《慎獨(dú)義·無聲》中，孫慎行強(qiáng)調(diào)須于“不睹不聞實(shí)見其所”，如何實(shí)見之？孫慎行以“止躬”指其實(shí)地：

艮之止所，尚揭大綱而爻之止躬，其實(shí)地也，而《中庸》之所不睹不聞?wù)呤嫉挠锌蓳?jù)?！拗贡呈莿t止躬也?！队洝吩唬呵迕髟诠?，志氣如神。在者察也，察之便常止也。躬之所，最隱而見微顯之真在焉。（《慎獨(dú)義·如神》）

“止躬”源于艮卦之爻：“六四，艮其身，無咎。<象>曰：艮其身，止諸躬也”，是省察其身、止于至善之意。“身”是就日用云為中的種種身位而言。孫慎行將“清明在躬，志氣如神”與“至誠(chéng)如神”、“洗心退藏于密”合而論之，亦表明“在躬”即“至誠(chéng)”，即“心之藏密”。如是，便把作為“心之神明所聚，而性命之元所會(huì)合也”的“艮止背”等同于“止躬”。這種論述一方面提升了日常身位、情感的地位，另一方面亦成功克服陽明后學(xué)賦予“艮止”說的虛無特質(zhì)。如前所述，孫慎行有“跪讀<中庸>”的經(jīng)歷。他認(rèn)為《中庸》的“不睹不聞之所”動(dòng)握天人之奧，《中庸》所說的“窮神知化盛德”，皆由此出。但是“艮止”、“不睹不聞之所”都不是遠(yuǎn)離日常事用的超絕存在?！肮?，最隱而見微顯之真在”，即未發(fā)已發(fā)一體化的別樣表述：日常身位便是本體實(shí)現(xiàn)自身的場(chǎng)域，并不是在日常身位之外另有一個(gè)更根源的存在樣態(tài)作為本體之真在；在這一場(chǎng)域，隱見微顯并非時(shí)間序列中由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的前后生成關(guān)系，而是未發(fā)已發(fā)一體、即體即用的表征。經(jīng)由這一詮釋，便可將“艮止背”之釋義脫離“虛無”品格，緊貼倫常日用之實(shí)地。孫慎行還為這一詮釋找到道統(tǒng)方面的依據(jù)：“<論語>言中莫明于末篇之競(jìng)曰：‘天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中’，即知中者、躬之中也、非虛無不著者也。艮之四曰‘艮其身’，象曰‘止諸躬也’，爾彖曰‘艮其止’。止其所，即知躬者止之所也，又非恍惚難尋者也?！保ā吨构S慎獨(dú)義·后記》）本體并非虛無不著者，又非恍惚難尋者，它與尋常日用的關(guān)系只是獨(dú)之隱微與顯見的一體關(guān)系；通過慎“隱見微顯之獨(dú)”便可體悟躬之為所、獨(dú)之為中。換言之，本體和現(xiàn)象并不是異質(zhì)的，只是“獨(dú)”根據(jù)時(shí)位的不同而有的不同型態(tài)，它們之間是“一”（存在之“一”）而不是“二”（或稱“超越”）的關(guān)系，這才叫做獨(dú)；要保任這個(gè)“一”，就叫慎獨(dú)。

三、慎獨(dú)功夫

在早年的《困思抄·氣質(zhì)辨》中，孫慎行指出：“如將一粒種，看生意是性，生意黙黙流行便是氣，生意顯然成象便是質(zhì)”。 由于未發(fā)已發(fā)一體化的關(guān)系，性善，氣質(zhì)亦善；人的真實(shí)存在是包含氣質(zhì)在內(nèi)的整體存在，是至善的。這種觀念亦可從太極及其隱見顯微之象來得到重新理解（筆者按：《困思抄》的寫作早于《慎獨(dú)義》）：“慎獨(dú)者，合隱見顯微而獨(dú)者也”（《慎獨(dú)義·隱恠》）。孫慎行所表達(dá)的是一種從心性根源地來把握人的真實(shí)存在的思維方式?；陔[見顯微之獨(dú)，由心性根源地（隱微之中）看人之存在（合隱見顯微而獨(dú)者），人就是一個(gè)完美的存在；至于現(xiàn)實(shí)生活中的人類之不完美，那是因?yàn)槭艿酵馕锏奈廴?、不知人類存在的根源，以致無法回復(fù)至善之本體。而慎獨(dú)功夫就可以防止至善的隱見微顯之“獨(dú)”被外在因素污染。這種思維方式的重點(diǎn)在于“不睹不聞之體”。在孫慎行看來，只要真切地實(shí)行慎獨(dú)功夫，就能溯流而上探得不睹不聞之體：“今人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時(shí)？”（《困思抄·慎獨(dú)》）道德實(shí)踐主體之“戒慎恐懼”過程本身就有“真性”、“本體”的顯現(xiàn)，離卻此“戒慎恐懼”之過程而另尋“本體”只能是虛無之本體。換言之，慎獨(dú)功夫是以自主、自覺的戒慎恐懼為主導(dǎo)，體現(xiàn)無窮生命力的行動(dòng)綱領(lǐng)。

慎獨(dú)功夫應(yīng)如何實(shí)踐呢？因?yàn)椤拔窗l(fā)之中”是“無可指”的，人們往往考慮在靜寂的環(huán)境中體驗(yàn)“未發(fā)”，想通過靜坐完全沉浸在安靜的狀態(tài)中來體認(rèn)本體。孫慎行認(rèn)為這只能作為一種入門方法，慎獨(dú)功夫的本意并非如此?！吧鳘?dú)者，居處應(yīng)酬日用間，無在非是?！保ā独汲の窗l(fā)解》）基于隱見微顯之獨(dú)，無可指之未發(fā)并不是獨(dú)立于“顯見之和”的超絕存在；故而不必在日常生活、學(xué)問思辨行之外另尋一段靜存動(dòng)察工夫。由此便可將前人基于時(shí)間序列的考量而提倡的支離功夫合一化；而慎獨(dú)工夫也不必局限于虛靜的心理狀態(tài)中，真切地落實(shí)于日常生活中。

若聯(lián)系起明代理學(xué)的致中和之辨，我們還可以看到孫慎行慎獨(dú)論豐富的思想史意義。在理學(xué)傳統(tǒng)中，與慎獨(dú)工夫密切相關(guān)的是致中和，而在《中庸》原文，中和被未發(fā)已發(fā)分為兩截；那么致中和工夫究竟是致中還是致和？陽明后學(xué)曾就這一問題辯難不已。黃宗羲述其事曰：

當(dāng)時(shí)同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守“已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中”。獨(dú)聶雙江以“歸寂為宗，工夫在于致中，而和即應(yīng)之”。故同門環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。[22]

陽明所說的未發(fā)已發(fā)均收于良知本身上講，而主張“未發(fā)即已發(fā)”；在這一意義上，致和與致中并無分別。但是，正如上文所述，在陽明學(xué)中，因“心”無所拘束之必然后果之一是情意的自由發(fā)散，在這一層面討論“致和即所以致中”就難逃“孤僻”之酷評(píng)。聶豹顯然有鑒于此，將良知區(qū)分為虛寂之體與感發(fā)之用，其致中工夫則試圖立“感應(yīng)之體”，由中導(dǎo)和，由體起用，避免工夫落于后著。但在王畿等人看來，聶豹的問題在于：其歸寂之學(xué)將未發(fā)已發(fā)（體用）重新置于時(shí)間序列中，有分裂良知之渾然一體性之虞。

孫慎行有所針對(duì)地指出：

中和尚可分說，致中和之功必?zé)o兩用。未發(fā)一致中和，已發(fā)一致中和。辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和。當(dāng)其取鈞，非不時(shí)有斟酌，到得針對(duì)來，煞一時(shí)事。且鈞而相對(duì)，是已發(fā)時(shí)象；如兩頭無物，針元無不相對(duì)，更是未發(fā)時(shí)象。看到此，孰致中？孰致和？何時(shí)是致中？何時(shí)是致和？君子只一戒懼不忘，便中和；嘿嘿在我，便是致字，無兩條心路。（《困思抄·致中和》）

“中和”即“獨(dú)”之“隱見顯微”，故稱中和之名可分、中和之實(shí)不可分。由此，慎獨(dú)即致中和，慎獨(dú)為一事，致中和又怎可分為兩端。孫慎行以天平來比喻中和氣象、以天平取均來比喻致中和工夫，可謂通俗易解。在天平這一比喻中，天平取均是一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體過程，未發(fā)已發(fā)、中和均有機(jī)地聯(lián)系在一起，致中與致和工夫渾然不可分。陽明弟子中致和派與致中派的紛爭(zhēng)，在這一比喻面前，可一舉消解。致中和即慎獨(dú)，此外更無工夫。而孫慎行與同樣強(qiáng)調(diào)未發(fā)已發(fā)一體化的陽明后學(xué)致中派的區(qū)別就在于其對(duì)“不睹不聞之體”的堅(jiān)持，以保證本體純粹的發(fā)露：

故還中之體，方不失和之用。彼謂須已發(fā)求者即不知和自何來。又謂求之已發(fā)之和不枉費(fèi)心力者，即不知如何定，而戒慎恐懼慎獨(dú)從何所用之。（《慎獨(dú)義·和不流》）

這段文字與前述“性生之辨”的蘊(yùn)含是一致的。孫慎行所謂不可于“已發(fā)”求“中之體”，并非違背“致中和為一事”之理。因?yàn)槲窗l(fā)之中是淵然有定向而能時(shí)時(shí)中節(jié)，而已發(fā)卻存在著由于外因的作用使得“發(fā)而不中節(jié)”的可能性。換言之，未發(fā)之中是不滯于物欲的“定向”本身，是純粹之善；而已發(fā)卻是有滯于物欲、由純粹之善流于雜然紛呈的可能性存在。若工夫在“還中之體”上用力，基于未發(fā)已發(fā)、中和一體化的義理構(gòu)架，自然能立體而達(dá)用。由此，陽明后學(xué)的致中致和之辯難困局在孫慎行的慎獨(dú)論語境中已被成功消解。

四、小結(jié)

由上可見，喜怒哀樂說以及由此推衍出的未發(fā)已發(fā)一體化論述貫穿孫慎行慎獨(dú)之學(xué)的終始，而成為其學(xué)說的義理核心。因此，由喜怒哀樂說奠基，再擴(kuò)展成“隱見微顯之獨(dú)”和“慎獨(dú)功夫”的構(gòu)架表述，這就構(gòu)成了孫慎行慎獨(dú)學(xué)的義理結(jié)構(gòu)。從喜怒哀樂說的角度，孫慎行慎獨(dú)學(xué)的理論意義至少可以從兩方面來總結(jié)。第一，如前所論，孫慎行以喜怒哀樂說為主要內(nèi)容的思想構(gòu)架實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)立場(chǎng)的整體轉(zhuǎn)變，既不同于朱子學(xué)、又迥異于陽明學(xué)，且具備對(duì)治良知教虛無論述的理論功效。清初“尊朱辟王”健將呂留良曾指出東林學(xué)派顧憲成、高攀龍二人的學(xué)術(shù)困境：“萬歷間，高顧諸公知其（按：指陽明及其后學(xué)）放誕橫恣之非，救之于名教禮法，風(fēng)節(jié)謹(jǐn)嚴(yán)，足以力破波蕩。而及其為性命精微之論，則仍無能出于其上而直破其非。”[23]孫慎行不在呂留良所說的諸公之列，事實(shí)上，正是孫慎行破除了呂留良所描述的東林學(xué)術(shù)困境。孫慎行思想的意義就在于：在理學(xué)之朱子學(xué)與陽明學(xué)狹路相逢的格局下打開了一個(gè)新的儒學(xué)論述空間、意義空間。關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從孫慎行思想的實(shí)際影響上說。第二，孫慎行的慎獨(dú)學(xué)對(duì)于我們理解晚明思想史發(fā)展非常重要。例如，劉宗周晚年之學(xué)也非常重視《中庸》喜怒哀樂說，事實(shí)上，劉宗周在這一問題上主要是受到孫慎行的影響。劉宗周曾自述：“近看孫淇澳書，覺更嚴(yán)密?！盵24]為什么劉宗周讀到孫慎行之書后，會(huì)覺其“更嚴(yán)密”呢？原因就在于劉宗周此時(shí)正處于從中年向晚年思想轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期；此所謂“更嚴(yán)密”，其實(shí)也就是劉宗周中年期慎獨(dú)論與孫慎行慎獨(dú)論之間的差距。正是在孫慎行的影響下，劉宗周思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，其標(biāo)志性事件就是在57歲期間發(fā)生的喜怒哀樂之悟，其子劉汋曾述及此悟之內(nèi)容及其后續(xù)影響：“蓋謂喜怒哀樂以四德言，不以七情言，亦一時(shí)事，不分前后際。遂有丙子以后語錄，及《圣學(xué)宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學(xué)雜解》諸書，大抵于先儒成說掀翻無遺?！盵25]可以說，劉宗周晚年所建構(gòu)的龐大慎獨(dú)學(xué)體系，正是對(duì)孫慎行慎獨(dú)論的擴(kuò)展、完善并系統(tǒng)化。[26]事實(shí)上，這兩點(diǎn)也就是黃宗羲推崇孫慎行、以其為東林學(xué)術(shù)集大成的主要原因。

2005年12月初稿

2008年12月定稿

【注釋】

[1] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五十九《東林學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，頁814。

[2] 現(xiàn)有對(duì)孫慎行思想的研究著述主要是哲學(xué)史、思想（學(xué)術(shù)）史皇皇巨著中關(guān)于東林學(xué)派思想的相關(guān)討論；據(jù)筆者所見，海內(nèi)外中文學(xué)界大概只有錢穆先生曾專門撰文討論孫慎行思想，詳見氏著《宋明理學(xué)概述》第五十四節(jié)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1977年修訂版。

[3] 按：限于論文篇幅，本文無法展開討論，筆者將另文論述。

[4] 《玄宴齋集五種》今收入《四庫禁毀書叢刊》（北京：北京出版社，2000）集部第123冊(cè)；底本為北京大學(xué)圖書館藏明崇禎刻本。另外，《四庫全書存目叢書》（濟(jì)南：齊魯書社，1997）經(jīng)部第162冊(cè)收有《玄宴齋困思抄三卷詩三卷》，底本為湖北省圖書館藏明萬歷刻本?！秴矔衫m(xù)編》（上海 : 上海書店出版社, 1994）第88冊(cè)收有《玄宴齋困思抄二卷》，底本不詳。《存目》本《困思抄》有內(nèi)容97條，《叢書集成》本有內(nèi)容111條，《禁毀書叢刊》本有內(nèi)容118條（目錄少記1條）。《四庫存目》所收為萬歷年間刻本，內(nèi)容為孫慎行自萬歷三十八至四十二年間所記錄；《禁毀書叢刊》本則為崇禎年間刻本，補(bǔ)充了自崇禎元年至崇禎四年所記錄者數(shù)條；《叢書集成》本亦有部分崇禎年間補(bǔ)錄的內(nèi)容，似乎是《禁毀書叢刊》本之外的另一個(gè)崇禎年間刻本。據(jù)說《禁毀書叢刊》本《困思抄》是未經(jīng)抽毀的足本（見《四庫禁毀書叢刊》編纂后記），其實(shí)不然：三個(gè)版本的目錄不盡相同，其它兩個(gè)版本的《困思抄》均有多條內(nèi)容未見收于《禁毀書叢刊》本；《禁毀書叢刊》本《困思抄》有7條有目無內(nèi)容者（可能是缺頁所致），俱可在另外兩個(gè)版本中找到；三個(gè)版本實(shí)可互補(bǔ)。這種現(xiàn)象可能是由于三個(gè)版本都曾遭人為抽毀所致。值得注意的是，三個(gè)《困思抄》版本共有的條目，其內(nèi)容基本一致；但是黃宗羲《明儒學(xué)案》所節(jié)錄《困思抄》與這三個(gè)版本相較，有一些重要改動(dòng)（刪句、移文等不算在內(nèi)，僅改字而言），甚至一字之差、語義全乖（如《困思抄·格物辨》）。此應(yīng)屬人為篡改，非版本問題。

[5] 胡慎：《東林書院志·序》，《東林書院志》，北京：中華書局，2004年版，頁10。

[6] 溝口雄三：《中國(guó)前近代思想之曲折與展開》，載氏著《中國(guó)前近代思想的演變》，北京：中華書局，1997年版，頁201。

[7] 何宗彥：《玄宴齋序》，載《玄宴齋集五種》，四庫禁毀書叢刊，集123，頁2。

[8] 《朱熹集》卷四十二《答吳晦叔》，成都：四川教育出版社，1996年版，頁1964。

[9] 《朱熹集》卷五十四《答徐彥章》，頁2745。

[10] 王守仁：《傳習(xí)錄中?答陸原靜書》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社， 1992年版，頁64。

[11] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年版，頁213-221。

[12] 王畿：《答耿楚侗》，《王畿集》卷十，南京：鳳凰出版社，2007年版，頁242。

[13] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷五《白沙學(xué)案》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，頁78。

[14] 《明儒學(xué)案》卷三十四《泰州學(xué)案三·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，頁33。

[15] 詳參荒木見悟：《佛教與儒教》第四章《王陽明的哲學(xué)》，鄭州：中州古籍出版社，2005年版。

[16] 王守仁：《傳習(xí)錄中?啟問道通書》，《王陽明全集》，頁61。

[17] 可參《明儒學(xué)案》卷三十四《泰州學(xué)案三·參政羅近溪先生汝芳》所錄羅汝芳語錄，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，頁6。

[18] 詳見王夫之：《張子正蒙注》卷四，北京：中華書局，1975年版，頁125。關(guān)于王夫之的這一評(píng)論，可參看荒木見悟先生《王船山における理と氣の問題》一文的分析，氏著《中國(guó)思想史の諸相》，福岡：中國(guó)書店，1989年版，頁275-280。

[19] 鄒漪：《啟禎野乘》，四庫禁毀書叢書，史部第40冊(cè)，頁341-342。

[20] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁183。

[21] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁184。

[22] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十七《江右王門學(xué)案二》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，頁413。

[23] 呂留良：《天蓋樓四書語錄》卷六，四庫禁毀書叢書本，經(jīng)部1，頁73。

[24] 劉宗周：《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第二冊(cè)（臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所籌備處，1997年版），頁609。

[25] 劉汋：《蕺山劉子年譜》五十五歲條目下案語，《劉宗周全集》第五冊(cè)，頁317。

[26] 關(guān)于劉宗周中晚年思想分期，以及劉宗周晚年思想與孫慎行慎獨(dú)學(xué)的相近，可參拙作《論劉宗周晚年思想中的‘獨(dú)體’概念》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2008年第9期。

責(zé)任編輯：葛燦