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良知與恕道?

——心學倫理的內(nèi)在張力及其克服

作者：陳暢

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥

??????????耶穌2019年9月11日

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[提要]

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心學是一種復雜多元多樣的思想體系，心學內(nèi)部諸種思想形態(tài)的演變均與社會政治實踐密切相關。明代心學家以陳白沙和王陽明為代表，建構了恕道的兩種形態(tài)：因應萬物變化、一體地予以包容接納的“平等”形態(tài)，與以情為核心建構富有情誼的公共社會的“差等”形態(tài)。這兩種形態(tài)在陽明學派學術中以內(nèi)在張力的形式存在。黃宗羲對感應與恕道的詮釋克服了這種張力，并建構了一種極具創(chuàng)造性的個體性倫理體系。厘清上述心學思想演進歷程，對于開發(fā)心學思想的當代價值具有積極意義。

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[關鍵詞]

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良知 恕道 萬物一體 感應

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作者簡介

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陳暢，男，1978年生，廣東梅縣人。中山大學哲學博士，武漢大學哲學博士后，現(xiàn)為同濟大學人文學院哲學系副系主任，副教授，博士生導師。主要研究方向為中國哲學史、宋元明清哲學。著有《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》，編有《儒學與古典學評論》（第三輯），發(fā)表學術論文數(shù)十篇。

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中國傳統(tǒng)社會是以人倫秩序為基石建構起來的，乃至有梁漱溟先生的“倫理本位社會”之說。倫理社會的核心是“互以對方為重”的倫理義務與責任觀念，個體權利并不受到重視，是故梁漱溟認為中國文化的最大偏失在于個人永不被發(fā)現(xiàn)。[1]就晚近以來的社會現(xiàn)實而言，梁先生的觀察可謂切中肯綮；但在思想文化層面，梁先生的視野過于偏重儒家，忽視了中國文化的多元復雜性。例如，與儒家側重群體、義務觀念不同，道家思想明顯具有“個體”“平等”意識。如馮達文先生所論，儒家關注仁愛之心的推及，無意于考量別人的回饋，但仁愛之心的推及不可避免涉及到“差等”的問題——遠近親疏、上下左右的區(qū)分；道家則不同，道家“道法自然”觀念抽離了遠近親疏、上下左右的區(qū)分，不以主觀喜好對待萬物，對世間萬物作公平、平等的對待。[2]換言之，在傳統(tǒng)中國人的倫理心態(tài)中，既有儒家以情為核心建構富有情誼的公共社會的“差等”元素，亦有道家因應萬物變化、一體地予以包容接納的“平等”元素；前者積極進取，后者自然隨順。而這種差異在明代心學的發(fā)展進程中，亦發(fā)揮了重要作用。

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大致而言，明代心學家以陳白沙和王陽明為代表，白沙學術以自然為宗，道家色彩濃厚；陽明學術富有道德激情，以積極進取的狂者胸次為特質，是典型的儒家思想。事實上，這種思想差異并不僅僅是哲學家個體特質所致，更代表著明代心學的兩種發(fā)展方向，構成了心學倫理的內(nèi)在張力。追根溯源，塑造明代心學這一特質的原因主要有兩個：一是由于宋明理學是以儒學為基本立場進而融匯儒道佛三教義理的思潮，道家元素被納入到明代心學亦是題中自有之義；二是因為無論是平等或差等，都涉及到對于人物之間內(nèi)在關系的確定，這正是心學以天地萬物為一體之恕道的核心議題。因此，從平等與差等的對比角度切入，是理解明代心學尤其是王陽明學派良知學發(fā)展線索的重要途徑。本文以“感應”思想為中心，通過深入對比考察陳白沙、王陽明、黃宗羲三位心學家對“恕道”的不同詮釋，厘清心學倫理的內(nèi)在張力及其克服途徑。本文也試圖通過這種探討，開發(fā)心學思想的當代倫理意義。

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一、萬物一體：白沙與陽明之異

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黃宗羲《明儒學案·白沙學案》指出，時人誤認白沙近禪，根源在于“圣學久湮，共趨事為之末，…一及人生而靜以上，便鄰于外氏，此庸人之論，不足辨也”。[3]黃氏此論提醒我們，明代心學的重要貢獻是重新開啟“人生而靜以上”的形上學領域；要全面理解明代心學，必須從形上學的層面切入。以天地萬物為一體之恕道是儒學基本精神，更是明代心學建構形上學理論的重要基礎。如熊十力所論，誠、恕、均平是儒家治道的三大原則：儒家治道以均平為極則，均平必由于恕道，恕道必出于誠（忠信）。簡單說來，恕道就是不自私之心，包括推己及人、己所不欲勿施于人兩個基本內(nèi)容。如果人人能推此心，則天下之人各得其所，天地位、萬物育。[4]此之謂萬物一體之恕道，而白沙、陽明兩人就代表了明代心學對于恕道的兩種詮釋途徑。

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對于王陽明與陳白沙之關系，黃宗羲曾提出一個著名的疑問：“有明之學，至白沙始入精微……至陽明而后大。兩先生之學，最為相近，不知陽明后來從不說起，其故何也？”[3](78)從現(xiàn)存陽明文獻來看，陽明并非完全不說起白沙。黎業(yè)明通過細致的文獻疏理，令人信服地指出陽明不愿多提白沙是在正德十五年以后的事情——陽明此前與白沙弟子湛甘泉關系友好，多次提及白沙并有所認同；此后則因為與湛甘泉在學術宗旨上的分歧以及激烈辯論，不愿稱頌或批評白沙。[5]這種“欲說還休”的曖昧態(tài)度到了陽明第一代弟子那里，則因為擺脫了上一輩學者之間人情世故的羈絆，得以回到學術思想本身直面其差異。陽明晚年得意弟子王畿評論白沙：“白沙之學，以自然為宗，……于先師所悟入處，尚隔毫厘?！盵6]王畿認為陽明學術與白沙學術有本質的差異，且據(jù)此批評白沙學術。江右王門主力聶豹對此有不同意見。聶豹認為：“周程以后，白沙得其精，陽明得其大?！盵7]“精”是專深精密，“大”是廣博宏大。聶豹實際上認為白沙學術比陽明學術更高一籌。這種針鋒相對的分歧，與陽明去世之后良知學的不同發(fā)展方向之沖突有關。換言之，王畿與聶豹對白沙的不同評價涉及到心學思想的兩種不同發(fā)展方向，而這兩種不同方向事實上也構成了心學倫理的內(nèi)在張力。且以白沙和陽明對于感應的不同處理方式為例加以說明。

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理學思想中的感應概念，并非漢唐儒學神秘化的天人感應，而是特指人物之間普遍存在的內(nèi)在關聯(lián)。事實上這是對萬物一體思想的另一種哲學表述。例如，程顥、程頤曾說：“天地之間，感應而已，尚復何事？”[8]此語的源頭是《周易?系辭上》“易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”。二程另一則語錄解釋云：

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“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言“寂然”；雖不動，感便通，感非自外也。[8]（43）

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寂然是無聲無臭、寂靜肅然之意；與《老子》第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮”的用法相同，寂然不動是對于形上本體自然而然狀態(tài)的描述。二程使用“天理具備，元無欠少”“常理不易”等詞匯解釋，意在形容天理周行不殆、活潑自在、獨立不改的性質?！凹湃徊粍?，感而遂通”，說明感或感應不是外在的刺激與反應，而是生生不息的萬物生機在事物之間的相通共振，具備內(nèi)在通達而無限制的妙用。寂感非分為二，而是即寂即感、寂感一如、神感神應的關系；其指向的是天地萬物互相敞開并處于動態(tài)的、內(nèi)在關聯(lián)的形上境域。由此，感應（寂感）構成了事物最基本的存在方式，是人物一切關系的基礎。在這一意義上，二程所說的“天地之間，感應而已”，既指出了形而上的真實世界，亦指出了理學工夫的目標：打破事物彼此孤立和隔絕的局面，探究事物之間的內(nèi)在互通，重建萬物在時空上的一體關聯(lián)與恰到好處的定位。白沙和陽明對于感應思想的詮釋，正是在這一背景下開發(fā)出不同的路徑。

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白沙論感應稱：

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宇宙內(nèi)更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此應于彼，發(fā)乎邇見乎遠。故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸于其間?！藸幰粋€覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古……[9]

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朱子學者胡居仁針對這一段話批評稱：“只是一個儱侗自大之言，非真見此道之精微者，乃老莊佛氏之余緒。”[10]胡氏言論門戶意識過強，失之于偏狹。故而深入厘清白沙此語的思想史背景與內(nèi)涵，尤有必要。白沙以“宇宙內(nèi)更有何事”開篇，顯然是接續(xù)二程“尚復何事”話頭?！白孕拧奔础白陨辍保匀簧煺棺兓?。自信、自為、不問、不待，都是說明天地萬物各有其性、活潑自在，如孟子所言“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），不可以整齊劃一的標準要求萬物。這是對“寂”的詮釋。與此同時，萬物如同人身上的口耳鼻舌，雖然各有其性、不互相干擾，但又相通而融合一體，共同構成一個整體。這種各有其性而又相通一體的狀態(tài)，是二程和白沙所說的“感應”、“感于此應于彼，發(fā)乎邇見乎遠”。天地、日月、鬼神、萬民以這種寂感一如狀態(tài)存在，便是各得其所，便是宇宙大化生生不息、自然而然的存在樣態(tài)。然而，現(xiàn)實世界中的個體卻無時無刻不在束縛與桎梏之中，這是理想與現(xiàn)實的矛盾。在白沙看來，束縛和桎梏來自于個體封閉狹隘的自我與理智造作，以機械慣性的行為自我隔絕于萬物寂感的自然狀態(tài)。白沙所說的“覺”，便是放下一切理智造作，打開封閉的自我，重新回返于自然狀態(tài)。在白沙“我大而物小，我無盡而物有盡”一語中，“我”是萬物一體之道的代稱，“物”是主客對待、彼此限定的代稱；這是對于人在祛除理智造作之后契入自然秩序、獲得自由境界的表述?？傊?，白沙的思路是借助虛寂、無為的道家元素，獲得由直覺開啟的自然狀態(tài)；以寂感概念而言，則是由寂通感，寂感一體。這是對理學感應思想的一種形上學推進進路。

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陽明對感應思想的討論集中于“南鎮(zhèn)觀花”公案與“感應之幾”話頭?！秱髁曚洝酚涊d：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵11]

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陽明將“同歸于寂”解釋為人與花各有其性、各自伸展；“看花時顏色明白”則是通過真實的接觸，展現(xiàn)人與花之間的感通一體。這種解釋與二程、白沙的詮釋大體相近，但在具體機制上有著明顯的差異。“天下無心外之物”命題彰顯了心物之間的意義關聯(lián)，其意在指出萬物之間的一體關聯(lián)與活潑生機必須通過真摯的感觸（心）來激活。這是由感通寂，寂感一如的思路；陽明“感應之幾”話頭更清晰地呈現(xiàn)了其思想結構。陽明認為從感應之幾上看，天地、鬼神、萬物均與我同體；感應機制的源頭是“我的靈明”（良知），因為天地鬼神要由“我的靈明”去俯仰其高深、辨其吉兇災祥，離卻“我的靈明”便沒有天地鬼神萬物了。[11]（141）這種論述的思路是通過良知的覺醒，喚醒與我本來相連的天地萬物，以自然活潑的方式共在。陽明對良知的界定是真誠惻怛之心[11]（96），其意義結構與“看花時顏色明白”情境中的明白感通是一致的——通過真實的情感與經(jīng)驗，祛除虛假與想象對于世界的遮蔽，激活萬物之間的感應結構。基于萬物一體的視野，人愈與萬物感通，愈能擺脫狹隘自我的限制，愈能盡己之性、盡人物之性；這是活力和創(chuàng)造力的根源。因此，良知靈明成為天地鬼神萬物的主宰，是在作為感應之幾的真誠惻怛之心激活了萬物之間內(nèi)在真實關聯(lián)的意義上說，其主宰性表現(xiàn)在能夠激發(fā)萬物恰到好處的配置與高效運作。

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綜上，白沙與陽明對于感應的詮釋，鮮明地展現(xiàn)了明代心學的致思進路：通過自我的覺醒，喚醒萬物一體的感應機制。而從感應機制的角度看，白沙與陽明學術的分歧在于：陽明“由感通寂”的思路“貴我”，以“我”之靈明激活“萬物”的世界；相比之下，白沙“由寂通感”思路則以“我”的讓開一步，令物自然伸展。陽明學積極、主動的工夫義蘊強，白沙學自然無為的工夫義蘊深。陽明后學王塘南對此路徑差異有精辟總結：“陽明之學，悟性以御氣者也。白沙之學，養(yǎng)氣以契性者也?！盵3]（559）這一區(qū)分可謂簡潔而精準。

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二、恕道：兩種感應形態(tài)的倫理張力

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事實上，感應是中國人倫社會結構的哲學表述。每一個個體對于他人、對于世界的認知，都是以個體為中心開展的。而在宗族倫理尤為發(fā)達的中國傳統(tǒng)社會，這種開展必然是以血緣親情的遠近親疏、上下左右之差序格局為依據(jù)。儒家思想的特質，正是順著感應的邏輯，通過純化宗族成員之間的親情，以推己及人的方式消解血緣情感的負面因素，進而建構富有情誼的公共社會。推己及人正是儒家恕道的積極化表述。且以陽明的論述為例加以說明。

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先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫?！盵11]（96）

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陽明說的“擴充到底”，其中就涉及倫理社會中的人性自然與社會建構。良知以真誠惻怛的倫理情感為基本內(nèi)容，致知是把倫理情感自然發(fā)揮和擴充出去，建構公共社會，令萬物各遂其性。其中包含著對于萬事萬物最為普遍的道德關懷，亦即恕道精神。這種恕道精神的落實是以差等（各隨分限所及）的方式推擴出去的。因為擴充必須建立在真實的情感與經(jīng)驗之基礎上，根據(jù)當前知曉的知識磨練良知的力量；其最終目標是令良知克服血緣情感與環(huán)境的限制，具備理則的客觀性。另一方面，根據(jù)陽明心學“心即理”命題，天理不是心體的認知對象，而是心體之天理；心體自作主宰，天地間萬事萬物都是透過心體良知的判定而顯現(xiàn)其意義。換言之，在陽明心學體系中，萬物一體之恕道精神是建立在心物感應機制中“我的良知靈明”基礎之上，由“我的良知靈明”肩負所有的責任擔當。這是陽明心學富有道德激情，以積極進取的狂者胸次為特質的理論根源。泰州學派集大成者羅汝芳闡發(fā)此義尤精：

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此段精神，古今獨我夫子一人得之。故其學只是求仁，其術只是行個恕，其志只是要個老便安、少便懷、朋友便信……推其在在精神，將我天下萬世之人，欲盡納之懷抱之中?！媸菧喅梢粓F大和、一片天機也。[12]

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仁者以天地萬物為一體。仁愛之心擴充到底，同時也能夠破除人的狹隘自我——例如人的貪念對于事物秩序的破壞，這就開展出天下萬事萬物皆納之懷抱之中、萬物皆得以遂其性的仁恕合一精神。羅汝芳所說的“一團大和”“一片天機”，便是仁恕合一精神激蕩之下，天下萬事萬物皆見其本真、合乎大道的和諧一體狀態(tài)。羅汝芳以急公好義著稱，他為了救人甚至不惜代人行賄或出錢懸賞[12]（55-56）；此類行為便是其仁恕合一精神的典型風格。然而，問題也出在這里。從感應機制看，這種“由感通寂、寂感一體”的恕道精神建立在良知靈明的基礎上。良知生發(fā)于個體心層面，無所拘束的個體心當下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實基礎的虛幻價值。這就無法避免不把自己的意志強加于萬物之上。由此產(chǎn)生劉宗周指出的諸多流弊：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！盵13]換言之，“由感通寂、寂感一體”的思想機制，既成就了陽明學積極進取的道德世界，實現(xiàn)對于理想秩序的安排；也容易陷入以情欲或虛無價值破壞倫理秩序的流弊。

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前文所論江右王門聶豹將白沙學術的地位提在陽明之上，就是力圖以白沙思路救正陽明良知學流弊的舉措。不同于陽明將恕道精神建立在良知靈明的基礎上，白沙把調節(jié)倫理秩序的權力交回給自然。此即白沙虛靜之學：

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人心上容著一物不得，才著一物，則有礙。且如功業(yè)要做，固是美事，若心心念念只在功業(yè)上，此心便不廣大，便是有累之心。是以圣賢之心，廓然若無，感而后應，不感則不應。又不特圣賢如此，人心本來體面皆一般，只要養(yǎng)之以靜，便自開大。[9]（366-367）

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明代心學運動的目標是擺脫朱子學客觀天理觀之束縛，以不滯于有、不沉于空的方式把握活潑潑的自然生機。白沙主張自然秩序是最完善的秩序，萬物在自然秩序中以“寂”的方式保持生機自由生長，沒有外在力量的干擾。白沙批評朱子學建構的天理觀“太嚴”[9]（179），“嚴”就表現(xiàn)在其對萬物自然秩序的過分壓制。“養(yǎng)之以靜”，則是吸收了道家讓開一步的“不生之生”智慧，在自然面前放下一切理智造作，無所執(zhí)著，令萬物以自己的方式呈現(xiàn)自己。虛靜不是不作為，而是以自然的原則維護世界的一體多樣性；以自然、自發(fā)的秩序調節(jié)人類社會系統(tǒng)的運作，避免低層次低效率的損耗。這就是白沙所說的廣大之境。白沙不主張過于刻意、主動的工夫作為，而是憑借虛靜之心契入“寂”所代表的自然秩序。自然感應機制足以確保主體之“心”不會流于私意，能夠在每一個實踐場域體現(xiàn)自然之理。因此，白沙說的“感而后應，不感則不應”是自然無為的工夫論，可從源頭避免將自己的意志強加于萬物之上。正是經(jīng)由白沙虛靜之學的中介，聶豹找到一條克服陽明學流弊的途徑。聶豹論寂感稱：

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夫本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而后有，即感應變化而致之，是也；實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。[7]（242）

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聶豹看出陽明學術流弊來自“由感通寂、寂感一體”的思想機制，故而明確提出“寂體-感用”的體用論以救正。聶豹思路的邏輯起點是把陽明的良知靈明概念等同于體用論中的“用”。如前所述，“寂”是對于形上本體自然而然狀態(tài)的描述。本體在邏輯上優(yōu)先于發(fā)用，故而聶豹主張工夫應該用在寂體，不能在發(fā)用處著力。然而，陽明本人提出過“因用求體”的論說：“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也?！盵11]（119）顯然，聶豹的改造違反了陽明對于體用論的規(guī)定，故而被陽明弟子鄒守益批評為“裂心體而二之”[3]（381）。更重要的是，面對功利之說日盛、偽善橫行的社會，陽明熱切期盼的是掃除社會丑惡現(xiàn)象并引導社會回歸善真禮誠的狀態(tài)。中晚明時代陽明良知學風行天下，正在于其倡導學者積極主動地投入到為善去惡的社會實踐中；激發(fā)起個體的道德熱情，批判和改造現(xiàn)實社會。相比之下，白沙“由寂通感”的靜虛之學并不能滿足陽明學派信徒積極改造社會的要求。對于陽明學派信徒來說，解決良知學“情識而肆、玄虛而蕩”流弊的途徑，仍在于依賴錘煉充沛而敏銳的良知力量，而非通過“寂體”消解道德熱情。因為理想社會是不會自發(fā)出現(xiàn)的，它有賴人們社會實踐過程中的主動爭取；真理及其效應也不會平白無故地在人的身心上出現(xiàn)，它是人們在學習過程中積極思考的結果。正是基于這一原因，王畿明確批評聶豹歸寂之學“離感而守寂謂之泥虛”[6]（133）；批評白沙只是孔門別派，其虛靜之學只是解決世人精神潑撒、向外馳求問題的權法而已。[6]（466）如是，聶豹（白沙）思路與王畿（陽明）思路之分歧就構成明代心學發(fā)展的內(nèi)在張力，爭辯多時、難以解決。

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綜上所述，明代心學對于恕道的詮釋有兩種基本形態(tài)。心學視野中人物之間的內(nèi)在聯(lián)系實質上就是情感的關聯(lián)一體，由這種真實的情感關聯(lián)，開顯萬物并育而不相害、道并行而不相悖的一體性。在這一意義上，恕道詮釋可概括為如何處理和安頓情感的問題，它涉及如何提純和推擴活潑潑的親情以建構富有情誼的公共社會。白沙“由寂通感、寂感一如”的恕道形態(tài)，主張將個體情感和力量從萬物身上抽離，不以主觀喜好對待萬物。其效果則是讓自然秩序自主發(fā)揮連接作用，對世間萬物作公平的對待，這是情感的“平等”形態(tài)。陽明“由感通寂、寂感一體”的恕道形態(tài)，依賴真摯的情感與經(jīng)驗激活萬物之間內(nèi)在的關聯(lián)。由充滿道德熱情的人心良知所認定的道理，構造公共社會的理則；其萬物一體之恕道精神涉及情感關聯(lián)中的遠近親疏、上下左右之分判，這是情感的“差等”形態(tài)。無論是平等或差等形態(tài)，都具備休戚相關的包容精神，足以消解血緣情感的負面因素。本小節(jié)的討論亦說明，這兩種恕道形態(tài)在陽明學派學術中以內(nèi)在張力的形式存在。而中晚明時代陽明學派思想的發(fā)展，正是以這一內(nèi)在張力的克服解決為基本方向。

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三、心不可見，見之于事：個體性倫理建構

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中國古典形上學側三重探討事物之間普遍存在的內(nèi)在關聯(lián)，感應即其核心內(nèi)容。如前所述，明代心學恕道的兩種形態(tài)均以開顯世界的活潑性與豐富性為主旨，展現(xiàn)任由萬物自由伸展的包容精神。然而，人們在處理事物之間關聯(lián)時，往往無法擺脫以往經(jīng)驗或思維慣性等先在視域的限定。例如朱子學與陽明學或過于強調客觀性，或過于張揚主體性，都無法徹底擺脫先在視域的限定；兩派在發(fā)展個體性思維，亦即聽任萬物依其本性自由發(fā)展上均存在一定的缺陷。而白沙心學又過于強調自然無為，無法積極主動地參與到中晚明社會的變革運動中來。明清之際心學家黃宗羲對于心學感應思想的詮釋，展現(xiàn)出會通明代心學兩種感應形態(tài)的努力，并建構了一種極具創(chuàng)造性的個體性倫理體系。

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黃宗羲論感應稱：

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滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷，即未發(fā)之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無內(nèi)外之可言也。先儒言惻隱之有根源，未嘗不是，但不可言發(fā)者是情，存者是性耳。擴充之道，存養(yǎng)此心，使之周流不息，則發(fā)政施仁，無一非不忍人之心矣。[14]

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黃宗羲此段文字雖然沒有直接解釋寂感，但是該文是建立在對其師劉宗周寂感思想的理解基礎之上。劉宗周認為：“性無動靜者也，而心有寂感。當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪于無；及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯于有?！盵13]（462）劉宗周把寂感問題與動靜問題脫鉤，并且將喜怒哀樂視為不假人力、貫通乎寂感之間的自然生機。這個觀點徹底取消了心學恕道“由寂通感”“由感通寂”形態(tài)之區(qū)別與張力，極富創(chuàng)造性。在劉宗周，寂感是徹底一體但又以寂為感之源的關系；由此區(qū)別于陽明“由感通寂”的思想機制，亦區(qū)別于聶豹以體用區(qū)別寂感的做法。在劉宗周和黃宗羲看來，寂感與喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)一樣，都不可以做內(nèi)外、前后、動靜、性情的二元區(qū)分。寂與未發(fā)是自然生機周流無間斷的狀態(tài)，感與已發(fā)是此生機在相應情境中感觸迸發(fā)出來的狀態(tài)。結合二程以來的理學寂感思想來看，劉宗周、黃宗羲寂感論述意在表明：天地宇宙是以喜怒哀樂之情周流交感的有情世界，人愈與世界感通交流，心體生機愈發(fā)豐富充沛，愈具活力和創(chuàng)造力。這也是文中說的擴充之道。需要擴充，意味著惻隱之心（本體）并不是現(xiàn)成的實體形態(tài)，而是必須在實踐中作出構建實現(xiàn)。黃宗羲指出：“如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體也?！盵14]（148）石火電光之喻在此有明確的針對性。如《明儒學案·姚江學案》所述，陽明去世之后，致良知教被其門下弟子各以意見攙和，走向玄虛放肆之途，失去陽明立言宗旨。黃宗羲此語開辟了一條解決途徑：良知之當下呈現(xiàn)是石火電光的狀態(tài)，空口談論良知而不付諸行動是沒有任何意義的，必須在“盡心”過程中將良知落實于行事，令其以一種客觀化、條理化的方式顯現(xiàn)。這是對王陽明事上磨練學說的繼承與改造。稱之為改造，主要在于黃宗羲改變了“事”背后的心性論結構：

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蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力，歸于此處，始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？[3]（428）

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陽明強調致良知要在事上磨練。事上磨練是要在人情事變等具體情境中實地用功，鍛煉良知之力量，如真誠惻怛之心發(fā)之于事親便是孝、發(fā)之于事君便是忠之類的實踐。這是追求良知之客觀性的途徑。但是，如前所述，陽明“由感通寂”的思想機制難免有虛無放肆之流弊。黃宗羲的創(chuàng)造性表現(xiàn)在其改變了事上磨練學說的心性論結構。上引文中的“流行”與“流行之則”，在黃宗羲語境中等同于流行與主宰、氣與氣之條理。這是從劉宗周喜怒哀樂說引申而來，也是對于心體的一種全新認知。劉宗周主張氣本論，他將氣之運行秩序概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個階段，分別命名為喜、樂、怒、哀；這種秩序在各個層面都有表現(xiàn)，例如春夏秋冬、仁義禮智、四端之心等都是其同義詞。[1]根據(jù)這種氣本論哲學，心即氣，心之喜怒哀樂與天道之喜怒哀樂秩序屬于同一個秩序。這就將人心與最為廣大的天地做了合一化處理，而這種處理方式具有一系列的理論效應。概述三點如下：

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首先，由上可知黃宗羲所說的寂感有其特定含義，“寂”是主宰、氣之條理，“感”是氣之流行。這種寂感結構令心學開展出道問學的知識意義。這是陽明學派內(nèi)部為救正“情識而肆、玄虛而蕩”流弊而開展出來的學術新境，其代表人物便是孫慎行、劉宗周、黃宗羲。東林學派集大成者孫慎行稱：“舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養(yǎng)中和者，未有不流于禪學者也。”[12]（812）將儒家靜存動察工夫集中于學問思辨行，只有在上述寂感結構中才能實現(xiàn)。例如在朱子學，“寂感”與“未發(fā)已發(fā)”、“動靜”相關聯(lián)；寂指寂然不動、渾然森然之性感則指向已然發(fā)動的形而下之情?；诖藚^(qū)分，工夫被分為兩種：寂然未發(fā)時存養(yǎng)其渾然之性，此為戒慎、恐懼等靜存功夫；心已感發(fā)時省察其不為人知惟己獨知的微心之動，此為隱微、慎獨等動察功夫。陽明則明確批評朱子的二分法，他基于知行合一思想將存養(yǎng)與省察貫通為一：“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察。[11]（15）”事實上在陽明這里，存養(yǎng)和省察都是良知的自然開展工夫。學界向來將陽明學界定為尊德性類型，將朱子學界定為道問學類型；這種概括準確地區(qū)分出兩家工夫論的特質。黃宗羲的工夫論迥異于上述兩家：由于“寂”是主宰、氣之條理，靜存工夫表現(xiàn)為“循理為靜，非動靜對待之靜”。[13]（287）因此，窮理省察與存養(yǎng)均統(tǒng)一于學問思辨行之中。這種新型工夫論的理論意義主要是針對陽明心學而顯豁：作為尊德性思想的代表，陽明心學并沒有探究存在世界客觀規(guī)律的工夫方法；黃宗羲寂感思想開展出道問學進路，為心學補上了這一環(huán)節(jié)。

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其次，心與事合一，以事的客觀性對治良知學的虛無放肆之流弊，并開展出個體性倫理。黃宗羲稱：“‘集義’者，應事接物，無非心體之流行。心不可見，見之于事，行無所事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義也?！盵14]（62）心體既不是一個虛懸不變的抽象物，也不是局限在精神領域的意識或情感。事則是事件性的實踐過程，事必有其條理，具有客觀性?！靶牟豢梢姡娭谑隆钡奶岱?，說明本體在事中以一種客觀化、條理化的方式顯現(xiàn)。這是以事的客觀性來對治虛無放肆之流弊。另一方面，每一個事件或行事都是不同的、獨一無二的，每一事件只要實現(xiàn)了自己之“條理”，都具有獨立自足性。由此，事便從心體的附屬地位（良知之所照）中解放，獲得絕對自足的意義。同理，萬物亦不受外在力量的宰制，而是自生、自化、自得，具有絕對自足的意義。如前所述，人往往無法擺脫以往經(jīng)驗或思維慣性等先在視域的限定，真實的世界與先在視域之間存在著大大小小的鴻溝。承認每一事、物的獨立自足性，將改變?nèi)藗兛创澜绲哪抗夂头绞?，真正做到聽任萬物依其本性自由發(fā)展，展現(xiàn)世界的活潑性、豐富性和多樣性。這是一種個體性倫理的建立。

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第三，提出儒釋之辨的新理論。黃宗羲儒釋之辨的核心是主宰與感應流行、理氣之關系。他認為儒釋之辨在于儒佛同樣體悟到自然生機流行，但是佛教只知流行之體，儒家則能于流行中識得主宰。黃宗羲在《明儒學案·發(fā)凡》中指出，明代理學成就超過前代，能發(fā)前人所未發(fā)，其中重要的例證就是儒釋之辨。其稱：“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無遁影。”[3]（5-6）無法識別彌近理而亂真者的后果，就是混淆儒佛界限，造成諸多流弊。其中一個例子，就是前引文中孫慎行所指出的，導致許多學者的靜存動察工夫流于禪學。由是觀之，黃宗羲儒釋之辨的理論意義，還應結合前文所述的道問學進路及個體性倫理來理解。黃氏本人在《明儒學案·發(fā)凡》中亦作出了清晰的說明。

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事實上，《明儒學案》一書是黃宗羲恕道思想的最佳展示。如朱鴻林先生所論，《明儒學案》最大的特點是以平面類比的方式組織知識，能客觀地彰顯各家學術特質，具有獨立和開放意義。[16]換言之，黃宗羲《明儒學案》一書撰述原則就是其恕道原則，故而能將明代一眾理學學說以富有活力的樣態(tài)組織起來。在與周海門《圣學宗傳》、孫奇逢《理學宗傳》作比較時，黃宗羲明確批評兩部《宗傳》的缺點在于沒能“如其所是”地展示各家學說宗旨。其中以周海門的問題最為突出：

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且各家自有宗旨，而海門主張禪學，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。[3]（5）

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按前文所述儒釋之辨理論，周海門的問題顯然在于未能于流行中識得主宰。正是自身理論方面的缺失，導致他“擾金銀銅鐵為一器”，強行扭曲各家思想宗旨。筆者已有數(shù)篇論文討論《明儒學案》一書的哲學特點[2]，本文不再贅述。簡言之，《明儒學案》客觀呈現(xiàn)各家學說宗旨，與白沙恕道思想冷靜、任其所是的風格相近。而《明儒學案》多元開放的學術觀表現(xiàn)在：“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”[3]（6）這正是黃宗羲個體性倫理思想的典范性表述。

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[1]參見拙著：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》第四章、第八章，上海人民出版社2016年版。

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[2]參見拙著：《理學道統(tǒng)的思想世界》，上海書店出版社2017年版。

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四、結語

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心學是一種復雜多元多樣的思想體系，心學內(nèi)部諸種思想形態(tài)的演變均與社會政治實踐密切相關。明代心學共通的思想進路，是通過自我的覺醒，喚醒萬物一體的感應機制。白沙心學主張以“我”的讓開一步，令物自然伸展，具備公正、平等特質；但是其思想過于強調自然無為，無法作為思想資源積極主動地參與到中晚明社會的變革運動中。陽明心學則長于向上一機的精神振拔，擅長培養(yǎng)富有熱情、勇氣和犧牲精神的人格，但在知識化、客觀化的層面上則有所欠缺。一種學問的力量不僅僅在于能否激發(fā)真實的生命力，更在于能否掌握客觀規(guī)律，實現(xiàn)以理制事、以理御勢。黃宗羲心學融匯陽明與白沙兩種思路，開展出客觀化的道問學進路，能夠彌補陽明心學在知識化、客觀化方面的缺失。并且黃宗羲創(chuàng)造性地提出一種個體性倫理，有其獨到之處。這對于當代文化建設亦具有啟發(fā)意義。

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注釋：

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[1]梁漱溟.中國文化要義[M]//梁漱溟全集：第3卷.濟南：山東人民出版社，2005：251.

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[2]馮達文.試論道家的“平等”觀[J].中國哲學史，2018，（1）.

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[3]黃宗羲.明儒學案（卷五）:白沙學案[M]//黃宗羲全集：第7冊.杭州：浙江古籍出版社，2005：81.

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[4]熊十力.讀經(jīng)示要[M].北京：中國人民大學出版社,2006:18—22.

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[5]黎業(yè)明.王陽明何以不愿多提陳白沙——從湛若水與王陽明關系的角度考察[M]//明儒思想與文獻論集.北京：商務印書館,2017年版.

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[6]王畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007：260.

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[7]聶豹.聶豹集[M].南京：鳳凰出版社，2007：98.

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[8]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，2002：1226.

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[9]陳獻章.與何時矩[M]//《陳獻章全集》卷三.黎業(yè)明編校.上海：上海古籍出版社，2019：331—332.

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[10]胡居仁.胡文敬集（卷一）：與羅一峰[M]//文淵閣四庫全書:第1260冊，18.

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[11]王守仁.傳習錄下[M]//王陽明全集：第三卷.吳光，錢明，董平，姚廷福，編校.上海：上海古籍出版社，1992:107-108.

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[12]黃宗羲.明儒學案（卷三十四）：參政羅近溪先生汝芳[M]//黃宗羲全集：第八冊.杭州：浙江古籍出版社，2005：35.

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[13]劉宗周.證學雜解?解二十五[M]//劉宗周全集：第二冊.臺北：中研院中國文哲研究所，1997：325.

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[14]黃宗羲.孟子師說（卷二）[M]//黃宗羲全集：第一冊.杭州：浙江古籍出版社，2005：69.

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[15]朱鴻林.為學方案——學案著作的性質與意義[M]//中國近世儒學實質的思辨與習學.北京：北京大學出版社，2005：368-373.

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責任編輯：近復

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