【集論】儒學(xué)與社會主義之二：社會主義的文明基礎(chǔ)（唐文明，甘陽，孫江，呂新雨，楊麗君，姚中秋）
儒學(xué)與社會主義（二）：社會主義的文明基礎(chǔ)
作者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系）
甘陽（中山大學(xué)博雅學(xué)院）
孫江（南京大學(xué)歷史學(xué)院、政府管理學(xué)院）
呂新雨（華東師范大學(xué)傳播學(xué)院）
楊麗君（儒家社會主義的實踐問題）
姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院）
來源：《開放時代》2016年第1期
時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯
耶穌2016年1月22日
編者按
第十三屆開放時代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學(xué)與社會主義”。
在近代中國，社會主義作為一股最為強勁的外來思潮，自日本而進(jìn)入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進(jìn)入中國的重要作用。
近代社會主義思潮進(jìn)入中國，是對資本主義、帝國主義入侵導(dǎo)致基層社會潰敗的回應(yīng)。儒學(xué)作為經(jīng)世濟民之學(xué)，在面對經(jīng)濟全球化吞噬社會之今日，是否可能作出積極的回應(yīng)，再度接引社會主義的價值理念？對于以儒家為社會及文化基調(diào)的中國來說，社會主義在多大程度上具有內(nèi)生性？于當(dāng)下，皆有重新探討此類問題之必要。
本專題內(nèi)容根據(jù)論壇現(xiàn)場錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評論及討論部分的小標(biāo)題為編者所加。因為篇幅所限，部分內(nèi)容未能一并刊出。
社會主義的文明基礎(chǔ)
姚中秋:中國社會主義之文明自覺
我最近談得比較多的是文明自覺，給自由主義的朋友也是談文明自覺，叫自由主義之文明自覺；給社會主義者就要談社會主義之文明自覺，因為對中國學(xué)者來說，這確實是一個根本的問題。如果我們?nèi)狈ξ拿髯杂X，這些現(xiàn)代的意識形態(tài)聽起來很好，在中國也未必不能付諸實施，但必定會出現(xiàn)偏差，最終也會導(dǎo)致我們陷入理論的牢籠中，而不能在理論上有所創(chuàng)發(fā)。也就是說，文明的自覺不僅僅有很重要的實踐意義，對于我們這些讀書人來說，也具有非常重要的理論意義。
我對“社會主義”概念沒有多少研究，我只是望文生義地談?wù)劙伞Ｎ矣X得，“社會主義”應(yīng)該是以社會為主體的一套義理體系。那我們就要問：何為社會？何以社會？社會何為？我大概從這三個問題討論文明自覺。第一個問題是何為社會，也即誰是社會，社會在哪兒。談到“社會”這個詞，我馬上會想到，很多朋友的研究中都把社會與國家作為分立甚至是對立的關(guān)系處理，那我們需要理清，究竟“社會”在我們整個討論的架構(gòu)中處于什么位置；所謂何以社會的問題，是成千上萬的人通過什么方式連結(jié)成為一個社會，社會靠什么成形、保持；第三是社會為何，即人們連結(jié)而成的這個社會究竟要什么，想干什么，有什么共同的意愿。
要回答這三個問題，我們不能不進(jìn)入社會的內(nèi)部，簡單地說，就是進(jìn)入文明。我們只有通過回到文明中，才能理解一個社會究竟是什么，它是怎么連結(jié)成一體的，連結(jié)成一體的社會究竟要什么。
下面簡單回顧一下社會主義的思想史或?qū)嵺`的歷史。社會主義作為一個來自于歐洲的意識形態(tài)，它和歐洲的宗教傳統(tǒng)，即基督教之間有非常緊密的聯(lián)系。比如托馬斯莫爾，空想社會主義的代表人物，曾被羅馬教會封圣，當(dāng)然，不是因為他創(chuàng)造了社會主義，而是因為他非常堅定地維護(hù)羅馬教會的主權(quán)，對于國家的主權(quán)。但不管怎樣，由此我們看到，他有非常堅定的基督教信仰。另外兩位空想社會主義者，意大利的康帕內(nèi)拉、德國的安德里亞，似乎也都是神職人員。我們由此可以非常清楚地看出，社會主義的觀念從一開始，就與基督教互助互愛的原則之間有非常直接的關(guān)系?？茖W(xué)社會主義誕生后，其與基督教的關(guān)系就很復(fù)雜了，共產(chǎn)國際內(nèi)部也有不同的路線。但二戰(zhàn)以后，歐洲的社會主義基本上將基督教作為自己的觀念價值的主要來源。50年代社會黨國際開過幾個會議，專門研究宗教與社會主義之間的關(guān)系，并且做出過一些聲明。
歐洲社會主義的這些努力，對我們來說特別有啟發(fā)意義。社會主義需要有一個價值基礎(chǔ)，需要有人性論的基礎(chǔ)，需要有文明論的基礎(chǔ)。在歐洲，當(dāng)然它很自然地與基督教發(fā)生了關(guān)系。那在中國呢？社會主義在中國的文明基礎(chǔ)是什么？自由主義研究政體、研究法治，也許在一定程度上你可以離開文明來討論，例如設(shè)計政體，是建立總統(tǒng)制還是議會制，或者要不要建立聯(lián)邦制，你可以設(shè)計不同的政體，至少在一定時間內(nèi)都是可以實施的；但是，當(dāng)我們說到社會的時候，你離開了人們的信仰，離開廣大民眾的基本價值觀念，則無從談起。比如，社會主義要公平，問題是誰的公平，什么樣的公平。剛才甘陽老師也講到了平等，很顯然，西方人對于平等的理解與我們中國人的理解是不一樣的。從基督教發(fā)展出來的博愛，是愛每一個原子化的個體，它主張原子化個體相互的愛，而且是無差別的愛。但是，中國人的愛自古到今都是有等差的?；谶@種有等差的愛所生成的公平和平等的要求，與基于原子化個體無等差之愛的要求，肯定是不一樣的。那在中國，無論是發(fā)展社會主義的理論，還是建立社會主義的制度，這個問題都是非常關(guān)鍵的。社會主義應(yīng)當(dāng)立足于社會，而這些恰恰決定著社會是什么樣子的，社會要什么。
也恰恰是這個差異，文明之間的差異，以及我們對于從西方傳來的社會主義的文明基礎(chǔ)，導(dǎo)致了中國社會主義的復(fù)雜性。在現(xiàn)代中國思想史上，找一個不是社會主義的人很難，大部分思想家和政治人物都是社會主義者，但屬于形形色色的社會主義者，其中有反對中國文明的社會主義者，也有認(rèn)可中國文明的社會主義者。那背后的差異是怎么形成的呢？文明的自覺或者不自覺當(dāng)為一個決定性因素。我甚至這樣想，中國建制社會主義所展開的一次又一次思想斗爭，乃至政治斗爭，其基本線索大概與儒家和文明有關(guān)。
我跟大家分享一個有趣的歷史現(xiàn)象。1963年有過一次孔子熱、儒家熱。1963年下半年，《哲學(xué)研究》、《文史哲》等人文期刊發(fā)表了大量關(guān)于孔子的正面論述文章。大家都知道，1963年是一個在政治上很特殊的年份。這一事實揭示出過去六十年中國政治歷史演變過程中非常深刻的線索。從這個線索，我們可以理解最近這幾年執(zhí)政黨對儒家傳統(tǒng)的新態(tài)度。
過去一百年間，儒家與社會主義的關(guān)系是非常緊密的，只不過有的時候是正面的，有的時候是負(fù)面的。而歷史已經(jīng)證明，社會主義能不能有一個文明的自覺，是它能不能在中國扎根并發(fā)揮作用的決定性因素。現(xiàn)在不管是從理論上還是從制度變革的角度說，中國文明之自覺對于社會主義的生命力都是非常重要的。我們?nèi)绻幸粋€文明的自覺，那中國人是可以扎根于自身文明，發(fā)展完整的社會主義理論，而不只是重復(fù)歐洲人發(fā)明的普遍的社會主義，不過增加一點中國特色而已。幾千年來，中國都是人類歷史的主體性文明，不是某個文明的附庸。那么，中國社會主義是否也應(yīng)當(dāng)有一個主體意識？中國這么大的國家，怎么可能只是有點特色而已？中國應(yīng)當(dāng)示范世界。
我們看傳統(tǒng)社會主義論說中的平等概念，是扎根于基督教的、原子化個體無差別相互平等的概念，由此發(fā)展出一整套理論，并建立一系列制度，比如國家福利制度。但這適合于中國嗎？我們有沒有可能發(fā)展出基于仁愛的、愛有等差的社會主義理論？我想，這樣的社會主義理論才是更普遍的社會主義理論。我最近喜歡說一句話，所有的神都會死，而人永遠(yuǎn)都在。神死了之后，人相互之愛一定是有等差的，因為無差別的平等之愛不過是神的命令而已，而不是出自人的自然。我們的生命是父母給的，而不是造物主給的。我們當(dāng)然愛父母勝過愛世界上其他人，愛自己的兄弟超過愛其他的同輩。這是很自然的情感，無等差的博愛才是反自然的，非人性的。那么，中國社會主義能不能在普遍的自然情感基礎(chǔ)上發(fā)展出一套關(guān)于公平、平等的新的理解，以及基于這個理解的社會構(gòu)造？當(dāng)然，為了理解這一點，為了思考相應(yīng)的制度，我們恐怕不能不回到中國傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)及其政治安排中。我在論文中也提到，中國人關(guān)于平等的理解，與西方人是不一樣的，中國人相信，在天之下，人人平等，但愛有等差。在此，我們看到了一個更復(fù)雜的理論，一個更復(fù)雜的觀念，這樣的觀念應(yīng)該是更加普世、普遍的。唯有我們中國人可以討論，當(dāng)上帝死了之后，我們?nèi)绾伟差D平等和愛。
所以我覺得在中國文明脈絡(luò)中，基于儒家義理及據(jù)此義理構(gòu)造并維持了幾千年的社會實踐，我們或許可以發(fā)現(xiàn)一種更為自然的，因而也更為可行，必然更為普世的社會主義理念和制度。
唐文明：倫理社會主義論綱
首先我要談?wù)劕F(xiàn)代以來的儒家學(xué)者與社會主義的關(guān)系。因為后面許多學(xué)者也會討論這個領(lǐng)域，我就側(cè)重講大家可能不講的人。
講到社會主義，很多人會把社會主義和康有為的《大同書》聯(lián)系在一起，但是康有為自己并沒有這樣講。第一個把康有為思想解釋為社會主義的正是梁啟超，這是在1899年的《南?？迪壬鷤鳌防?，他說康的哲學(xué)是社會主義哲學(xué)。梁啟超也是在中國近現(xiàn)代史上第一個使用“社會主義”這個詞的中國學(xué)者。梁啟超談?wù)撋鐣髁x比較多的有兩個時期：一個是1905年前后，主要與孫中山集團爭論；另一個是20年代初，主要與共產(chǎn)黨人爭論。他對社會主義有一個基本的定義，對應(yīng)經(jīng)濟學(xué)里面生產(chǎn)的三個要素——土地、資本與勞動力。他說社會主義就是土地公有、資本公有，以及勞動是創(chuàng)造一切價值的源泉。他也寫過一些文章，認(rèn)為中國古代早就有社會主義精神，他不光回溯到儒家，還回溯到墨家、法家、道家等，都與社會主義有關(guān)。和很多人討論這個主題時一樣，他也特別提到王莽、王安石以及井田制等。他以“國家社會主義”來概括中國古代的社會主義。在他與孫中山等人爭論時，他對孫中山提出批評，認(rèn)為孫中山只講土地公有，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有把握社會主義的要點，因為在工業(yè)化時代資本最重要，必須資本國有，才算社會主義。不過，他這樣說并不代表他贊同走社會主義的道路。這次爭論應(yīng)該放在當(dāng)時保皇黨與革命黨關(guān)于中國道路的選擇的脈絡(luò)里來看才是恰當(dāng)?shù)?。他認(rèn)為中國還沒到實行社會主義的時候。這種看法的背后是反對革命，主張改良，因為言下之意是說，既然社會主義還不具備條件，那么實行社會主義就只能走革命道路。換句話說，他一方面指責(zé)孫中山等人沒搞清什么是社會主義，另一方面反對孫中山的革命主張。20年代初羅素來華講學(xué)，他說中國的當(dāng)務(wù)之急是發(fā)展民族資本、發(fā)展民族產(chǎn)業(yè)，而不應(yīng)該過早地考慮社會主義問題。張東蓀就寫文章呼應(yīng)，當(dāng)然針對的是當(dāng)時已經(jīng)興起的社會主義思潮，這里面不光包括共產(chǎn)黨人，也包括國民黨人。比如胡漢民，就寫過不少關(guān)于社會主義的文章，關(guān)于儒學(xué)與社會主義這個主題的，是他的《孟子與社會主義》一文，寫得也很不錯。梁啟超在給張東蓀的回信中系統(tǒng)地談了自己對社會主義的看法，大意也是說中國目前應(yīng)該做的是發(fā)展實業(yè)，發(fā)展民族資本，還不具備社會主義條件，因為尚未形成勞動階級。大概主要因為這一點，很多人過去把梁啟超倡導(dǎo)的視為基爾特社會主義，我覺得不是特別恰當(dāng)。梁啟超一直是個國家主義者，只是強調(diào)要發(fā)展民族資本，所以也會有行會社會主義的色彩。另外還有一個事件可以看出他的立場。美國的社會民主黨人士曾找他，讓他牽頭組織中國社會民主黨，被他拒絕了。過去有學(xué)者引用過1927年他寫給孩子的信，其中說：“你們別要以為我反對共產(chǎn)，便是贊成資本主義。我反對資本主義比共產(chǎn)黨還利［厲］害。我所論斷現(xiàn)代的經(jīng)濟病態(tài)和共產(chǎn)同一的‘脈論’，但我確信這個病非‘共產(chǎn)’那劑藥所能醫(yī)的?！边@段話頗能表達(dá)他的立場。胡繩晚年對這場爭論有一個重新評價，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)全盤否定梁啟超當(dāng)年的看法。他說梁啟超的看法在政治上是錯誤的，因為沒有意識到中國革命的道路應(yīng)該由共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)，但在經(jīng)濟上是對的，即大力發(fā)展民族資本。梁啟超對社會主義的看法和態(tài)度，在中國現(xiàn)代儒學(xué)史上是比較有代表性的。
通過梳理梁啟超的看法，我們大概可以看到“五四”前后儒家學(xué)者對社會主義的基本態(tài)度。大要言之，現(xiàn)代以來的儒家學(xué)者大都認(rèn)可社會主義的理想，但不認(rèn)可中國共產(chǎn)黨的社會主義主張，特別是在道路選擇上，對于共產(chǎn)黨的暴力革命路線多不贊成。
我們現(xiàn)在反思，會發(fā)現(xiàn)雖然我們把梁啟超看作一個儒家學(xué)者，但他對社會主義的理解和主張與儒家的核心義理關(guān)聯(lián)度不大。這也是很多儒家學(xué)者在討論社會主義時表現(xiàn)出來的一個特點，比如梁漱溟、張君勱等。他們常常引用孔子講的“不患寡患不均”、宋儒講的“仁者渾然以天地萬物為一體”等說法來說明儒家思想與社會主義的親和性。但在我看來，這些都比較皮毛，因為這些話要和等差觀念結(jié)合起來才能被恰當(dāng)?shù)乩斫狻?/p>
接下來我談?wù)劻硗庖恍W(xué)者關(guān)于儒學(xué)與社會主義的討論。陳煥章是康有為的弟子，中了進(jìn)士以后又到美國哥倫比亞大學(xué)拿了博士學(xué)位，博士論文中譯本為《孔門理財學(xué)》。從我接觸的文獻(xiàn)來看，第一個使用“儒家社會主義”這個詞的可能就是陳煥章，英文即“Confucian Socialism”。他從經(jīng)濟學(xué)以及社會政策的角度，詳細(xì)分析了井田制，認(rèn)為古代中國的儒家提倡的是一種國家社會主義。他說井田制是“具有社會主義傾向的個人主義”。首先，他強調(diào)井田制不是一個集體血緣社會，而是一個經(jīng)濟的、道德的、合群的、政治的和軍事的社會體制。他舉了很多例子，比如說在道德方面，孟子言及的井田制是“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”，這表明井田制具有道德意義。我們知道宋明以來的鄉(xiāng)約制度在義理上就根源于此。其次，他講到里有序，鄉(xiāng)有庠，每鄉(xiāng)設(shè)有學(xué)校，學(xué)校是行使教法的，因而井田制也關(guān)系到教育制度。同時，井田制也關(guān)系到社會政治活動，也意味著一個政治社會。如果打仗的話，井田制也是一個軍事制度。總而言之，井田制不僅僅是經(jīng)濟制度，也是軍事的、政治的、教化的制度，它是古代中國一種全面的社會組織原理。
胡漢民對于井田制的好處的概括也很到位，他說“民有定產(chǎn)，自食其力；田有定分，豪強不能兼并；賦有定法，貪暴不能多取”，這樣，“經(jīng)濟上的不平和政治上的不平，幾乎減免得干凈”。陳煥章還討論了一個問題：井田制是與封建制相伴而行的，那么孔子為什么反對封建制而贊成井田制呢？他說是因為封建制有政治上的不平等，所以孔子反對，而井田制強調(diào)經(jīng)濟上的平等，所以孔子贊成。就是說，孔子對周禮的損益就是傾向于提倡平等，無論是經(jīng)濟上還是政治上。陳煥章最后概括井田制的基本理想是，每個人的生活都有均等的份額，均等地享受經(jīng)濟活動以及社會生活（包括政治生活與道德生活）的機會。一言以蔽之，井田制的精髓就是機會平等。如果我們推導(dǎo)一下，那么儒家主張機會平等的背后是孟子講的人格平等，即人人皆可為堯舜。這個思想是孟子提出來的，在當(dāng)時也可以說是石破天驚，當(dāng)然根源還要追溯到孔子那里。陳煥章也講到一些具體的社會政策，例如政府應(yīng)當(dāng)控制一些專利性行業(yè)，如公路、鐵路等，但是商業(yè)壟斷是要反對的。比較特別的一點是禁止統(tǒng)治階級進(jìn)入理財領(lǐng)域，所謂“食祿者不得與民爭利”，在古代中國有很嚴(yán)格的規(guī)定，還有政府調(diào)控供需、政府救濟等等。關(guān)于政府救濟，中國古代講的救濟在對象上強調(diào)的是鰥、寡、孤、獨，不是指一般的老、弱、病、殘，而是指家庭生活殘缺的人。從中可以看出，首先是由家庭承擔(dān)照顧其成員的責(zé)任，在家庭沒人照顧的情況下則由國家來照顧。
蒙文通是現(xiàn)代以來把儒家的義理與社會主義講得最接近、最到位的。他有兩篇文章，一篇是民國時期的《儒家政治思想的發(fā)展》，另一篇是《孔子與今文學(xué)》，后者可以看作前一篇的修改稿。一會兒李長春也會講蒙文通，我這里就不展開了。我引用一段話，來說明他的要點：“今文經(jīng)學(xué)的理想是一個萬民一律平等的理想。井田制度是在經(jīng)濟基礎(chǔ)上的平等，全國普遍設(shè)立學(xué)校是在受教育和作官吏機會上的平等，封禪是在出任國家首腦上的權(quán)利的平等，大射巡守是在封國爵土上的平等，明堂議政是在議論政治上的平等。在這一律平等的基礎(chǔ)上，而后再以才德的高下來判分其地位，才德最高的人可以受命為天子，其次可以為諸侯、卿、大夫、士，其不稱職者可以黜免，同時又還有輔助政府的議政機構(gòu)。從形式上看，應(yīng)該說是一個氣魄雄偉，規(guī)模宏大的有理論根據(jù)有具體辦法的比較完善的思想體系。”
簡要概括一下現(xiàn)代學(xué)者對社會主義和儒學(xué)的關(guān)系的理解。第一，大多數(shù)人都認(rèn)為古代的儒家和社會主義有親和性；第二，大多數(shù)人在論述儒學(xué)與社會主義時主要聚焦于儒家經(jīng)典中關(guān)于井田制的內(nèi)容，核心理念則包括經(jīng)濟、教育、政治等方面的機會平等，特別是教育平等，可以說是儒家社會主義理念的重中之重；第三，政治上比較強調(diào)國家的作用，一方面要求施行仁政，賦稅不能太重，國家不與民爭利，另一方面國家是維護(hù)平等的重要支柱，對經(jīng)濟活動應(yīng)當(dāng)有正當(dāng)?shù)母缮?，防止貧富差距過大，并根據(jù)實際情況進(jìn)行再分配等。
論綱的第二部分，是我對這些思考的評價和我的思考方向?，F(xiàn)代儒家學(xué)者在談到這個主題時對教育問題重視不夠。蒙文通也只是提到?jīng)]有把教育平等作為重點。孟子的仁政其實就制度而言主要是井田和學(xué)校。只強調(diào)井田制而忽略學(xué)校在平等理念貫徹上的意義是非常片面的。孟子說王道之始在于治民之產(chǎn)，王道之成則在于養(yǎng)生送死無憾，而這個養(yǎng)生送死無憾，其中就包含著教化的理想。這里的教化當(dāng)然是儒家所說的，主要內(nèi)容是人倫之教。按照這個看法，現(xiàn)在很多人所說的社會主義，甚至有些人將之歸為儒家社會主義的，其實根本不是儒家社會主義，或者說只是惠政而非仁政。分人以財為惠，孟子曾經(jīng)批評子產(chǎn)“不知為政”，就是說他只知道給民以恩惠，不知道施仁于民。仁政的核心是親親，親親而仁民，仁民而愛物，最后實現(xiàn)全民教化，所以我認(rèn)為可概括為倫理社會主義。
倫理社會主義的核心要點在于重視家庭的價值，重點是孝悌，其中孝是最重要的。我知道很多學(xué)者對于孝還有很多疑慮，主要是說現(xiàn)代社會已經(jīng)變了，儒家過去的孝的觀念不適用了。面對現(xiàn)代性的變遷，儒家的確需要調(diào)適，但我認(rèn)為孝的觀念在現(xiàn)代仍然很有價值。當(dāng)務(wù)之急是要正確地理解孝的含義。很多人會覺得孝還有什么復(fù)雜的，不是很好理解嗎？其實未必。我覺得很多人對孝的理解是有問題的。首先，把孝僅僅理解為一個私人性的美德、強調(diào)孝就是對父母的養(yǎng)與敬是不夠的，因為孝有公共性的一面，或者說是跨越了公私領(lǐng)域的。這兩點《孝經(jīng)》里講得最清楚。《孝經(jīng)》說：“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！本褪钦f，要做到孝，不僅要對父母能敬能養(yǎng)，事之以禮，而且要在社會上做個好人，最好還能在歷史上留下令名，其最高境界是榮耀父母。過去有媒體要黑儒家，就說很多貪官都是孝子，理由是這些貪官對父母很好。其實按照《孝經(jīng)》的看法，貪污公共財產(chǎn)乃至下獄，這種“貽親羞”的行為，連“身體發(fā)膚系父母所受，不敢有絲毫損傷”的“孝之始”也沒做到，遑論“以顯父母”的“孝之終”！80年代末關(guān)于儒教倫理與資本主義精神的討論，也沒有注意到榮耀父母的重要性。雖然儒教沒有類似于基督教、新教那樣巨大的二元張力，但榮耀父母的確可以成為儒教徒在現(xiàn)世取得成功的巨大動力。但這么說并不意味著儒教倫理與資本主義最具親和性，因為正是對父母的孝使我們對兄弟姐妹有強烈的關(guān)懷之情，而這種對兄弟姐妹的關(guān)懷擴展到社會中就構(gòu)成了一種社會主義精神。這是倫理社會主義的第二層意思。父子之倫帶來的是進(jìn)取的精神，所謂繼事述志，兄弟之倫帶來的則是關(guān)懷的精神，而使這兩倫成為可能的是婚姻。所以我所說的倫理社會主義基于家庭三倫，夫婦、父子、兄弟，古人稱為“三親”。這里對于兄弟的重視，對于悌的強調(diào)，背后是對于母親的重視。我認(rèn)為儒家在性別政治的問題上，對于女性問題是充分重視的，只是其要義還沒有被很好地挖掘出來。中國秦漢以來在家庭財產(chǎn)繼承方面就是兄弟均分制，這與歐洲和日本封建時代非常不同，背后的義理基礎(chǔ)就是重視家庭內(nèi)部的親情，基本上對應(yīng)于我們所謂的核心家庭，其中特別凸顯了母親的意義。就是說，對母親的高度重視從而建構(gòu)兄友弟恭的兄弟之倫是中國古代社會與歐洲、日本呈現(xiàn)出很大差異的根本原因之一。我們看張載的《西銘》，會發(fā)現(xiàn)特別是在政治哲學(xué)上，古代儒家對君的規(guī)范性要求就是“為民父母”，而張載說“大君者，我父母宗子”，又講到“民吾同胞”，這個思路其實是把君主也放在兄弟的關(guān)系上了。如果說倫理社會主義直接基于兄弟之倫，那么兄弟又是以父子之倫為基礎(chǔ)的，而夫婦之倫又是這兩倫的構(gòu)成性基礎(chǔ)。我要講的倫理社會主義就是要基于這三倫，這里的“倫理”不是西方人講的比較寬泛的“倫理”，而是人倫之理。
最后總結(jié)一下倫理社會主義在經(jīng)濟、政治、教化上有些什么樣的特點。在經(jīng)濟上，倫理社會主義不主張福利國家，福利國家還是單個人的思路，這里就涉及平等與差等的關(guān)系。儒家很重視差等的觀念。一方面是愛有差等，親疏遠(yuǎn)近，另一方面儒家一直維護(hù)的是一個有高低貴賤的生活方式，這個也是差等。而在現(xiàn)代社會，無論是資本主義，還是社會主義，都有抹平差等的傾向。在這一點上，當(dāng)然社會主義更為嚴(yán)重。在此我們想想尼采的批評就清楚了。通過儒家的人倫關(guān)懷，特別是代際關(guān)懷，一定程度上還能解決西方社會的階級問題。政治上，倫理社會主義基本上是重視美德的政治，強調(diào)國家的重要性。教化上，倫理社會主義的教化主體與共產(chǎn)黨是有很大差異的。如前所述，基于儒家思想的倫理社會主義，其教化主體是以孝悌為根本的，推擴到社會就是以仁義為主體，這樣的仁義主體是公私兼顧的，強調(diào)的是私不破公，公不廢私。這和五六十年代中國共產(chǎn)黨講的“大公無私”有很大差別。教化主體當(dāng)然也直接關(guān)聯(lián)教育問題，因此涉及教育制度的安排，這是非常重要的。
孫江：儒學(xué)與社會主義的早期邂逅
昨天在來廣州的飛機上，一直在閱讀隨身帶的兩本書。一本是法國學(xué)者畢優(yōu)塞（Sébastien Billioud）和杜瑞樂（Jo氀Thoraval）合寫的《圣賢與民眾》（The Sage and the People:The Confucian Revival in China），剛剛出版，寫當(dāng)代中國的儒學(xué)復(fù)興；還有一本是幸德秋水寫的《社會主義神髓》，1903年7月出版后，10月就由在東京的中國留學(xué)生翻譯為中文，在中國人接受社會主義的歷史上，這本書非常重要。剛才大家講到的社會主義中的社會、主義乃至社會主義本身，都是19世紀(jì)末泊來的概念，認(rèn)真起來，需要從概念史的角度進(jìn)行考察。我留意到劉驥兄拿著一本書：約瑟夫·列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》。這本書出版于20世紀(jì)60年代。記得列文森在書中給儒學(xué)判了死刑，稱儒學(xué)已經(jīng)進(jìn)了“博物館”。假如列文森重生，看到當(dāng)下的儒學(xué)熱，不知是否會修正自己的觀點？《圣賢與民眾》第9章的標(biāo)題是“儒學(xué)的用途與濫用”（The Use and Abuse of Confucius），這讓人想起尼采英譯著作《歷史的用途與濫用》（The Use and Abuse of History），因此，我有點擔(dān)心，在討論儒學(xué)的時候，我們是否陷入了目的論和本質(zhì)主義的路途，把基于今天的關(guān)懷投射到歷史，對歷史加以裁剪和直線的勾連。尼采在《歷史的用途與濫用》里指出有三種歷史。一種是紀(jì)念的歷史，說紀(jì)念的歷史遠(yuǎn)離原因，用充滿煽動的詞語慫恿勇敢的人做輕率的事，熱心的人做狂熱的事。第二種是懷古的歷史，把自我與歷史同一，在發(fā)霉的空氣中貪婪地呼吸，在塵土堆中覓覓尋尋。第三種是自我救贖的、批判的歷史，把過去帶上法庭，進(jìn)行審問并定罪。尼采的看法發(fā)人深省，但是包括他所提倡的第三種歷史在內(nèi)都是目的論的歷史。作為一個歷史學(xué)者，在面對過去與現(xiàn)在的關(guān)系——歷史時，我基本上采用的是社會史和概念史相結(jié)合的方法。所謂社會史的方法，就是關(guān)心文本背后的情境。近年，在我和一些朋友的鼓吹下，概念史逐漸熱了起來，概念史關(guān)心的是文本的語言與結(jié)構(gòu)。基于社會史和概念史的立場，我對儒學(xué)與社會主義問題的考慮可能和大家從義理上的辨析、非歷史性的“穿越”不盡一樣，我強調(diào)的是一種實踐的、可把握的歷史維度。這里，我談幾點粗淺的想法：
第一，文本與實際的關(guān)系問題。所謂儒學(xué)，我們今天所談的儒學(xué)，除了以現(xiàn)在進(jìn)行時出現(xiàn)的發(fā)明的儒學(xué)外，基本是一個“死亡的意識形態(tài)”（deadly ideology），活在文本中的過去。而作為一個歷史學(xué)者，反觀這一百多年的中國歷史，我關(guān)注的是“活著的”（living，active）儒學(xué)，這種活著的儒學(xué)不是通常理解的儒學(xué)。儒學(xué)的近代命運，如這一百多年中國的命運，從打倒孔家店到重建孔家店，從殺死復(fù)數(shù)的祖先到建構(gòu)以民族為符號的單數(shù)的祖先?？准业瓯淮虻购?，孔家店的伙計，孔家店的商品，風(fēng)流云散了嗎？沒有！一些浮在歷史的表層，如康有為、陳煥章等搞的孔教運動。更重要的是，孔家店被打倒后，禮失求諸野，儒學(xué)依然活在民間。我所說的民間儒學(xué)，在王朝時代，它們的共名是“邪教”；在革命時代，它們的共名是“會道門”。如果細(xì)看這兩個共名里的內(nèi)容，觀感可能大不一樣了，核心內(nèi)容是儒學(xué)、儒教，或者準(zhǔn)確地說，這些民間宗教無論是提倡“三教合一”（儒釋道），還是主張“五教合一”（儒釋道耶回），儒學(xué)都處在顯要的位置。改革開放后，這些民間宗教重新浮現(xiàn)，政府一仍其舊，陽為抑壓，陰以默認(rèn)，沒有予以重新定位和改造?！妒ベt與民眾》講到一貫道，這一在大陸曾經(jīng)的“反動會道門”，在臺灣地區(qū)已經(jīng)很大程度儒教化了，其成員來往于海峽兩岸。對于這類包括儒學(xué)在內(nèi)的宗教，國際學(xué)界稱為“救世宗教”（redemptive religion）。杜贊奇（P.Duara）好像最早用這個英文詞稱呼民國的新宗教。很長時間，我與歐美、日本的學(xué)者一起進(jìn)行關(guān)于“救世宗教”的研究，我主要研究道德會、紅卍字會。我發(fā)現(xiàn)幾乎所有的民間宗教，撇開宗教性的成分，都對儒學(xué)——文本儒學(xué)抱有強烈的關(guān)懷，很認(rèn)真地運用儒學(xué)資源面對當(dāng)下，批判近代給人帶來的種種不安和不平。當(dāng)然，沉淀在民間的儒學(xué)，并不是如文本儒學(xué)，很純粹，我稱它具有雜種性（hybridity）。面對這種“活著的”、“實踐的”儒學(xué)，我們無法用傳統(tǒng)儒學(xué)來描述，所以，如何處理文本和實際的關(guān)系是必須認(rèn)真對待的一個問題。
第二，社會主義概念。如果將這個詞拆開，是不是社會＋主義＝社會主義？作為近代詞語的“社會”，譯自“society”，是日本人最先翻譯的，在這之前大都譯為“伙伴”，“伙伴”貼近嚴(yán)復(fù)翻譯的“群”?！叭骸迸c“社會”這兩個詞差異很大，在我們編的《亞洲概念史研究》第2輯（三聯(lián)書店）收錄了德國漢學(xué)家馮凱（Kai Vogelsang）教授的論文，按照他的理解，“群”是準(zhǔn)天然的、同質(zhì)性的、不變的，與“國家”同步產(chǎn)生；而“社會”是人造的、異質(zhì)性的、歷史性的，與國家相對。再看“ism”。最近出現(xiàn)了很多出色的研究，如挪威學(xué)者史易文（Ivo Spira）博士的《中文主義的概念史》（A Conceptual History of Chinese-Isms）、王汎森教授的長文《“主義時代”的來臨——中國近代思想史的一個關(guān)鍵發(fā)展》（《東亞觀念史集刊》第4期）等。在我們編輯的《亞洲概念史研究》里也有專門討論。簡單地說，是日本人井上哲一郎在《哲學(xué)字匯》（1881年）里最早將“ism”譯成“主義”，之前有“原理”、“學(xué)說”等。清末中國人，無論接受“社會”概念，還是接受“主義”概念，其過程都不簡單。最后，把這兩個概念合在一起，“社會主義”又是怎樣一個情形呢？社會主義這個概念，剛才唐文明教授提到梁啟超在《清議報》第一版刊載的關(guān)于社會主義的文章，梁啟超對社會主義的理解是經(jīng)由日本中轉(zhuǎn)來的，在我看來，他所說的社會主義僅僅是一個觀念，不能稱為概念。照科塞雷克的說法，只有當(dāng)詞語被賦予了具體的社會政治意義之后才能成為概念，也即，只有結(jié)合中國情景，賦予社會主義以中國的內(nèi)涵，作為觀念的社會主義才能成為中國化的概念。梁啟超與孫中山對社會主義的理解有差異，現(xiàn)在的人和他們彼此之間的差異相比，可能更大。
第三，作為一個歷史學(xué)者，我關(guān)心的是歷史事件是在怎樣的時點上發(fā)生的。翻開歷史，我們會發(fā)現(xiàn)社會主義進(jìn)入東亞的時候，最先遭遇的是儒學(xué)，剛才提到的幸德秋水是一個重要人物。這個人非常豪邁，被捕后不久即被押上刑場，他口占漢詩，慷慨就義。幸德秋水是《民約論》即盧梭《契約論》的譯者中江兆民的入室弟子，吃住都在一起，深受中江兆民影響。在幸德秋水對儒學(xué)的理解中，有揮之不去的儒學(xué)——志士、仁義等影子。比《社會主義神髓》出版稍早，他還出版了《二十世紀(jì)之怪物帝國主義》，比列寧的《帝國主義論》早很多。我曾比較過這兩個文本，與列寧不同，幸德秋水批判帝國主義有很強的儒學(xué)色彩。巧得很，《帝國主義論》也是在日文版出版后不久就被翻譯成中文了。游學(xué)東瀛的中國知識人為什么會關(guān)心社會主義？須知，文明進(jìn)化、優(yōu)勝劣敗、國家強權(quán)等是思想界的主流，無疑這和當(dāng)時知識人持有的儒學(xué)背景有關(guān)，所以我覺得在我們討論儒學(xué)與社會主義的關(guān)系時，需要關(guān)心一下這一被遺忘的歷史層面。
最后回到當(dāng)下的儒學(xué)復(fù)興。畢優(yōu)塞和杜瑞樂在《圣賢與民眾》一書中講得比較詳細(xì)，我這里就不重復(fù)他們的論點，只講我自己的意見。一是討論儒學(xué)與社會主義的關(guān)系的時候，不能僅僅從文本和義理上進(jìn)行勾連，還需要有質(zhì)感的、躍動感的歷史事象來支撐，作為討論的前提，如果這樣的話，可能需要把被現(xiàn)代化、革命趕到邊緣的、失落在民間的儒學(xué)傳統(tǒng)喚回來，這涉及重新審視民間宗教、結(jié)社乃至?xí)篱T等問題。一個強大的現(xiàn)代國家需要歷史和解，畢竟這些被政治化的宗教結(jié)社也是中國歷史傳統(tǒng)的一部分，它們比文本中的儒學(xué)更有生活質(zhì)感，借用尼采的話，是真真實實的作為“生”（leben）的儒學(xué)。二是社會主義在中國一百多年的實踐中，儒學(xué)對社會主義的理解是一個被忘卻的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)與今天的理解有什么關(guān)系，需要比較和思考。三是儒學(xué)在過去和現(xiàn)在、文本和實際之間存在著一個不可逾越的溝壑，要將儒家經(jīng)典中的理想落實到現(xiàn)實中，需要進(jìn)行“傳統(tǒng)的發(fā)明”（invention of tradition）工作。
甘陽：“社會主義是不是有它自己獨特的文化”
三位老師都講得非常精彩。一個是秋風(fēng)的，中國社會主義之文明自覺，我非常贊同這樣一個想法，但是背后隱含著一個問題，我當(dāng)然可以給秋風(fēng)做一些補充。這個問題在中國和西方討論都很多，就是社會主義是不是有它自己獨特的文化。我先提英國方面，著名的左翼思想家雷蒙德·威廉斯，他當(dāng)時是非常強的社會主義者，認(rèn)為社會主義并不是創(chuàng)造一個新的工黨，而是說英國工人階級文化就是英國整個文化傳統(tǒng)。他后來被稱為西方新左派的開山鼻祖，其實并不是這樣。他強調(diào)文化一定是獨特民族的文化，所以比較強調(diào)英國的文化。秋風(fēng)講到1963年就是馮友蘭提出抽象制憲法的時候，這并不是說新社會主義就一定要有自己的道德，而是中國傳統(tǒng)是抽象意義的。背后有一個很重要的問題，就是中國進(jìn)入到現(xiàn)代以后，從打倒儒家開始就提倡新道德。中國也好，西方也好，道德基本都是傳統(tǒng)社會所創(chuàng)造的，現(xiàn)代社會主要創(chuàng)造權(quán)利；而現(xiàn)在西方存在的問題，是把權(quán)利變?yōu)楸┝?。?quán)利并不是道德，我覺得權(quán)利基本是一個準(zhǔn)法律的概念，西方做人的道德基本都是基督教的，或者希臘、羅馬遺傳下來的，而非創(chuàng)造了新道德。我們經(jīng)常說要建立信，孟子講的五倫，講朋友之間的信，講的是取信于人。道德基本都是傳統(tǒng)的，是人類逐漸發(fā)展起來的，最基本的是不要殺人放火，不要偷盜，不要撒謊。要維持一個人間社會的存在，維持人類基本關(guān)系的存在，必然會有一套道德。我們在這個現(xiàn)代商業(yè)社會中，多數(shù)道德都受到了沖擊和削弱。聯(lián)盟看得非常清楚，英國保守主義與社會主義兩個傳統(tǒng)都是對工業(yè)社會和資本主義的制約。資本主義沒有走到極端的非人性化，是因為還有社會主義和傳統(tǒng)的保守主義的制約。
“資本主義”這個詞本身長期在西方都是貶義詞。特別感謝唐文明提出陳煥章關(guān)于國家社會主義道路，這很重要。我也補充一點，實際從儒家的立場不可能有人是贊成資本主義的，社會主義基本是唯一的可能性，原因很簡單，當(dāng)時英美本身都是社會主義。美國是在羅斯福新政的自由主義全盛時期，把社會主義因素引入了美國。20年代大蕭條以后，包括勞工組織都是非法的，羅斯福不斷把它們合法化了。中國改革開放后比較不幸的是，西方完全顛覆了傳統(tǒng)，包括英國的社會主義和美國的新政自由主義。大蕭條以后，資本家天天在電視上是很遭人討厭的，哪像現(xiàn)在天天電視上都是有錢人在胡說八道，我覺得人類走到了非常危險的境地。而且現(xiàn)在的政治結(jié)構(gòu)，包括英美這些本來非常強的有政治能力的國家，唯一能做的就是經(jīng)濟。剛才唐文明談到榮耀父母，對倫理國家沒有展開論述。資本主義國家基本的價值是中立性，國家背后是沒有任何文化、價值、宗教的，實際上這是不現(xiàn)實的。后來是在小布什時代把祈禱弄到白宮里面，本來很多人是批判的，認(rèn)為這違背了國家的獨立性。白宮召開會議先全體禱告，嚴(yán)格來說，是不符合自由主義國家原理的，所以受到很多自由派的批判。國家是不是有教化的意義？自由主義好像就是國家不承擔(dān)任何道德教化的功能，國家完全中立，尤其是到了多元文化以后，更沒法講了。這個問題我們也會面臨很大的挑戰(zhàn)，特別是少數(shù)民族的問題。儒家是不是能夠處理，還是很復(fù)雜的問題。
孫江的發(fā)言有點難評論，好像你的意思是說民間宗教和儒家的關(guān)系，但是沒有太展開。一貫道，我認(rèn)為呢，是邪教。不是所有的民間宗教都是好的，自后現(xiàn)代以來，從多元文化以來，一個最大的問題是，我們似乎已經(jīng)不能用“好”和“壞”的概念，都是你好我好大家好，就沒有爭論了。整個國家、社會不算那么敗壞的，都是因為有比較強的道德約束。英美并不僅僅是自由主義，保守主義也都是最強大的國家，包括同性戀的問題、墮胎的問題。我是站在美國保守主義立場上的，而儒家在這些方面沒有立場，對此我非常難受。我從儒家的角度看儒家肯定是不能接受同性戀的，因為這肯定是破環(huán)家庭的，而且家庭一定是一夫一妻的男女所組成的。我認(rèn)為這涉及儒家最基本的概念，如果這個破掉，儒家不可能成立。
呂新雨：儒家社會主義和馬克思列寧主義的社會主義
剛才姚中秋老師提到文明與社會主義、基督教的關(guān)系，這個是很重要的問題。典型代表就是二戰(zhàn)之后1959年德國的《哥德斯堡綱領(lǐng)》，歐洲社會民主黨用倫理社會主義來代替馬克思主義，基督教人道主義的確被認(rèn)為是歐洲社會主義的來源。但是它的前提，一是一戰(zhàn)之后第二國際的分裂，整個歐洲的民主社會主義都背叛了工人階級和無產(chǎn)階級，變成了帝國主義戰(zhàn)爭的擁護(hù)者；二是冷戰(zhàn)的開啟，東西德國的分治，這是使得德國社會民主黨轉(zhuǎn)變綱領(lǐng)的歷史條件，也就是說，是在認(rèn)可國家制度是資本主義性質(zhì)之下的改良主義?；浇碳瓤梢允巧鐣髁x的來源，也可以是殖民主義、帝國主義的來源。最近，我們在新聞上看到教皇方濟各嚴(yán)厲批判資本主義，大聲疾呼社會主義。教皇是從他的天主教立場出發(fā)的，天主教和基督教的關(guān)系問題該如何理解？方濟各來自拉美，拉美的解放神學(xué)風(fēng)起云涌，當(dāng)歐洲民主社會主義放棄馬克思主義的時候，解放神學(xué)卻引進(jìn)了馬克思主義的社會政治分析，其訴求恰恰與美國的基督教作為保守主義、帝國主義國家的訴求相沖突。我們怎么理解美國式保守主義的作為帝國主義意識形態(tài)的基督教與拉美反美的解放神學(xué)的天主教，這兩個傳統(tǒng)之間的張力？所以說更重要的問題是在形形色色的社會主義中，我們到底在談哪個意義上的社會主義。另外，如果文明與社會主義的關(guān)系是以不同文明為前提的話，我們到底承不承認(rèn)文明的沖突？我們承不承認(rèn)今天伊斯蘭教文明和基督教文明之間的沖突？它本身是文明的沖突，還是帝國主義、殖民主義和戰(zhàn)爭的來源問題？這是從國際格局里看的。回到中國的格局里講儒家社會主義，怎么處理少數(shù)民族問題？少數(shù)民族有不同的宗教，漢族也有儒教、道教以及各種民間宗教，這些不同，我們是要用儒教去統(tǒng)一呢還是去包容？儒家社會主義怎么去處理這些不同的教派？不僅僅是宗教問題，更是少數(shù)民族與民族國家的問題。在這個意義上，儒家社會主義怎么去處理？這里提出我的困惑。
回到唐文明老師的發(fā)言，真的要把近代社會主義放在一戰(zhàn)之后的框架里面討論，保守主義儒家崛起很重要的歷史事件是關(guān)于以工立國還是以農(nóng)立國的討論，主張以農(nóng)立國的基本是保守主義的，譬如章士釗。他為什么強調(diào)以農(nóng)立國呢？他說就是為了避免一戰(zhàn)之后西方出現(xiàn)階級分裂的世界，為了防止中國變成一個國內(nèi)勞資兩極、相對如寇仇這樣階級分化的工業(yè)國家，所以中國要以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)而不是以工業(yè)為基礎(chǔ)，這完全是一戰(zhàn)之后的反彈。在社會主義問題上，無論是馬克思列寧主義的社會主義還是儒家社會主義，共同的基本立場就是反資本主義，所以近代以來保守主義儒家崛起的主要議題包括以農(nóng)業(yè)立國的訴求反資本主義及其工業(yè)化引發(fā)的城鄉(xiāng)分裂。
這里想提出來的問題是井田制與人民公社的關(guān)系。很有意思的一點是，當(dāng)人民公社從大公社制轉(zhuǎn)為小公社制的時候，恰恰吻合了傳統(tǒng)社區(qū)的經(jīng)濟，即以村莊為邊界。今天鄉(xiāng)村的社會經(jīng)濟所有制還是以村莊為邊界、以村社保護(hù)為前提的所有制，所以它是集體所有制，不同于蘇聯(lián)的國有農(nóng)場制。集體所有制是延續(xù)和繼承了中國傳統(tǒng)村莊的經(jīng)濟范圍，所以迄今為止，它的土地制度都是排外性的社區(qū)保護(hù)的土地制度。但是我們看到今天的新土改是要打破這個制度，資本下鄉(xiāng)、土地流轉(zhuǎn)就是要打破社區(qū)保護(hù)型的土地制度。在這個意義上，毛澤東的人民公社制度試圖解決的問題是，通過工業(yè)在地化保持鄉(xiāng)村社會不被瓦解，避免城鄉(xiāng)分裂的工業(yè)化后果。人民公社有幼兒園、養(yǎng)老院，鰥寡孤獨的贍養(yǎng)是在農(nóng)村社區(qū)范圍內(nèi)，通過在地工業(yè)化來完成。如果要討論儒家社會主義和馬克思列寧主義的社會主義之間的共通點，人民公社是一個很重要的關(guān)節(jié)。
我也想回應(yīng)一下唐老師提出來的“孝”和“悌”的問題。如果看近代以來的中國革命史，革命者都是以背叛家庭為前提的，父親的形象一直處于被質(zhì)疑的位置?？梢哉f整個革命時代，都是弒父的時代，整個革命史就是弒父的歷史，正是因為父權(quán)的失敗和崩解才激發(fā)了子民們的革命。1919年魯迅在《新青年》上發(fā)表《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，批判父權(quán)制的儒家倫理，從覺醒的個人出發(fā)，呼吁覺醒的父親肩住黑暗的閘門，各自解放自己的孩子。所以怎么做父親對20世紀(jì)的歷史是很大的問題，它的前提是儒家等級制的家庭倫理依存的社會歷史條件已經(jīng)崩潰。皮之不存，毛將焉附？80年代王朔的小說《我是你爸爸》也講父親的失敗，不過弒的是革命后“紅旗下的蛋”——一代父親。
從20世紀(jì)到今天，在各種父權(quán)制的廢墟上，我們怎么去重建“孝”的問題？這大概也是新儒家急于重建父權(quán)的問題意識，即重構(gòu)社會秩序，但是新儒家必須首先去面對和處置20世紀(jì)這個父權(quán)崩潰的革命歷史，簡單地否定，只會導(dǎo)致自身的歷史虛無。有意思的是，在革命者的“孝”道里，母親的意義卻不同。毛澤東和魯迅都一直把父親看成是封建專制的，卻對母親的感情很深，父權(quán)崩潰的基礎(chǔ)上，母親的位置變得很重要了，母親才是“悌”的根本。由母親的隱喻轉(zhuǎn)化為民族國家，國家變成了祖國母親，有了“祖國母親”才有可能與少數(shù)民族建立“悌”的兄弟平等關(guān)系，因為母親代表了平等。中國的民族關(guān)系恰恰不能建立在等級制的“孝”的基礎(chǔ)上，而只能建立在平等的“悌”的基礎(chǔ)上，中華人民共和國的共和是一個“悌”的基礎(chǔ)。1949年中國人民政治協(xié)商會議通過的《共同綱領(lǐng)》是新中國的臨時憲法，建立了各民族共和的基礎(chǔ)和原則。共和的意思就是少數(shù)民族和漢族通過“悌”的倫理關(guān)系來構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的政治。必須從這里出發(fā)，重新解釋“悌”和“孝”的關(guān)系。劉小楓的毛澤東“國父論”在很大程度上，正是“孝”的邏輯的推延，當(dāng)然也是對中國自由主義思潮在今天“弒父”的一種回應(yīng)。在今天中國的民族國家政治框架下，其實是政黨政治占據(jù)著“孝”的邏輯地位，文明論必然要以討論政治文明為起點。
最后，提下第三國際的列寧主義的社會主義，因為今天講的很多社會主義都是以排除“科學(xué)社會主義”為前提的。我希望強調(diào)一點，第三國際的社會主義和第二國際歐洲的社會民主主義最大的一個區(qū)別恰恰是在農(nóng)民問題上，第二國際或者歐洲的社會民主主義是不承認(rèn)中國的社會主義，他們認(rèn)為中俄革命都是農(nóng)民性質(zhì)的民粹主義，而農(nóng)民問題與儒家的關(guān)系是有結(jié)構(gòu)性連帶關(guān)系的。
楊麗君：儒家社會主義的實踐問題
我們今天討論儒家社會主義，不可能再回到從前的儒家，也就是19世紀(jì)以及20世紀(jì)初那個概念的儒家社會。那么我們?yōu)槭裁唇裉煲懻撊寮遗c社會主義？我想肯定是要解決當(dāng)今的問題，當(dāng)今意識形態(tài)重建的問題、各種制度重建的問題、社會關(guān)系緊張的問題，等等。所以從這方面來講，如何從傳統(tǒng)文化中吸取資源來重建我們的制度，這才是我們?nèi)寮椰F(xiàn)實化的目的，也是我們應(yīng)該要做的一件事情。
剛才有老師講到基督教與資本主義社會的關(guān)系的問題，我認(rèn)為并不是基督教與資本主義社會存在必然契合關(guān)系，而是因為西方資本主義國家大多起源于基督教文化，所以當(dāng)這些國家論述西方資本主義制度，特別是其福利制度和社會互助制度的合理性時，只能從自己的傳統(tǒng)文化，也就是基督教文化中尋找其合理性，否則就沒有說服力。每個國家都是一樣，在以資本為主導(dǎo)的經(jīng)濟發(fā)展的同時，還需要建立一個合理的分配制度、社會救濟制度以及安定的社會秩序。這個問題需要制度來解決，但是又不僅僅是制度可以解決的，還要有支撐制度的一套文化體系。也就是需要一個為制度提供合理化依據(jù)的文化和價值體系，這套文化體系肯定是從自己的傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生。計劃經(jīng)濟時代的社會主義中國的價值觀是以階級斗爭為基礎(chǔ)的，這種價值體系已經(jīng)不存在了，不可能支持今天市場經(jīng)濟的中國。那么我們?nèi)绾谓⑴c市場經(jīng)濟的社會主義中國相配套的制度，并且能為這樣的制度存在找到合理的價值依據(jù)？這種價值依據(jù)只能從中國的傳統(tǒng)文化，也就是儒家文化中尋找。那么儒家文化什么方面可以有效地利用于今天，我想這正是我們今天需要討論的問題。
姚中秋：“不能不回到文明”
剛才呂新雨提到了一個問題，二戰(zhàn)后歐洲社會主義者轉(zhuǎn)向基督教的價值基礎(chǔ)是對工人階級的背叛，而在我看來，這一背叛恰恰是我們需要認(rèn)真對待、思考的問題，歐洲社會主義在這兩百年中不斷地變化、不斷地調(diào)整，也正是在歐洲社會主義者做了比較大的調(diào)整之后，才獲得了穩(wěn)定的執(zhí)政權(quán)，這正是需要我們認(rèn)真思考的問題。如果你是一個反叛者、革命者，當(dāng)然你可以不顧這個文明，甚至全盤破壞它。但是，如果你是一個國家的執(zhí)政者，你還能這樣嗎？你不能不回到文明。你說自己是社會主義者，那么社會是什么？老百姓就是在文明中塑造成長的，他們需要什么？這個社會究竟需要什么？如果你不回到文明中，不回到老百姓的價值信念中，你就沒有辦法知道民眾的需求，那你怎么知道給他們什么福利？我覺得，這恰恰是我們今天在中國思考社會主義值得借鑒的經(jīng)驗。至于你說的帝國主義也用了基督教，這也恰恰說明，你就算干壞事，也要有價值的基礎(chǔ)，否則不足以說服眾人。
還有一點，呂新雨講到以農(nóng)立國，我想，中國文明給我們提供了一個突破工業(yè)資本主義困境的思路。在中國，明清以來工業(yè)有比較快速的發(fā)展，但是它沒有城鄉(xiāng)的分離，中國的工業(yè)大部分在鄉(xiāng)村，并不是在城市里。還有，中國沒有隨著工業(yè)化而出現(xiàn)明顯的工、農(nóng)階級分化，農(nóng)民就是工人，工人不離農(nóng)村。這個獨特的經(jīng)濟運作體系背后的原因，恰恰是值得我們認(rèn)真思考的。這個傳統(tǒng)在今天的福建、廣東、溫州都可以看到，這恰恰給我們構(gòu)想一種不脫離農(nóng)村的好社會提供了可能性。
唐文明：“無孝之悌就變成了基督教”
關(guān)于甘陽老師提到的問題，在我的思考中，倫理國家當(dāng)然是要承擔(dān)教育功能的，但剛才沒有展開，這方面的思考也是比較困難的。在現(xiàn)代西方思想史上，黑格爾的國家概念是作為“倫理理念的實體”，對我有一定的參考和借鑒意義，但他的背景是基督教的。當(dāng)然，西方古典政治哲學(xué)在這方面也有一些可以參考的資源。在我的思路中，闡述這一點的一個重要方向是代際關(guān)懷。
呂新雨老師提的三個問題都很大，我不一定能回答好。關(guān)于人民公社的問題，我需要再了解。關(guān)于孝與母親的關(guān)系，以及父親的失敗等等，在我看來，悌不能脫離孝作為一個單獨的價值呈現(xiàn)，悌必須以孝為基礎(chǔ)。換句話說，無孝之悌就變成了基督教。所謂在天父面前大家都是兄弟，沒有了父親，其實母親也沒了，全部變成了兄弟姊妹，那樣的話就成了基督教社會主義，而不是儒家社會主義了。對于儒家來說，悌一定要以孝為基礎(chǔ)，這才能守住基本立場。關(guān)于農(nóng)民問題，在現(xiàn)實層面我比較悲觀，也沒什么具體思考。
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