【集論】儒學(xué)與社會(huì)主義之五：從實(shí)踐的維度看（劉偉、羅成、劉驥、唐文明、羅成）
儒學(xué)與社會(huì)主義之五：從實(shí)踐的維度看
作者：劉偉（中山大學(xué)哲學(xué)系）
羅成（中山大學(xué)中國語言文學(xué)系）
劉驥（華南理工大學(xué)公共政策研究院）
唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系）
羅成（中山大學(xué)中國語言文學(xué)系）
來源：《開放時(shí)代》2016年第1期
時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十六日丙午
耶穌2016年1月25日
編者按
第十三屆開放時(shí)代論壇于2015年10月31日至11月1日在廣州市增城區(qū)正果鎮(zhèn)何屋村聚龍莊舉行，本屆論壇的主題是“儒學(xué)與社會(huì)主義”。
在近代中國，社會(huì)主義作為一股最為強(qiáng)勁的外來思潮，自日本而進(jìn)入中國，終蔚為壯觀。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識(shí)、志士人格，都起到了接引社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國的重要作用。
近代社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國，是對(duì)資本主義、帝國主義入侵導(dǎo)致基層社會(huì)潰敗的回應(yīng)。儒學(xué)作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，在面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化吞噬社會(huì)之今日，是否可能作出積極的回應(yīng)，再度接引社會(huì)主義的價(jià)值理念？對(duì)于以儒家為社會(huì)及文化基調(diào)的中國來說，社會(huì)主義在多大程度上具有內(nèi)生性？于當(dāng)下，皆有重新探討此類問題之必要。
本專題內(nèi)容根據(jù)論壇現(xiàn)場(chǎng)錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言人審校。評(píng)論及討論部分的小標(biāo)題為編者所加。因?yàn)槠?，部分?nèi)容未能一并刊出。
劉偉：基于兄弟倫理考察儒學(xué)與社會(huì)主義的關(guān)系
我想談的是傳統(tǒng)儒家倫理中的兩種倫理關(guān)系——朋友和兄弟。二者在傳統(tǒng)儒學(xué)實(shí)踐里面沒有得到應(yīng)有的重視，但是這兩種倫理關(guān)系在近現(xiàn)代以來的社會(huì)主義實(shí)踐或革命實(shí)踐的歷史中有非常重要的作用。
首先回顧一下五倫。關(guān)于倫理關(guān)系最權(quán)威的說法是五倫：父子、君臣、夫婦、兄弟和朋友。這個(gè)說法最早出自孟子，但在孟子之前的經(jīng)典文獻(xiàn)里也有相關(guān)的說法，如《尚書》有“慎微五典，五典克從”的說法，也有“敬敷五教，在寬”的說法。注家們會(huì)把“五典”和“五教”說成是五倫，即孟子所說五倫。五倫是否有更深刻的歷史淵源，抑或是孟子首創(chuàng)可以另論，但在孟子的思想體系里，他最關(guān)心的是父子關(guān)系和君臣關(guān)系。在他看來，父子有親或親親，這是仁的內(nèi)容。尊敬非血緣關(guān)系的官長(zhǎng)，是敬長(zhǎng)，是義的內(nèi)容。仁義分別對(duì)應(yīng)家族之內(nèi)和家族之外的秩序，合起來就是整個(gè)共同體的秩序?！缎⒔?jīng)》的思路和孟子相同?！缎⒔?jīng)》主旨就是要把所有的倫理關(guān)系都奠基于父子，包括君臣，故有“資于事父以事君，而敬同；資于事父以事母，而愛同”的說法。然而追溯先秦更早的文獻(xiàn)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)關(guān)于兄弟和朋友的討論是蠻多的，《詩經(jīng)·小雅·常棣》篇就是一個(gè)很好的例子?！冻ｉΑ分饕v兩種關(guān)系，兄弟和朋友。文中說“兄弟鬩于墻，外御其侮”，兄弟在家里老打仗，但是有外敵來犯的時(shí)候他們會(huì)一致對(duì)外；但到了和平年代，則是“雖有兄弟，不如友生”，兄弟不如朋友重要。這一觀念在宋代遭到了批評(píng)，大家覺得在五倫的次序中，兄弟重要性高于朋友。
接下來談一下何為兄弟倫理。今天我們各位教授講宗族和宗法，大家似乎默認(rèn)宗法制基于父子關(guān)系。簡(jiǎn)單說，宗法一定有一個(gè)共同的祖先，有同一的血緣傳承，才能構(gòu)成宗法。但宗法的根本不是父子關(guān)系，而是兄弟關(guān)系。清代程瑤田的《宗法小記》開篇就說“宗之道，兄道也”，即大宗和小宗的關(guān)系是兄弟關(guān)系。這個(gè)兄弟關(guān)系不是我們今天想象的一奶同胞的關(guān)系，而是像賈寶玉和賈環(huán)的關(guān)系，這其中包含著準(zhǔn)君臣的關(guān)系?！蹲髠鳌氛f過“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士為隸子弟”。嫡庶之間包含了君臣的關(guān)系，這是兄弟倫理的第一個(gè)維度。另外在之前提到的《詩經(jīng)》中的說法，體現(xiàn)了兄弟倫理更重要的一面——兄弟之間更重要的是合作和互助，所以有“兄弟鬩于墻，外御其侮”的說法，一旦外敵入侵，兄弟之間應(yīng)互相合作，抵御外敵。天子之分封諸侯，用意即在于此。
到了宋代，出現(xiàn)了很多鄉(xiāng)村和宗族的共同體。以宗族為例，同宗固然有一個(gè)共同的祖先，這是宗族共有的形式，但宗族的功能則是“守望相助，患難相恤”。這是一種互助自治的共同體，其倫理基礎(chǔ)不是父子，而是兄弟。除此之外，傳統(tǒng)中有不絕如縷的秘密會(huì)社、宗教團(tuán)體，它們事實(shí)上不是我們今天意義上有組織的政黨，而是一種互助性的團(tuán)體。一個(gè)頗為有趣的例子是，早年孫中山、章太炎等人在面對(duì)同盟會(huì)員講話時(shí)常常以“兄弟”自稱，但改組之后的政黨則變成了“同志”。同志指向朋友關(guān)系，下面接著談一下朋友關(guān)系。
馬融注《論語》說“同門曰朋，同志曰友”，用今天的話說，擁有相同的身份（同門）或者相同的心志理念（同志）就是朋友?？膳笥殃P(guān)系歷來不受重視，因?yàn)榭鬃诱f過“君子不黨”，不能湊在一起謀取私利。到了北宋，歐陽修開始說，君子才有黨，因?yàn)榫佑邢嗤睦砟睿恍∪撕美?，唯利是圖，不可能有黨。歐陽修的《朋黨論》事實(shí)上是為以相同政治理念組成準(zhǔn)政黨的行為辯護(hù)，之所以說是“準(zhǔn)”政黨，因?yàn)闆]有組織性，是松散的“同志”關(guān)系，這種關(guān)系的基礎(chǔ)是朋友。明季黨社也可以這樣理解——傳統(tǒng)士大夫基于朋友倫理組成具有相同政治理念的準(zhǔn)政黨。一個(gè)值得關(guān)注的例外是，先秦墨者組織是一個(gè)有組織性的團(tuán)體，類似今天的政黨。據(jù)何炳棣先生研究，墨者入秦是秦帝國歷史上的重要事件，甚至是中國歷史上的“大事因緣”。
下面再簡(jiǎn)單說一下“組織性”的問題?？罪w力曾說過，中國現(xiàn)代化的進(jìn)程有其內(nèi)在的邏輯：白銀流入、馬鈴薯和玉米等高產(chǎn)作物的傳入導(dǎo)致人口增加，加速了人口流動(dòng)，進(jìn)而造成基層社會(huì)失序，而傳統(tǒng)士大夫階層作為一個(gè)松散的群體，不足以在人口不斷增長(zhǎng)的情況下重建社會(huì)秩序。傳統(tǒng)中國在清以前人口從未超過2億，如何在4億、6億甚至13億人口規(guī)模之下塑造有秩序的生活，是傳統(tǒng)儒家從未面對(duì)過的問題。清末科舉制取消，士大夫階層退出歷史舞臺(tái)，取而代之的是現(xiàn)代有組織的政黨。是否有組織性，是二者的區(qū)別，相通之處則都是基于“同志”（朋友）倫理。
總結(jié)一下，兄弟倫理在我看來主要是合作和互助，朋友倫理則指向相同的理念或相同的身份（可組成的一種同質(zhì)化的團(tuán)體）。如果以這兩種倫理關(guān)系看近現(xiàn)代史，中國同盟會(huì)有會(huì)黨會(huì)社性質(zhì)，基于兄弟倫理；改組之后的國民黨則基于朋友倫理。在社會(huì)主義歷史實(shí)踐中，共產(chǎn)黨是現(xiàn)代有組織的政黨，基于朋友一倫；而建國初期的合作社則是基于兄弟倫理。我個(gè)人一直傾向于區(qū)分合作社和人民公社。我覺得合作社還是合作關(guān)系，還是“守望相助，患難相恤”；人民公社則是基于不同的原則和理念構(gòu)成的團(tuán)體，與傳統(tǒng)儒家倫理格格不入。
今人喜歡談古今之變，誠然，古往今來中國社會(huì)發(fā)生了巨大的變化，體現(xiàn)在器物、制度、思想等觀念方方面面，但在更基礎(chǔ)的倫理關(guān)系層面，卻有相承之處。20世紀(jì)20年代，社會(huì)主義思潮傳入中國，其后二三十年不論基于何種立場(chǎng)的學(xué)者都不同程度地接受了社會(huì)主義觀念，這與中國人的（傳統(tǒng)）文化心理不無關(guān)系。我的一個(gè)解釋是，儒學(xué)和社會(huì)主義在基于兄弟倫理構(gòu)建社會(huì)生活上有一致之處。
羅成：儒學(xué)傳統(tǒng)與中國社會(huì)再造實(shí)踐——以農(nóng)業(yè)合作化運(yùn)動(dòng)的歷史理解為中心
昨天有老師提到儒學(xué)怎么落地，其實(shí)相應(yīng)的還有一個(gè)問題，就是社會(huì)主義如何落地，這里面是有一種連帶性關(guān)系的。怎么樣來談“如何落地”這樣一個(gè)話題？過去我們談儒學(xué)和中國社會(huì)主義的時(shí)候，按照傳統(tǒng)的講法，往往談成了一套思想慣例、道德倫理或者意識(shí)形態(tài)，如此很多時(shí)候也就把儒學(xué)和社會(huì)主義那個(gè)實(shí)踐的、內(nèi)在的歷史過程給遮蔽了。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子。中國革命是怎樣成功的？毛澤東有一句話：“星星之火，可以燎原?！蔽覀兺ǔ?huì)把這句話很簡(jiǎn)單地理解為某種要么真理性要么意識(shí)形態(tài)性的標(biāo)簽。在很多人的理解中，這句話其實(shí)變成了“星星之火，一定燎原”或者“星星之火，肯定燎原”，但是毛澤東講“星星之火，可以燎原”，真問題不在“燎原”而在“可以”?！翱梢浴保f的是在那個(gè)真實(shí)的歷史過程中，革命不一定會(huì)燎原，也有可能失敗。而中共在革命和社會(huì)改造的過程中，正是要通過歷史實(shí)踐將此“可以”由一種理念信心轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)能力，在面對(duì)很多困難、危局的關(guān)鍵時(shí)刻，探索出一些創(chuàng)造性的經(jīng)驗(yàn)去解決革命過程中不斷涌現(xiàn)出的種種難題。因此，我們重新做研究的時(shí)候，就要把中國革命或者社會(huì)主義道路里的創(chuàng)造性歷史經(jīng)驗(yàn)整理出來，才能更深刻地理解“可以”二字，這也就是從已被封閉的直觀觀念內(nèi)部把歷史面向重新打開的工作。如果我們簡(jiǎn)單地把社會(huì)主義和儒學(xué)作為一個(gè)理想，如果不能真正地落到社會(huì)的、歷史的層面，那么這就還只是一種空的理想。這種空的理想，其實(shí)也包括文學(xué)和美學(xué)在內(nèi)，要么很容易變成了一個(gè)“為知識(shí)而知識(shí)”的職業(yè)謀生手段，要么很容易被現(xiàn)在新自由主義的資本力量收編成“娛樂至死”的文化消費(fèi)產(chǎn)品。我進(jìn)入研究的基本出發(fā)點(diǎn)是：采用思想史和社會(huì)史結(jié)合起來的視野，把儒學(xué)傳統(tǒng)和社會(huì)主義這兩個(gè)問題同時(shí)放在一個(gè)既是思想又是實(shí)踐的層面來展開。我對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)與社會(huì)主義的思考主要想借溝口雄三和孔飛力這兩位關(guān)注中國問題的海外思想家來展開，以他們對(duì)社會(huì)主義和儒學(xué)關(guān)系的討論作為前提，在此基礎(chǔ)上試圖進(jìn)行一個(gè)超越性的理解。我看到本次論壇主題時(shí)就在想，如果要談社會(huì)主義，一定要把它放在一個(gè)具體的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中來談，所以我理解的社會(huì)主義是從1953年到1956年三大改造的這樣一個(gè)歷史過程來看的，是一個(gè)歷史經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)狀況當(dāng)中的社會(huì)主義，而不是停留在義理和道德價(jià)值層面的社會(huì)主義。
為什么要談溝口雄三和孔飛力呢？因?yàn)檫@兩位學(xué)者是在中國問題研究中比較關(guān)注傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代中國之間連續(xù)性問題的代表。這個(gè)連續(xù)性的實(shí)質(zhì)究竟為何？是不是完全像溝口和孔飛力所論證的那樣？我的話題從重新理解毛澤東的一段著名言論開始。在我看來，從孔夫子到孫中山到毛澤東，這樣一個(gè)連續(xù)性的問題最開始是由毛澤東自己提出來的。傳統(tǒng)中國和革命中國之間有著什么樣的聯(lián)系，是毛澤東在1938年中共六屆六中全會(huì)上的講話中提出的。這次講話最重要的是兩句話。第一句話是“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)該給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)，承繼遺產(chǎn)轉(zhuǎn)過來就能變?yōu)榉椒ā?；第二句話是“馬克思主義的中國化”這個(gè)命題。
過去學(xué)界在理解這段重要言論的時(shí)候，最開始是從“中西之爭(zhēng)”的角度來理解的，比如說毛澤東從對(duì)抗中共內(nèi)部的“留蘇派”的角度而提出，意謂中國革命不能照搬蘇聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)，而是要把階級(jí)革命的基本原理結(jié)合到中國社會(huì)的具體經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中。后來，又有研究看到了其中隱藏的傳統(tǒng)中國和革命中國之間的連續(xù)性問題，從一個(gè)“古今之爭(zhēng)”的層面來展開理解。但是在我看來，還有第三句重要的話，就是毛澤東講到最后中國革命要達(dá)到的目的到底是什么，服務(wù)對(duì)象是什么，叫做“代替以新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)與中國氣派”。在這段話中，我們從前人談到的中西之爭(zhēng)和古今之爭(zhēng)的背后獲得了一個(gè)更深的意義：如果不注重毛澤東所講的為中國老百姓、為人民服務(wù)的這個(gè)意義，那么傳統(tǒng)的連續(xù)性，無論古今之爭(zhēng)還是中西之爭(zhēng)，都是不可能獲得徹底理解的。如果只談古今之爭(zhēng)的連續(xù)性，毛澤東和以前的儒家有什么區(qū)別就很難搞清楚。如果不能深入到毛澤東對(duì)于中國革命主體性的核心理解當(dāng)中，今天的人對(duì)于中國革命似乎非常容易淪落到兩個(gè)認(rèn)識(shí)論的陷阱：要么從空的普遍性角度，把這場(chǎng)革命誤認(rèn)為蘇俄革命的翻版，這是中西之爭(zhēng)流于庸俗化的理解；要么從空的歷史性角度，把這場(chǎng)革命誤認(rèn)為儒家中國的翻版，這是古今之爭(zhēng)流于片面化的理解。前者傾向于普遍主義的國際主義，而后者傾向于傳統(tǒng)主義的民族主義，但是我認(rèn)為，毛澤東最精彩的地方恰恰在于對(duì)兩者的雙重超越，他所想象的中國革命主體性是這樣一種喜聞樂見的、為中國老百姓服務(wù)的中國作風(fēng)和中國氣派。毛澤東在六屆六中全會(huì)上的報(bào)告，其本身的問題意識(shí)并不是要介入今天的學(xué)術(shù)思潮爭(zhēng)論，無論古今之爭(zhēng)還是中西之爭(zhēng)，他的真正問題意識(shí)是實(shí)踐性的，即在于為中國老百姓開展革命實(shí)踐。只有把中國革命理解成一場(chǎng)自下而上的人民革命、社會(huì)革命，才不致混淆中國革命與過去種種自上而下的精英革命或者自古而然的先知傳統(tǒng)，比如儒家革命精神之類似是而非的說法。
這就是我們討論問題的根本基點(diǎn)，在這個(gè)基點(diǎn)上再來看兩位海外學(xué)者的學(xué)說，我們就可以清楚地看到他們的貢獻(xiàn)與局限。日本學(xué)者溝口雄三，在學(xué)界以同情理解中國革命為大家所熟悉。溝口雄三在他的儒學(xué)史的脈絡(luò)梳理當(dāng)中，認(rèn)為儒學(xué)是可以跟社會(huì)主義產(chǎn)生聯(lián)系的，但是認(rèn)為有兩個(gè)前提：第一，他所講的儒學(xué)是側(cè)重從政治和經(jīng)濟(jì)思想層面來理解的；第二，他將社會(huì)主義界定為“以沒有經(jīng)過資本主義和議會(huì)制民主主義，因此也沒有確立私權(quán)和個(gè)人權(quán)的、所謂土地大鍋飯式、大共產(chǎn)主義式的農(nóng)業(yè)社會(huì)主義為特征的”。
我先來分析溝口雄三談到的第一點(diǎn)。我認(rèn)為這一點(diǎn)對(duì)于我們今天來談儒學(xué)如何落地是富于啟發(fā)性的。溝口雄三重視的是政治和經(jīng)濟(jì)思想的儒學(xué)傳統(tǒng)，他這樣的談法是一個(gè)很大的突破，給以往學(xué)界從思想文化或者倫理道德層面來討論儒學(xué)傳統(tǒng)開啟了一種社會(huì)史的新的討論路徑。溝口雄三的儒學(xué)史并非以往大家所梳理的儒學(xué)思想史，在我看來，他的工作其實(shí)是更為開闊的儒學(xué)社會(huì)思想史乃至儒學(xué)社會(huì)經(jīng)濟(jì)史。他將北宋王安石的變法作為整個(gè)新儒學(xué)的開端，和傳統(tǒng)的思想史把周敦頤作為開端不一樣。由此他梳理了一條從南宋朱子學(xué)、明代陽明學(xué)到清代經(jīng)世論的思想史脈絡(luò)，并且始終緊緊地扣連到前近代中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷中，由此勾勒了一條以門閥貴族制度的衰落為起點(diǎn)，經(jīng)過官僚制、中央集權(quán)制的興起，從而到明代出現(xiàn)“一君萬民”的政治理念，然后再隨著明代中后期的歷史現(xiàn)實(shí)中“民”的部分，不斷地分化為地主與佃農(nóng)的前近代中國的社會(huì)史脈絡(luò)。同時(shí)，他還勾勒了儒學(xué)本身在思想史脈絡(luò)上出現(xiàn)的由南宋朱子學(xué)以士大夫?yàn)榈赖聦?shí)踐主體，再到明代陽明學(xué)以庶民為道德實(shí)踐主體的所謂“道學(xué)大眾化”的發(fā)展趨勢(shì)，最后演變出了清代以地方自治為核心的封建論與以官田解放為核心的田制論。
溝口雄三結(jié)合政治經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)而開展儒學(xué)思想史研究大大啟發(fā)了儒學(xué)如何落地的可能性。但在溝口雄三的理解當(dāng)中，我認(rèn)為還是存在著兩個(gè)盲點(diǎn)：第一，他對(duì)于毛澤東與歷史儒學(xué)的關(guān)系，也就是革命中國與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系，過于強(qiáng)調(diào)了它們的連續(xù)性，從而一定程度地淡化了兩者之間的超越性。這里的關(guān)鍵問題是，毛時(shí)代的社會(huì)主義合作化道路之于傳統(tǒng)“均平”思想乃至土地公有思想的超越性認(rèn)知理解到底是什么，他沒有特別地談清楚。他往往把“不患寡而患不均”的傳統(tǒng)思想直接放到土地改革乃至農(nóng)業(yè)合作化的問題理解上，但是毛澤東面對(duì)的不是小農(nóng)立國的問題，而是如何實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)社會(huì)化，進(jìn)而如何用農(nóng)業(yè)來促進(jìn)工業(yè)，最后的目的是完成一個(gè)社會(huì)主義工業(yè)化國家的建設(shè)。這一點(diǎn)溝口雄三是沒有太多考慮到的，所以他過于簡(jiǎn)單地把毛時(shí)代和傳統(tǒng)儒學(xué)的土地思想聯(lián)系到了一起。第二，溝口雄三對(duì)于中國社會(huì)主義的理解仍然殘留著脫歷史化、意識(shí)形態(tài)化的痕跡，比如他用“農(nóng)業(yè)社會(huì)主義”來界定毛澤東的社會(huì)主義道路或者農(nóng)業(yè)改造，但毛澤東對(duì)“農(nóng)業(yè)社會(huì)主義”本身是反對(duì)的。毛澤東的社會(huì)理想根本不是什么“土地大鍋飯式”的農(nóng)業(yè)社會(huì)主義，而是要通過農(nóng)業(yè)社會(huì)化來建設(shè)一個(gè)強(qiáng)大的社會(huì)主義工業(yè)化國家。同時(shí)，他在闡釋五六十年代的中國社會(huì)主義道路的時(shí)候，他的方法卻變成了偏于從儒學(xué)道德主義傳統(tǒng)來論證人民中國對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的征用，比如他反復(fù)使用劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》來理解社會(huì)主義與傳統(tǒng)中國的聯(lián)系，但是恰恰忽略了毛澤東對(duì)于合作化問題的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的一體化理解，更沒有涉及農(nóng)業(yè)合作化背后五六十年代中國面臨的歷史社會(huì)結(jié)構(gòu)性難題，比如朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)、臺(tái)海局勢(shì)的壓力，反過來推動(dòng)了大陸對(duì)工業(yè)化國家的追求焦慮。種種具體的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)性問題，在溝口雄三的社會(huì)主義中國闡釋中是缺席的——遺漏的恰恰是他梳理傳統(tǒng)中國的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)史的眼光。
相對(duì)于溝口雄三側(cè)重從思想史的脈絡(luò)中勾連傳統(tǒng)中國與革命中國的聯(lián)系，孔飛力更多是從政治經(jīng)濟(jì)層面來考察這一連續(xù)性?？罪w力在《中國現(xiàn)代國家的起源》中認(rèn)為，過去人們常用“外部史觀”來解釋中國的變化，而他想從“內(nèi)部史觀”出發(fā)，從而提出了所謂的“根本性議程”來解釋傳統(tǒng)中國和革命中國的聯(lián)系。所謂根本性議程是指“每一代人所要應(yīng)對(duì)的，是從先前繼承下來、但又同他們所處時(shí)代相適應(yīng)的根本性問題”，所以他從18世紀(jì)90年代的乾隆后期開始進(jìn)行梳理。他指出乾隆后期的中國給中國的現(xiàn)代國家的構(gòu)建設(shè)置了三道難題：政治參與、政治競(jìng)爭(zhēng)與政治控制。值得注意的是，20世紀(jì)中國社會(huì)主義農(nóng)業(yè)合作化問題，是被他放在政治控制這個(gè)問題中來談的。他做了一個(gè)個(gè)案的分析，即19世紀(jì)湖南耒陽縣發(fā)生的一場(chǎng)抗稅運(yùn)動(dòng)。他從中看到了中華晚期帝制的結(jié)構(gòu)性難題：在鄉(xiāng)村出現(xiàn)了大量的承包稅收的中間商，以及整個(gè)稅收系統(tǒng)的弊端重生，這樣一種中介掮客的出現(xiàn)既削弱了國家對(duì)地方財(cái)政的汲取能力，又使老百姓仍然遭受著苛捐雜稅的重負(fù)?？罪w力認(rèn)為，這個(gè)難題就是晚清到農(nóng)業(yè)合作化時(shí)代之間的歷史性聯(lián)系所在。在他看來，毛澤東的農(nóng)業(yè)合作化要解決的同樣是龐大的國家如何向汪洋大海的小農(nóng)進(jìn)行稅收汲取的問題，所以要走合作化的道路，以便低成本高效率地進(jìn)行征稅。
但是在孔飛力這樣一種以國家統(tǒng)治基層面貌出現(xiàn)的社會(huì)主義改造道路的理解背后，我覺得存在兩個(gè)問題：第一，他對(duì)毛澤東與中華晚期帝制的關(guān)系理解，同樣過于強(qiáng)調(diào)了他們的同一性，而忽略了兩者之間的差異性?？罪w力把農(nóng)業(yè)合作化運(yùn)動(dòng)狹隘化了，僅僅理解為了國家權(quán)力力圖滲透鄉(xiāng)村基層的政治控制手段。在這樣的理解中，我們只看到了經(jīng)濟(jì)目的，即一個(gè)高效率低成本地來征稅的目的，好像社會(huì)主義道路的全部意義就在于財(cái)政控制。在我看來，孔飛力這樣的看法是割裂的，是不顧文化、生活、倫理方方面面連帶性的政治經(jīng)濟(jì)論；第二，孔飛力對(duì)中國社會(huì)主義的理解是自上而下、國家主義的看法。盡管他對(duì)毛澤東的自我理解有一定的闡述，但是沒有真正通盤地理解毛澤東，更沒有對(duì)農(nóng)業(yè)合作化過程中基層農(nóng)民的主體性進(jìn)行考察。
所以，在我看來，溝口雄三和孔飛力兩者的不足均在于對(duì)社會(huì)主義和儒學(xué)傳統(tǒng)的理解直觀、印象、籠統(tǒng)。當(dāng)我們回到毛澤東本身的農(nóng)業(yè)合作化理解去看，比如他認(rèn)為重要的是要搞社會(huì)主義，社會(huì)主義是“大義”，如果僅僅搞農(nóng)貸、救濟(jì)糧發(fā)放、依率征稅、推廣水車噴霧器等等，這些辦法當(dāng)然是好事，但這種好事只是“小惠”。昨天也有老師談到了“仁政”和“惠政”的問題。在毛澤東看來，社會(huì)主義才是大的“仁政”，如果不依靠社會(huì)主義，單單想從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)做文章，只是行“小惠”。那么，是否毛澤東講“大義”就意味著他只注重大的政治經(jīng)濟(jì)方面呢？不是！他曾經(jīng)講過，革命不是繪畫繡花。但中共在社會(huì)主義革命與建設(shè)的過程中，卻是用了如繪畫繡花般的細(xì)致功夫來展開歷史實(shí)踐的。也就是說，政治經(jīng)濟(jì)的“大義”是建立在人情事理的生活世界被悉心對(duì)待的基礎(chǔ)上的，中國革命與農(nóng)業(yè)合作化，都有這樣一個(gè)細(xì)致入微、以心貼心的歷史實(shí)踐層面，這就超出了溝口雄三和孔飛力的理解，有待我們今后更耐心地去展開。
比如，我們都知道中國革命的源頭處有一場(chǎng)“問題與主義”之爭(zhēng)。人們經(jīng)常說中共是以“主義”壓倒“問題”的，但中共是先把“為庶民”、“為大多數(shù)”這個(gè)“主義”立定了，然后在“主義”的指導(dǎo)下貼著中國社會(huì)和歷史的肌理去逐個(gè)解決問題，以一種隨物賦形的方式創(chuàng)造性地翻轉(zhuǎn)了整個(gè)舊中國的歷史社會(huì)結(jié)構(gòu)難題。因此，“問題與主義”在中共革命的歷史實(shí)踐中是不存在分裂的。可見歷史實(shí)踐中的社會(huì)主義道路、農(nóng)業(yè)合作化運(yùn)動(dòng)不僅僅是政治的、經(jīng)濟(jì)的，還包括了文化的、教育的意義，甚至包括了在中學(xué)里教什么樣的課程，這個(gè)課程是一定要和農(nóng)業(yè)相關(guān)，符合農(nóng)民需要，所以這是一種人民本位的社會(huì)主義。
最后，在我看來，通過這一對(duì)社會(huì)主義道路和農(nóng)業(yè)合作化的歷史理解方式的重新認(rèn)識(shí)，可以看到只有深入到歷史實(shí)踐過程的展開中，深入到毛澤東“為中國老百姓”的根本理解中，我們才能真正懂得新中國的“新”是如何繼承了傳統(tǒng)中國的社會(huì)理想，同時(shí)又如何超越了傳統(tǒng)中國的社會(huì)理想。中國社會(huì)主義對(duì)于過去的儒家不可能是簡(jiǎn)單直觀地繼承，而是一定要經(jīng)過中國基層社會(huì)的再組織化與中國老百姓的再主體化，結(jié)合社會(huì)史與思想史來理解和實(shí)踐，這也才是毛澤東講的“組織起來”、“中國作風(fēng)與中國氣派”的歷史意涵。唯此才能達(dá)到“選賢與能，講信修睦。老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)”的新社會(huì)、新狀態(tài)，這不就是“人民中國”嗎？
劉驥：儒家、社會(huì)主義與國家建設(shè)——基于計(jì)劃生育政策興衰的經(jīng)驗(yàn)觀察
讓儒家著地，必須在政策上有想法，不能只梳理經(jīng)典。
任何意識(shí)形態(tài)都有三個(gè)要素：A是什么；B是什么；如何從A到B（政策），即現(xiàn)狀是什么，未來是什么，應(yīng)該怎么做。我們看到共產(chǎn)主義是有的，無政府主義、民族主義和新保守主義也有，連自由左翼、女權(quán)主義都有，那儒家社會(huì)主義有沒有？如果儒家或者儒家社會(huì)主義沒有明確的現(xiàn)狀描述、未來目標(biāo)以及政策路徑，那就真變成列文森所宣判的死亡。
在我關(guān)注的社會(huì)政策領(lǐng)域里是有選項(xiàng)的。那就是儒家必須倡導(dǎo)家庭政策！歐洲福利國家、東亞發(fā)展型國家都有程度不同的家庭政策，但是中國到目前為止都沒有，相反，卻一直有嚴(yán)重?fù)p害家庭結(jié)構(gòu)的計(jì)劃生育政策。下面我講幾個(gè)具體的政策議題。
第一是有關(guān)生育權(quán)的討論。生育權(quán)到底是由誰說了算？我們過去有雙獨(dú)和單獨(dú)政策，這些政策意味著生孩子不是由你跟你的配偶決定的，而是由你跟你的配偶上面的父母生了幾個(gè)孩子決定的。這是擴(kuò)大家庭的概念。另外，在基層執(zhí)行計(jì)劃生育時(shí)，地方上經(jīng)常是按村集體來分配生育指標(biāo)，我覺得這里面還是有儒家的影響，不是以個(gè)人擁有生育權(quán)，而是由家庭、家族甚至村落來分配生育權(quán)。這是很容易引發(fā)自由主義反感的政策實(shí)踐，而儒家在這一點(diǎn)上是制衡了計(jì)劃生育還是保衛(wèi)了計(jì)劃生育呢？我覺得這個(gè)可以深入思考。我發(fā)現(xiàn)目前為止沒有以儒家的價(jià)值關(guān)懷以及用社會(huì)科學(xué)的方法來研究生育政策，尤其是生育權(quán)的分配問題，這是一個(gè)遺憾。
第二是更容易引發(fā)爭(zhēng)議的墮胎議題。我在歐洲訪學(xué)的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，學(xué)生們從高中就開始討論能不能墮胎、幾個(gè)月墮胎不違反倫理的問題。在這個(gè)問題上，我們的儒家跟社會(huì)主義的立場(chǎng)似乎是截然相反的。甘陽老師昨天說，我們?nèi)寮也挥媒鉀Q所有問題，但是最基本的“衣食住行，食色性也”總得解釋吧，這個(gè)生死問題是跑不掉的！現(xiàn)代社會(huì)允不允許墮胎，傳統(tǒng)的儒家、新儒家該如何談?wù)撨@個(gè)焦點(diǎn)議題？儒家、社會(huì)主義要連在一起，就必須拿出方法，否則就是邏輯上不一致。邏輯上不一致的東西怎么能夠說服當(dāng)局和民眾呢？顯然，這是靠梳理經(jīng)典解決不了的問題。
第三是女權(quán)問題。儒家與社會(huì)主義對(duì)女性在計(jì)劃生育政策中角色的認(rèn)識(shí)，肯定是不同的，更有意思的是，女性其實(shí)是利用社會(huì)主義來反制了傳統(tǒng)儒家的主張。舉例來說，女權(quán)主義者理應(yīng)是反對(duì)強(qiáng)制計(jì)劃生育的，因?yàn)樗鼤?huì)戕害女性胎兒，并制造一系列損害女性身體健康的行為。然而中國的許多女權(quán)主義者基于實(shí)際的考慮，反倒支持計(jì)劃生育。因?yàn)樯鐣?huì)主義國家推行強(qiáng)制計(jì)劃生育，把生育權(quán)從父權(quán)奪到國家了，女性反而得到保護(hù)了，因?yàn)樗齻兛梢陨偕⒆?，同時(shí)沒有弟弟的女孩還可以得到更為平等的教育。在國家權(quán)力、父權(quán)、女權(quán)之間，我沒有看到任何以儒學(xué)作為基礎(chǔ)的對(duì)這個(gè)問題的系統(tǒng)討論。
第四是單親媽媽的問題，也是昨天提到的允不允許“自在”的問題。這個(gè)問題可能就更尖銳了。有一部分單親媽媽，就是不愿意結(jié)婚而想要自己生孩子。根據(jù)西方、東亞的家庭發(fā)展格局來參考，這一部分人會(huì)越來越多。這些人訴求的是無產(chǎn)階級(jí)女權(quán)、自由主義女權(quán)，還有酷兒理論。對(duì)于這些女權(quán)主義者，儒家如何應(yīng)對(duì)？很多民間儒學(xué)踐行者認(rèn)為女權(quán)瞎鬧或者矯情，那學(xué)院派的儒家該怎么看呢？事實(shí)上，女權(quán)作為在西方自由主義陣營中的一個(gè)主流，在我國反倒是最弱勢(shì)的，但日后她們勢(shì)必會(huì)在類似的政策議題上對(duì)儒家提出尖銳的挑戰(zhàn)。這個(gè)時(shí)候，社會(huì)主義的平等主張又如何與儒家的秩序格局進(jìn)行內(nèi)在的調(diào)和呢？
以上四個(gè)政策焦點(diǎn)是我一直在做經(jīng)驗(yàn)訪談的點(diǎn)，但我只是描述與解釋，在思想上還需要向各位請(qǐng)教：儒家與社會(huì)主義在政策過程中到底發(fā)揮了什么樣的作用？
從前三十年與后三十年計(jì)劃生育逐漸興起的過程來看，政策過程中根本沒有儒家和社會(huì)主義的份，只有國家資本主義，實(shí)際影響決策的都是國家資本主義的思路。毛澤東要搞革命，就不會(huì)允許計(jì)劃官僚把計(jì)劃生育搞得這么緊。國家資本主義要積累資本，要發(fā)展，那么分母是人口，就必須把人口給控制下來，于是就有了后面一系列的嚴(yán)苛政策。
到了今天，一胎化變成了“單獨(dú)生二”與“全面二胎”。那么在計(jì)生政策衰退的過程中，思想觀念的發(fā)展與政策實(shí)踐又是什么關(guān)系呢？
今天，面向未來，儒家、社會(huì)主義，抑或把儒家與社會(huì)主義、改革開放聯(lián)系在一起的“通三統(tǒng)”，都需要著地，減少空談?？赡芪疫@里的論調(diào)有點(diǎn)像胡適“少談點(diǎn)主義，多談點(diǎn)問題”，但我想這正是“新中年”學(xué)者正在思考的一些真問題。
唐文明：“簡(jiǎn)單地放在個(gè)人還是不合適”
劉偉博士認(rèn)為君臣之倫是從父子之倫推導(dǎo)出來的，這個(gè)在文獻(xiàn)上可能不太靠譜。很多人會(huì)引用《孝經(jīng)》，但現(xiàn)在的研究表明，《孝經(jīng)》不可能贊同這個(gè)觀點(diǎn)，比如敦煌出土的鄭玄對(duì)《孝經(jīng)》的注解，就是明確把父子與君臣分開的。簡(jiǎn)單來說，父子天性，君臣義合。如果父親做了錯(cuò)事，你勸了幾次以后他不聽，那你也沒辦法，不能離棄他。君臣就不一樣，三諫不聽，有去之理，在很多文獻(xiàn)中都有記載。
羅成博士分析了溝口雄山和孔飛力關(guān)于中國革命的理解，然后提出了自己的反思。我比較同意他提出的兩個(gè)認(rèn)識(shí)論的陷阱，就是說，在認(rèn)識(shí)中國革命時(shí)容易偏到兩邊。溝口雄三和孔飛力都解釋了中國革命與傳統(tǒng)資源的連續(xù)性，但強(qiáng)調(diào)過多就有問題了。我的疑惑在于，中國革命與社會(huì)主義還不是一個(gè)問題。既然你的文章的副標(biāo)題是講農(nóng)業(yè)合作社，那是1953年以后的事情，我不知道你是如何關(guān)聯(lián)起來的。另外，關(guān)于中國革命與傳統(tǒng)的資源的關(guān)聯(lián)，你說從遺產(chǎn)到方法的轉(zhuǎn)變是毛澤東提出來的，如果我們放長(zhǎng)時(shí)段來看的話，這個(gè)講法也是可以再考慮的。比如孫中山，特別是在晚年，包括戴季陶、胡漢民等國民黨人，他們已經(jīng)很明確地把中國傳統(tǒng)資源和現(xiàn)代建國，甚至是和社會(huì)主義國家聯(lián)系在一起了，因?yàn)樗麄儼衙裆髁x解釋為社會(huì)主義。
劉驥博士提了很多問題，這里面最讓我關(guān)注的一個(gè)洞見是，他強(qiáng)調(diào)計(jì)劃生育不是來自儒家立場(chǎng)，也不是來自社會(huì)主義立場(chǎng)，而是來自國家資本主義立場(chǎng)。我覺得這個(gè)說法非常正確。昨天也討論到，計(jì)生是鄧小平時(shí)代而不是毛澤東時(shí)代的政策，同時(shí)我還覺得這個(gè)有點(diǎn)像確立“長(zhǎng)子（長(zhǎng)女）繼承制”，只不過其方式是把次子、次女“消滅掉”，干脆讓其不出生，這個(gè)和資本主義積累資本的秉性是相一致的。至于你提的那些問題，我覺得跟儒家與社會(huì)主義的關(guān)聯(lián)反倒沒有多大，也就是說，這些問題可能不講社會(huì)主義，也是儒家必須面對(duì)的，而且社會(huì)主義可能還會(huì)有另一套講法。其實(shí)在有些地方你也凸顯了儒家與社會(huì)主義在某些方面的差別。具體來說，比如生育權(quán)的問題，是國家還是家庭，是家庭還是個(gè)人有這個(gè)權(quán)利？按你的思路應(yīng)該是要放在個(gè)人，計(jì)生是要放在國家，而儒家就可能會(huì)強(qiáng)調(diào)放在家庭。但是儒家會(huì)強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該是家庭跟個(gè)人協(xié)商的結(jié)果，需要有一個(gè)家庭內(nèi)部的對(duì)話。現(xiàn)代儒學(xué)當(dāng)然還是強(qiáng)調(diào)夫妻雙方的權(quán)利，但是要跟父母有個(gè)對(duì)話，甚至父母可能會(huì)給你些壓力，但這個(gè)對(duì)話過程本身對(duì)我們的生活是非常重要的，所以我覺得簡(jiǎn)單地放在個(gè)人還是不合適。墮胎的問題，儒家歷史上不像天主教有那么強(qiáng)的立場(chǎng)和制度，但還是比較接近天主教的立場(chǎng)。天主教認(rèn)為生命是上帝給的，而且還有一套專門的論述。也有儒家學(xué)者討論過這樣的問題，只是沒有得到關(guān)注或重視。最有趣的是女權(quán)的問題，女權(quán)涉及很多方面，包括跟生育相關(guān)的女權(quán)問題。關(guān)于男權(quán)女權(quán)，還有生育的問題討論，我們?nèi)狈σ粋€(gè)視角，比如女權(quán)主義者說你是男性中心主義，所以是男權(quán)立場(chǎng)，男性也會(huì)說女權(quán)立場(chǎng)。我覺得應(yīng)該放在家庭的結(jié)構(gòu)里，還應(yīng)該有一個(gè)孩子立場(chǎng)，就是站在孩子立場(chǎng)上看生育的問題可能會(huì)不一樣。孩子的立場(chǎng)還有一個(gè)好處是，可能會(huì)把男性和女性的立場(chǎng)綜合起來，因?yàn)楫吘购⒆邮歉改鸽p方的孩子，孩子的利益可能會(huì)涉及父母雙方的利益。
劉偉：從父子推出君臣
唐老師說《孝經(jīng)》里面不是從父子推出君臣這一倫，我覺得經(jīng)學(xué)家怎么解釋姑且不論，《孝經(jīng)》說“資于事父而事君”，就是說靠著事父這個(gè)原理來事君，而敬同。其實(shí)在孟子那里，我覺得也有從父子推君臣這一傾向?！傲x”這個(gè)字本身就有類比的意思。比如說，服喪的話，正服就是針對(duì)父親，義服就是比照父親再降一點(diǎn)，所以義肢義牙也一樣。這是我要補(bǔ)充的。
羅成：社會(huì)主義改造是打破“家族”建立新的“大家”
唐老師提醒注意新民主主義與社會(huì)主義的區(qū)分，這個(gè)我非常贊同，我之所以把中國革命傳統(tǒng)的繼承問題從毛澤東開始提起，恰恰是因?yàn)槲依斫獾闹袊锩欠旁诠伯a(chǎn)革命的脈絡(luò)中，所以沒有再去提更早的孫中山先生。至于中國革命與社會(huì)主義是怎么關(guān)聯(lián)的，我們?cè)趺磸乃枷胧返慕嵌葋砝斫?，毛澤東在《中國人民大團(tuán)結(jié)萬歲》結(jié)尾就提到，新中國就是要重新把中國人民組織到一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的有力結(jié)構(gòu)當(dāng)中。他的“組織起來”的思想其實(shí)是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)在繼承基礎(chǔ)上的一個(gè)超越。我覺得是這樣一個(gè)關(guān)系：傳統(tǒng)的儒家思想最后表現(xiàn)出來的是“不患寡而不患均”，這種大家都要平分土地的思想顯然是立足于傳統(tǒng)的小農(nóng)社會(huì)的，所以在這個(gè)思想基礎(chǔ)上，就有朱子學(xué)、陽明學(xué)，最后都落腳在個(gè)體心性的問題。毛澤東要講的問題是“六億神州盡舜堯”，昨天也有老師提到，但是我覺得通常對(duì)這句話的理解可能過于心學(xué)化了。如果放到他寫《送瘟神》這首詩的結(jié)構(gòu)當(dāng)中去理解，前面還有幾句話是“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。春風(fēng)楊柳萬千條，六億神州盡舜堯”?？梢姟傲鶅|神州盡舜堯”是要放在整個(gè)對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)組織的改造當(dāng)中去理解的：既綠化了山地，又開發(fā)了荒地，同時(shí)還把鄉(xiāng)村基層的教育事業(yè)、衛(wèi)生事業(yè)等等搞起來了。所以中國社會(huì)主義的思想史脈絡(luò)需要結(jié)合社會(huì)史脈絡(luò)去理解，中國的社會(huì)主義改造是把過去傳統(tǒng)儒家立足的“家族”打破，然后建立起一個(gè)新的“大家”，這個(gè)“大家”是以合作社為家。當(dāng)時(shí)很多的通訊報(bào)道、諸如趙樹理的小說《三里灣》都描繪農(nóng)民很開心，因?yàn)橐院献魃鐬榧?，重新找到了家的感覺。當(dāng)年的愛國衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)和愛國豐產(chǎn)運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上都是把個(gè)體與國家、日常生活生產(chǎn)與人間正道結(jié)合起來的寶貴歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。這種種的歷史實(shí)踐，既有效解決了諸如抗美援朝戰(zhàn)爭(zhēng)補(bǔ)給、工業(yè)生產(chǎn)資料支援、農(nóng)村衛(wèi)生疾病治療等現(xiàn)實(shí)難題，更有效激發(fā)了一種新的人民主體性的身心充盈感、現(xiàn)實(shí)感的獲得。
劉驥：“儒家的內(nèi)在一致性”
關(guān)于女權(quán)之爭(zhēng)跟儒家的內(nèi)在一致性，我覺得這里面涉及方法論，儒家是把家庭當(dāng)做一個(gè)整體，個(gè)人主義是孩子就是孩子，父母就是父母，落到孩子那里不就不是儒家了嗎？這里面有方法論和邏輯的一致性的問題。所以在分析的時(shí)候，就是把家庭作為整體，不要跟孩子協(xié)商。
另外，我提個(gè)建設(shè)性的意見：我們能不能去比較佛教、社會(huì)主義、資本主義傳入中國的過程中，儒家每一次的回應(yīng)和整合，如此可能從社會(huì)學(xué)的角度會(huì)發(fā)現(xiàn)一些新的東西。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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