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朱子“宇宙生成論”之檢討——試論朱子的天地生成論

作者：彭永捷

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月十七日丁未

           耶穌2016年1月26日

【摘要】朱熹關(guān)于天地生成的思想是其以理本體論為基礎(chǔ)并結(jié)合天文學(xué)成果所進(jìn)行的天文學(xué)研究，本屬于天文學(xué)內(nèi)容或自然哲學(xué)內(nèi)容，但往往被現(xiàn)代學(xué)者視為宇宙生成論并作為朱熹哲學(xué)體系的理論基石。本文認(rèn)為，從中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯來(lái)說(shuō)，宇宙生成論問(wèn)題在先秦哲學(xué)家莊子時(shí)業(yè)已得到消解，在南宋哲學(xué)家朱熹那里，他所探討的只是天文學(xué)上具體的天和地的生成問(wèn)題，即天地演化理論，可稱(chēng)之為“天地生成論”。

朱子哲學(xué)中“理生氣”的命題，以及他借用周敦頤《太極圖說(shuō)》所討論的問(wèn)題，一般都被視作是宇宙生成論。本文認(rèn)為宇宙生成問(wèn)題早在莊子那里便已得到消解，朱子所探討的只是具體的天和地的生成問(wèn)題，筆者稱(chēng)之為“天地生成論”?，F(xiàn)詳細(xì)闡述如下。

（一）、宇宙生成論的消解

宇宙生成論是指關(guān)于宇宙萬(wàn)物是如何生成的觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)。宇宙生成論是由宇宙本原論發(fā)展而來(lái)的?！氨驹币辉~，在西方哲學(xué)中，原義是開(kāi)始。宇宙本原論，顧名思義，也就是關(guān)于宇宙開(kāi)始的觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)，它所回答的是宇宙由何開(kāi)始的問(wèn)題。當(dāng)人們不滿足于只探討宇宙由何開(kāi)始，而且試圖弄清宇宙是如何生成的，或者說(shuō)宇宙是如何開(kāi)始的問(wèn)題時(shí)，宇宙生成論就隨著人們思維水平的提高而提到哲學(xué)日程之中。宇宙生成論包含了宇宙本原論的問(wèn)題在內(nèi)，同時(shí)又較之更為復(fù)雜。

在宇宙本原論問(wèn)題上，中國(guó)古代有兩種主要的傾向:一種傾向是以具體的物質(zhì)作為宇宙的本原，如《尚書(shū)·洪范》中箕子所言的“五行本原說(shuō)”，以與人們生活密切的五種具體的物質(zhì)水火木金土作為宇宙萬(wàn)物的本原。再如《管子·水地》以水作為宇宙的本原?！八?，何也?萬(wàn)物之本原也?！睂?duì)宇宙本原的認(rèn)識(shí)由五行到水，標(biāo)志著人們哲學(xué)思維水平的提高。人們把無(wú)限多樣性的宇宙從歸結(jié)為多種本原上升到歸結(jié)為一種單一的本原，表明了人們對(duì)于宇宙統(tǒng)一性的新認(rèn)識(shí)。《管子·水地》還對(duì)水如何為萬(wàn)物本原的宇宙生成論問(wèn)題進(jìn)行了簡(jiǎn)單的說(shuō)明:“集于草木，根得其度，華得其數(shù)，實(shí)得其量?！薄叭?，水也，男女精氣合，而水流行?！薄八?，凝賽而為人，而九竅五慮出焉?！绷硪环N傾向是以精神性的實(shí)體作為本原，如老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[①]的宇宙生成論模式中，“道”作為精神性的本原而成為宇宙萬(wàn)物的開(kāi)始。

從哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在邏輯來(lái)看，無(wú)論是從物質(zhì)性實(shí)體出發(fā)的宇宙本原論及宇宙生成論，還是從精神性本體出發(fā)的宇宙本原論或宇宙生成論，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家莊子那里，這個(gè)早期自然哲學(xué)的問(wèn)題可以說(shuō)從哲學(xué)上業(yè)已給予了一個(gè)階段性的解決。這里所說(shuō)的解決，并非是指莊子對(duì)于宇宙本原或生成的問(wèn)題給了一個(gè)絕對(duì)正確、萬(wàn)世不易的定論，而是他的哲學(xué)努力使人相信所謂宇宙本原或宇宙生成的問(wèn)題本身并沒(méi)有什么真正的哲學(xué)意義。實(shí)際上，真正的哲學(xué)問(wèn)題是永恒的，永遠(yuǎn)不可能被最終解決的。

莊子是在老子把“道”作為宇宙的本原的基礎(chǔ)上談?wù)撚钪姹驹瓎?wèn)題的。老子在論“道”時(shí)說(shuō):“有物混成，先天地生:寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母;吾不知其名，字之曰道?！盵②]莊子同樣也把“道”作為萬(wàn)物的本原，他說(shuō):“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深;先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！盵③]這里明確把“自本自根”的“道”當(dāng)作是能夠“生天生地”的本原。莊子雖然把“道”作為本原說(shuō)得如此奇妙，但他對(duì)于“道”為何是本原的論證卻在某種意義上說(shuō)是在取消人們對(duì)于“道”或本原問(wèn)題的進(jìn)一步潔問(wèn)或追索。他說(shuō):“有先天地生者物耶?物物者非物。物出，不得先物也，猶其有物也，天已?！盵④]這段話的意思是說(shuō)，能夠生出萬(wàn)物，一定自身不能是物，如果它自身是物，它就仍然是物，而不是生成物者。

莊子的這個(gè)論證非常類(lèi)似古希臘哲學(xué)家高爾吉亞關(guān)于“無(wú)物存在”的論證。高爾吉亞的論證如下:他用反證法先設(shè)定“有物存在”，只能有三種情況:或者是存在者，或者是不存在者，或者同時(shí)既是存在者又是不存在者。首先，假定是不存在者。如果是不存在者存在，那末它就存在同時(shí)又不存在。然而說(shuō)一件東西存在而同時(shí)又不存在，這是矛盾的。因此不存在者不存在。還有，如果承認(rèn)不存在者存在，就得承認(rèn)存在者不存在，因?yàn)檫@兩個(gè)命題是相反的。然而說(shuō)存在者不存在是荒唐的，因此不存在者不存在。其次，假定是存在者，也會(huì)有三種情況:或者是永恒的，或者是派生的，或者是永恒的又是派生的。如果是永恒的，就沒(méi)有開(kāi)始，沒(méi)有開(kāi)始，就是無(wú)限的，也就不會(huì)在任何地方存在，因?yàn)椴豢赡苡斜葻o(wú)限更大的地方來(lái)包容無(wú)限。如果是派生的，又會(huì)有兩種情形:或者是從存在者派生，或者是從不存在者派生。如果是從存在者派生的，那就是在此之前已經(jīng)有存在者存在了，存在者就是始終存在的，因而也就不是派生出來(lái)的;也不可能從不存在者派生，因?yàn)槭鼓撤N東西產(chǎn)生的東西必須分享著存在，因此，存在者不是的。既然存在者不是永恒的，也不是派生的，兩種情況并存的可能性也就沒(méi)有了。所以說(shuō)，存在者不存在。最后，既然存在者不存在，不存在者也不存在，那么，第三種情形即同時(shí)既是存在者又是不存在者也不能成立。結(jié)論只有一個(gè):“無(wú)物存在?！盵⑤]

這里的論證和莊子的論證所共同之處在于都在論證中假定了一個(gè)預(yù)設(shè)的前題:既然存在者或者“物”不能由存在者或“物”自身生出，“物物者”必須是“非物”。莊子及高爾吉亞推斷過(guò)程中的邏輯推理似乎難以反駁，但其前題卻容易找出相反的意見(jiàn)。例如古希臘哲學(xué)家阿那克薩戈拉就說(shuō):“毛怎能來(lái)自非毛，肉怎能來(lái)自非肉呢?”[⑥]

然而莊子論證的意義卻并不在于其推論賴(lài)以成立的前題，而在于他作如此推論的思想根源，即他對(duì)宇宙本原問(wèn)題或宇宙開(kāi)始問(wèn)題的根本看法。他說(shuō):“有始也者，有未始有始有者，有未始有夫未始有始也者。有有者也，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。”[⑦]

這段話同樣也顯示了邏輯推論的力量，它也是對(duì)于老子關(guān)于宇宙起源觀點(diǎn)的一個(gè)間接的批評(píng)。老子認(rèn)為宇宙的本原是“道”，又說(shuō):“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”[⑧]莊子認(rèn)為，人們總是在追問(wèn)宇宙開(kāi)始的問(wèn)題，可是當(dāng)我們說(shuō)到宇宙有個(gè)開(kāi)始，那么在宇宙開(kāi)始之前必定有個(gè)宇宙還未開(kāi)始的時(shí)候，然而在此之前又有一個(gè)連宇宙未開(kāi)始都沒(méi)有開(kāi)始的階段，如此向上追問(wèn)，可至于無(wú)窮，我們永遠(yuǎn)也找不到最前面的那一時(shí)間端點(diǎn)的。同樣，對(duì)于“有”與“無(wú)”的問(wèn)題也是如此。我們說(shuō)宇宙的本原是“有生于無(wú)”，可是在“有”與“無(wú)”之前，還有連“有”與“無(wú)”都還沒(méi)有的時(shí)候。如此這般，我們?cè)趺茨苷f(shuō)得清宇宙是“有”還是“無(wú)”?莊子的觀點(diǎn)屬于懷疑論的立場(chǎng)，但這種懷疑論從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)其思想是深刻的。莊子提醒人們應(yīng)該注意到理性思維的限度:人的理性思維力所能及的范圍是有限的，人所生活的經(jīng)驗(yàn)世界的范圍也是極其有限的，從我們有限的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，憑借我們有限的思維能力，我們?cè)趺纯赡苋フJ(rèn)識(shí)宇宙的本原這樣無(wú)限的問(wèn)題呢?所以，所謂“物物者非物”，并非是對(duì)于宇宙本原給出了一個(gè)確切的回答，而是說(shuō)這個(gè)問(wèn)題本身沒(méi)有什么意義:當(dāng)我們每說(shuō)出一個(gè)開(kāi)始的時(shí)候，就有一個(gè)在這個(gè)開(kāi)始之前的時(shí)候，每當(dāng)我們說(shuō)出一個(gè)本原的時(shí)候，就有一個(gè)在這個(gè)本原存在之前的東西。我們不如不去探索宇宙的本原究竟是何，把這個(gè)本原索性稱(chēng)之為道，它是一個(gè)不可究潔的邏輯起點(diǎn)，我們對(duì)它也無(wú)法認(rèn)識(shí)。

宇宙本原論和宇宙生成論的問(wèn)題，到了莊子，便失去了其繼續(xù)探討的意義，原來(lái)的問(wèn)題雖然并沒(méi)有也不可能從根本上得到解決，但問(wèn)題本身已經(jīng)開(kāi)始轉(zhuǎn)換，人們把對(duì)宇宙本原及宇宙生成這樣無(wú)限性的問(wèn)題開(kāi)始轉(zhuǎn)為對(duì)于具體的、有限的存在的研究和探討，諸如天體運(yùn)行、天地之生成等這些具體的天文學(xué)的探討。當(dāng)然，這并不排除莊子之后的某些哲學(xué)家又回歸到對(duì)宇宙本原問(wèn)題追索的老路上去。從中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的邏輯來(lái)看，在朱子這里，宇宙本原或宇宙生成的問(wèn)題已經(jīng)是一個(gè)被莊子早已消解的問(wèn)題。

（二）天地之生成

上面講到，哲學(xué)家們之所以不再對(duì)宇宙本原或生成問(wèn)題進(jìn)行探討，主要原因在于人們認(rèn)識(shí)到宇宙本身的無(wú)限性。朱子同樣認(rèn)識(shí)到宇宙的無(wú)限性，從而從對(duì)宇宙本原的究潔中解脫出來(lái)。

朱子少時(shí)便有對(duì)于宇宙本原的思索。朱子回憶說(shuō):“某五六歲時(shí)，心便煩惱個(gè)天體是如何?外面是何物?”[⑨]與朱子大體同時(shí)的另一位哲學(xué)家陸象山也是如此，《年譜》說(shuō)象山四歲時(shí):“常侍宣教公行，遇事物必致問(wèn)。一日，忽問(wèn)天地何所窮際，公笑而不答，遂深思至忘寢食?！盵⑩]兩人各自思考的問(wèn)題非常相似。

后來(lái)象山因解“宇宙”之意，而認(rèn)識(shí)到宇宙“元來(lái)無(wú)窮”，故不再窮索宇宙本原或生成的問(wèn)題，而是“篤志圣學(xué)”。象山哲學(xué)本體“心”也僅是哲學(xué)本體，不具絲毫本原之義。象山不再關(guān)心宇宙本原或宇宙生成這樣無(wú)限性的問(wèn)題，但他對(duì)萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化以及天體運(yùn)行等屬于有限性的自然哲學(xué)或自然科學(xué)問(wèn)題也還是偶有論及。例如他以《易》與五行學(xué)說(shuō)來(lái)解釋萬(wàn)物的生長(zhǎng)成藏。他說(shuō):“震居?xùn)|，春也。震，雷也，萬(wàn)物得雷而萌動(dòng)焉?！薄凹S是東南，春夏之交也。糞，風(fēng)也，萬(wàn)物得風(fēng)而滋長(zhǎng)焉，新生之物，齊潔精明?！薄半x，南方之卦也，夏也。生物之形至是畢露，文物聚然?！薄皟?，正秋也。八月之時(shí)，萬(wàn)物既已成實(shí)，得雨澤而說(shuō)擇?！薄翱舱撸?，至勞者也。陰退陽(yáng)生之時(shí)，萬(wàn)物之所歸也。陰陽(yáng)未定之時(shí)，萬(wàn)物歸藏之始，其事獨(dú)勞。”“成言乎良’:陰陽(yáng)至是而定矣。舊谷之事于是而終，新谷之事于是而始，故日:‘萬(wàn)物之所成終成始也’?！盵11]另外象山對(duì)于天體運(yùn)行的一些問(wèn)題作了說(shuō)明。不過(guò)，這類(lèi)文字在象山所存文字中并不多見(jiàn)。

朱子認(rèn)為宇宙本原的問(wèn)題是不可究潔的。《朱子語(yǔ)類(lèi)》載:“問(wèn):‘太極不是未有天地之先有個(gè)渾成之物，是天地萬(wàn)物之總名否?’曰:‘太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極;在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理;靜而生陰，亦只是理?！瘑?wèn):‘《太極解》何以先動(dòng)而后靜，先用而后體，先感而后寂?’曰:‘在陰陽(yáng)言，則用在陽(yáng)而體在陰，然動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動(dòng)前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽(yáng)前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動(dòng)，將何者為先后?不可只道今日動(dòng)便為始，而昨日靜更不說(shuō)也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼?！盵12]“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”，此處已經(jīng)說(shuō)明宇宙及其運(yùn)動(dòng)的無(wú)限性，因而不存在“端”與“始”的問(wèn)題，這個(gè)認(rèn)識(shí)應(yīng)該說(shuō)和莊子相類(lèi)。

朱子思想在本原問(wèn)題上又和莊子有很大的不同。莊子以“道”為萬(wàn)物之不可窮潔的假定的“本原”，而朱子卻并不以其哲學(xué)中最高的范疇“理”作為萬(wàn)物的本原。朱子講:“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說(shuō)氣。如云:‘太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰?！怀蓜?dòng)已前便無(wú)靜。程子曰:‘動(dòng)靜無(wú)端?！w此亦是且自那動(dòng)處說(shuō)起。若論著動(dòng)以前又有靜，靜以前又有動(dòng)，如云:‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也?！@‘繼’字便是動(dòng)之端。若只一開(kāi)一闔而無(wú)繼，則是閡殺了?！盵13]“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！盵14] “理”在“天地之先”，又能“發(fā)育萬(wàn)物”，似乎“理”之于萬(wàn)物乃是本原與派生的關(guān)系。實(shí)際上，這里所說(shuō)的仍然是“理生氣”的問(wèn)題。有理才能生天地萬(wàn)物，但天地萬(wàn)物卻并非是從“理”生出來(lái)，“理無(wú)形體”[15]，所以不能生物。“理”先于天地，這在前面已經(jīng)分析過(guò)，乃是本體論上的一個(gè)邏輯假定。而“發(fā)育萬(wàn)物”的，并不是“理”，而是“氣”“理”是“氣”的豐宰者、支配者、決定者，“理”為“氣”之本體，“理”是氣能夠“流行”并“發(fā)育萬(wàn)物”的原因和根據(jù)。

既然“氣”能夠“發(fā)育萬(wàn)物”，那么“氣”是否就是萬(wàn)物的本原呢?《朱子語(yǔ)類(lèi)》載:“或問(wèn)先有理后有氣之說(shuō)。日:‘不消如此說(shuō)。而今知得他合下是先有理，后有氣邪;后有理，先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作;氣則能醞釀凝聚生物也?！盵16] “氣”確是萬(wàn)物的“本原”，但這“本原”卻有個(gè)規(guī)定與限制，它只限于“天地間”這樣一個(gè)相對(duì)有限的范圍，“萬(wàn)物”也只是“天地間”的萬(wàn)物，而不涉及整個(gè)宇宙。

何為“天地間”?朱子所說(shuō)的“天”與“地”都是有限的存在。對(duì)于“天”，他說(shuō):“蒼蒼之謂天。運(yùn)轉(zhuǎn)周流不已，便是那個(gè)。而今說(shuō)天有個(gè)人在那里批判罪惡，固不可;說(shuō)道全無(wú)主之者，又不可。這里要人見(jiàn)得?！盵17]朱子所說(shuō)的“天”，便是具體的天。《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二載:“先生論及現(xiàn)衡及黃赤道日月踱度，潘子善言:‘篙山本不當(dāng)天之中，為是天形敬側(cè)，遂當(dāng)其中耳?！?‘篙山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在篙山之北。南極北極，天之樞紐，只有此處不動(dòng)，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。”，“天”有中心，還有南極、北極。這個(gè)具體的天是天文學(xué)所研究的對(duì)象。朱子對(duì)于天文學(xué)說(shuō)有許多言論，例如他評(píng)論當(dāng)時(shí)最流行的蓋天說(shuō)與渾天說(shuō)，曰:“渾儀可取，蓋天不可用。試令主蓋天者做一個(gè)樣子，如何做?只似個(gè)雨傘，不知如何與地相附著。若渾天，須做得個(gè)渾天來(lái)?！盵18]

朱子還用天文學(xué)的知識(shí)來(lái)解釋《易傳》“天行健”之意。他說(shuō):“天最健，一日一周而過(guò)一度。日之健次于天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天為退一度。月比日大故緩，比天為退十三度有奇。但歷家只算所退之度，卻云日行一度，月行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說(shuō)，其實(shí)非右行也。橫渠曰:‘天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣?！苏f(shuō)最好?！稌?shū)·疏》‘星回于天’，《漢志》天體，沈括《渾儀議》，皆可參考?！盵19]朱子還把屈原的“九天”之說(shuō)作了新的解釋?zhuān)选疤臁狈譃榫艂€(gè)層次。屈原“九天”之說(shuō)見(jiàn)于《天問(wèn)》:“九天之際，安放安屬”?朱子的答案是:“其曰九重，則自地之外，氣之旋轉(zhuǎn)，益遠(yuǎn)益大，益清益剛，究陽(yáng)之?dāng)?shù)，而至于九，則極清極剛，而無(wú)復(fù)有涯矣?！盵20]這都表明在朱子看來(lái)“天”乃是個(gè)有限的存在。

“天”是有限的，“地”也同樣是有限的。朱子甚至認(rèn)為“地有絕處”。朱子說(shuō):“地有絕處。唐太宗收至骨利干，置堅(jiān)昆都督府。其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當(dāng)?shù)亟^處，日影所射也?！盵21]“地有絕處”這種認(rèn)識(shí)雖是不正確的，但表明朱子認(rèn)為“地”不是無(wú)邊無(wú)際的，而是個(gè)有限的存在?！疤臁迸c“地”都是有限的，但天比地大，能包得地。朱子說(shuō):“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。”[22]“地卻是有空閱處。天卻四方上下都周匝無(wú)空胭，逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠著那天。天包地，其氣無(wú)不通。懲地看來(lái)，渾只是天了。氣卻從地中迸出，又見(jiàn)地廣處。”[23]

關(guān)于天地之生成，朱子認(rèn)為是陰陽(yáng)二氣氰氫活動(dòng)的結(jié)果。“天地初間只是陰陽(yáng)之氣。這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，接出許多渣滓;里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)過(guò)轉(zhuǎn)。地便只在中央不動(dòng)，不是在下?！盵24]有時(shí)他也以水、火來(lái)代陰陽(yáng)二氣，“天地始初混沌未分時(shí)，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水如此。只不知因甚么時(shí)凝了。初間極軟，后來(lái)方凝得硬?！盵25]

朱子所說(shuō)的天地是有限的，而這種有限首先是空間上的有限，而在時(shí)間上，天地卻既是有限的，又是無(wú)限的。天地作為有限的存在者，朱子所討論的是我們所生活于其間的當(dāng)前的這個(gè)天地的生成問(wèn)題，試圖說(shuō)明其發(fā)生、演化的一般過(guò)程。而在另一方面，這個(gè)空間上有限的天地在時(shí)間上也可以說(shuō)是無(wú)限的，因?yàn)槲覀兩锌梢宰穯?wèn)我們所生活于其中的當(dāng)前的這個(gè)天地之前又是什么?朱子認(rèn)為它是循環(huán)性的無(wú)限。朱子曾說(shuō):“道有個(gè)始，他那有始之前，畢竟是個(gè)甚么?他自是做了一番天地了，壞了后，又懲地做起來(lái)，那個(gè)有甚究盡?！盵26]朱子弟子曾問(wèn):“天地會(huì)壞否?’’，朱子回答說(shuō):“不會(huì)壞，只是相將人無(wú)道極了，便一齊打合混沌一番，人物都盡，又重新起?！盵27]天地生成演化是一個(gè)生生不息、循環(huán)不已的無(wú)限過(guò)程。

從以上分析中，我們可以看出，朱子認(rèn)識(shí)到宇宙的無(wú)限性，所以并不去探究宇宙的和生成。但他認(rèn)為天地在空間上是有限的，天地在時(shí)間上雖是循環(huán)往復(fù)無(wú)窮，是無(wú)限的，但我們此時(shí)此刻所生活于其間的這個(gè)天地卻在時(shí)間上是有限的，所以朱子對(duì)于這個(gè)有限的天地作了天文學(xué)的研究，同時(shí)也從陰陽(yáng)二氣出發(fā)，對(duì)于天地的產(chǎn)生和演化作了自然哲學(xué)的說(shuō)明。除此之外，朱子還對(duì)以上問(wèn)題作了哲學(xué)上的體系化的論證，這便是他借用周子《太極圖說(shuō)》而發(fā)揮出的天地演化理論。

周子《太極圖說(shuō)》曰:“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四進(jìn)行焉?！瓱o(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。”[28]朱子便是從這一個(gè)體系出發(fā)，用陰陽(yáng)二氣和五行來(lái)解釋天地萬(wàn)物之生成。他說(shuō):“陰陽(yáng)，氣也，生此五行之質(zhì)。天地生物，五行獨(dú)先。天地之間，何事而非五行，陰陽(yáng)五行，七者衰合，便是生物的材料?！盵29]又說(shuō):“生物之初，陰陽(yáng)之精，自凝結(jié)成兩個(gè)，后來(lái)方漸漸生去，萬(wàn)物皆然。”[30]至于作為天地萬(wàn)物之靈的人的產(chǎn)生，朱子解釋說(shuō):“天地之初，如何討個(gè)人種，自是氣蒸，結(jié)成兩個(gè)人，后方生許多物事，所以說(shuō)是乾道成男，坤道成女，后方說(shuō)化生萬(wàn)物。當(dāng)初若無(wú)那兩個(gè)人，如今如何有許多人。那兩個(gè)人，便如而今人身上虱，是自然變化出來(lái)。”[31]人的產(chǎn)生是由于“氣蒸”，此亦即是“氣化”?！叭宋镏?，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化地窮矣?！盵32]《朱子語(yǔ)類(lèi)》載:“問(wèn):‘生第一個(gè)人時(shí)如何?’曰:‘以氣化。二五之精，合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”[33]此處“氣化”專(zhuān)指人類(lèi)產(chǎn)生，而人類(lèi)既生之后，則不再由氣化?！皻饣钱?dāng)初一個(gè)人無(wú)種后，自生出來(lái)底;形生，卻是有此一個(gè)人后，乃生生不窮地?！盵34]這里“氣化”的思想，顯然是受到北宋氣學(xué)家張載的影響。

朱子所論天地萬(wàn)物本原及其生成，都是“氣”運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果，都屬于“氣”的范圍。朱子說(shuō):“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵35]那么就此看來(lái)，天地本原及生成均屬“形而下”，而不屬于“理”范圍之內(nèi)的“形而上”。但“理”與天地本原及生成并非沒(méi)有關(guān)系，“理”雖然不能生物，但“氣”能生物乃是由“理”決定的，用朱子的話來(lái)說(shuō)，“氣”乃是“一陰一陽(yáng)”，而“所以一陰一陽(yáng)者”乃是“形而上”的“理”。[36]因此，朱子的哲學(xué)體系中，本體論先于并高于本原論和生成論，本體論規(guī)定和決定者天地之本原及其生成。

朱子是一個(gè)儒家倫理哲學(xué)家，他以恢復(fù)儒家倫理綱常為己任，何以致力于窮索天地萬(wàn)物之本原及其生成?其實(shí)這些內(nèi)容只不過(guò)是朱子哲學(xué)中的一味“佐料”，本原論及生成論只不過(guò)是從另一個(gè)方面來(lái)論證其本體論。由“太極”而“二”(陰、陽(yáng))、“五”(水、火、木、金、土)，乃至于“人”及天地“萬(wàn)物”，本旨是在說(shuō)明“理”如何“一本萬(wàn)殊”。朱子在論張載《西銘》時(shí)說(shuō):“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬(wàn)而不能齊也。”又說(shuō):“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類(lèi)，無(wú)物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉!”[37]

上述思想同樣可以用來(lái)理解周子《太極圖說(shuō)》。朱子說(shuō):“自太極到萬(wàn)物化生，……統(tǒng)是一個(gè)大源，由體達(dá)用，從微而至著耳?！盵38]自“太極”以下至“二”、“五”、“萬(wàn)物”皆為說(shuō)明“無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也。”[39]其本旨在于講明“理”之本體如何隨其所處之體不同而其用或曰其“分”不同，所以朱子的本原論和生成論是從屬于本體論的。

（三）結(jié)語(yǔ)

朱子天地生成論的學(xué)說(shuō)，是其留意于天文學(xué)研究的成果，應(yīng)該屬于天文學(xué)的內(nèi)容，這部分內(nèi)容長(zhǎng)期以來(lái)被不恰當(dāng)?shù)禺?dāng)作哲學(xué)內(nèi)容，并且作為朱子哲學(xué)體系的基礎(chǔ)加以理解和解釋。對(duì)此，應(yīng)該作出一定的區(qū)別。這部分內(nèi)容雖然和朱子的哲學(xué)思想有聯(lián)系，但并非作為宇宙生成論那樣是朱子哲學(xué)思想體系的基礎(chǔ)，而是在本體論的基礎(chǔ)之上的對(duì)于宇宙人生整體理解的一部分。我們可以采取兩種方法來(lái)處理這些內(nèi)容:或者把天地生成論的內(nèi)容視作天文學(xué)的問(wèn)題，歸人它所隸屬的天文學(xué)中去，不再作為哲學(xué)史的內(nèi)容，以免妨礙對(duì)于朱子哲學(xué)本身的理解;或者把這些內(nèi)容作為自然哲學(xué)的一部分，與朱子探討倫理道德為核心的本體論和倫理學(xué)說(shuō)區(qū)分開(kāi)。

在中國(guó)哲學(xué)史上，許多哲學(xué)家都對(duì)天文學(xué)抱有濃厚的興趣，況且察于天人之際本身就是哲學(xué)家的職責(zé)所在，天文學(xué)也還未嚴(yán)格地從哲學(xué)中區(qū)分開(kāi)來(lái)，因而類(lèi)似的問(wèn)題不是孤立的，在研究工作中有必要引起注意。

【參考文獻(xiàn)】

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[11]《語(yǔ)錄上》，《陸九淵集》卷三十四

[12]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一

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[18]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二

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[20]《楚辭集注》卷三

[21]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一

[22]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一

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[25]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一

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[27]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一

[28]《周子全書(shū)》卷一

[29]《太極圖說(shuō)解·集說(shuō)》，《周子全書(shū)》卷一

[30]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四

[31]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四

[32]《太極圖說(shuō)解》，《周子全書(shū)》卷一

[33]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一

[34]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四

[35]《答黃道夫》，《朱文公文集》卷五十八

[36]《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六

[37]《西銘解》，《張子全書(shū)》卷一

[38]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四

[39]《太極圖解》，《周子全書(shū)》卷一

責(zé)任編輯：葛燦