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儒家視野下的社會(huì)正義觀：一個(gè)超越自由主義的想象

作者：趙宏宇（廣州行政學(xué)院副教授，哲學(xué)博士）

來(lái)源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿二日壬子

           耶穌2016年1月31日

自20世紀(jì)70年代以來(lái)，以羅爾斯為代表的西方思想家將正義問(wèn)題作為哲學(xué)研究的中心話題展開(kāi)論辯，在學(xué)界引起了極大的反響。受此風(fēng)潮所及，關(guān)于社會(huì)正義問(wèn)題的研究日益成為學(xué)術(shù)話語(yǔ)中的重要議題，繼知識(shí)論轉(zhuǎn)向、語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向之后，哲學(xué)領(lǐng)域的研究再次實(shí)現(xiàn)了所謂的政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向既是一種學(xué)術(shù)話語(yǔ)的偏移，也是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的深切關(guān)注而逐漸明晰的一種問(wèn)題意識(shí)導(dǎo)向。只要我們對(duì)當(dāng)今社會(huì)廣泛存在的社會(huì)不公、日益擴(kuò)大的貧富差距、不合理的分配方式以及階層之間的深刻隔閡等頑疾稍有留心的話，就不難發(fā)現(xiàn)，關(guān)于公平與正義的問(wèn)題已經(jīng)成為困擾人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的重大課題，如果這些問(wèn)題得不到切實(shí)有效的解決，那么，作為整體而言的人類社群將遭遇前所未有的困難與挑戰(zhàn)。因此，在某種意義上，妥善處理關(guān)于社會(huì)正義的問(wèn)題是一項(xiàng)關(guān)涉人類前途與命運(yùn)的未竟事業(yè)，需要人們付出巨大的智慧與勇氣來(lái)認(rèn)真對(duì)待，而如何從哲理層面給出一個(gè)合宜的政治哲學(xué)理論以回應(yīng)人類生活中涉及政治領(lǐng)域的根本問(wèn)題，就成為思想者們所必須要謹(jǐn)慎面對(duì)的時(shí)代課題。

但正像有學(xué)者指出的那樣，就現(xiàn)有情勢(shì)而言，“在今日的學(xué)術(shù)界和思想界，在關(guān)于正義的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題討論中，……人們往往只是在津津樂(lè)道著表達(dá)著西方的正義話語(yǔ)，轉(zhuǎn)達(dá)著西方的正義觀念……似乎中國(guó)文化傳統(tǒng)從來(lái)就不曾有過(guò)自己的正義論。”[1]這也就是說(shuō)，作為一種建構(gòu)現(xiàn)實(shí)生活的正義理論而言，西方世界以凸顯權(quán)利、自由、平等為主要特質(zhì)的正義理論事實(shí)上已形成一種“學(xué)術(shù)話語(yǔ)的霸權(quán)”，而在這種學(xué)術(shù)話語(yǔ)面前，中國(guó)傳統(tǒng)以儒家為主要代表的正義論，卻面臨著“一個(gè)傳統(tǒng)的集體失語(yǔ)”，這種狀況既是對(duì)儒家正義論的一種遮蔽與無(wú)視，某種程度上，也會(huì)對(duì)理解一種健全的一般正義論造成視野上的偏差。因此，袪除這種遮蔽與狹隘，化解西方中心論所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，亟需我們?cè)谥袊?guó)傳統(tǒng)的文化資源中挖掘整理出一種與中華民族之文化氣質(zhì)相符的正義理論，而仔細(xì)梳理中國(guó)傳統(tǒng)特別是儒家思想中的正義觀念和理論，無(wú)疑也就成為中國(guó)當(dāng)代思想者一項(xiàng)莊嚴(yán)而重大的歷史使命。

一、作為建構(gòu)合理秩序的儒學(xué)

在中國(guó)古典的思想資源中，儒學(xué)作為一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，經(jīng)過(guò)兩千多年的積淀，事實(shí)上已經(jīng)成為傳統(tǒng)社會(huì)的一支重要力量，它的話語(yǔ)系統(tǒng)塑造著鄉(xiāng)土社會(huì)的觀念，影響著人們的行為，也在潛移默化之間支配著人們感知世界與理解世界方式。因此，從功能上來(lái)說(shuō)，作為政教之本的儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮著文化引導(dǎo)的作用，這一點(diǎn)應(yīng)該是不成問(wèn)題的。但儒學(xué)的特質(zhì)究竟是什么，它是宗教還是哲學(xué)？是一種意識(shí)形態(tài)還是一種被普遍認(rèn)同的文化心理？它是不是一種獨(dú)特的世界觀，又有沒(méi)有一個(gè)完整的政治哲學(xué)理論？這些問(wèn)題由于要牽扯到復(fù)雜的歷史背景與抽象的哲理認(rèn)知，因此并不是能夠輕易回答的，而如何看待儒學(xué)的性質(zhì)，便成為回答這類問(wèn)題的關(guān)鍵所在。當(dāng)前，關(guān)于儒學(xué)之特質(zhì)的問(wèn)題，在學(xué)術(shù)界也存在一些爭(zhēng)論，大致來(lái)說(shuō)表現(xiàn)出三種認(rèn)知上的歧見(jiàn)，讓我們來(lái)依次論列之：

首先，以熊十力及其弟子為代表的港臺(tái)新儒家，基本上是繼承了宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，視儒學(xué)為一種“生命的學(xué)問(wèn)”，[2]注重發(fā)揚(yáng)心性儒學(xué)中的一些觀念與命題，強(qiáng)調(diào)良知的直覺(jué)與明照，并通過(guò)會(huì)通儒家與西方哲學(xué)，來(lái)完成其體系的構(gòu)建。基本上，港臺(tái)新儒家是順著宋明理學(xué)的端緒“照著講”與“接著講”，對(duì)儒學(xué)中政治色彩較濃的春秋公羊?qū)W卻措意稍少，這固然是由其學(xué)問(wèn)的特征所決定，但在某種程度上也反映出他們治學(xué)取向上的疏漏與短板，而其過(guò)分強(qiáng)調(diào)“良知之朗現(xiàn)”的一面也被有些學(xué)者批評(píng)為是一種“良知的傲慢”。[3]將儒學(xué)的內(nèi)圣之道過(guò)度狹窄化，心性化，在學(xué)理的探討中固然是愈來(lái)愈精致，但其失也正在于此。

為彌補(bǔ)港臺(tái)新儒家過(guò)分強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)中心性之學(xué)的缺憾，近年來(lái)，以蔣慶、秋風(fēng)、康曉光為代表一批大陸學(xué)者，開(kāi)始挖掘儒家傳統(tǒng)中關(guān)涉政治問(wèn)題的面相，即是所謂的“政治儒學(xué)”。相比心性儒學(xué)以關(guān)懷個(gè)人精神生命的安頓為其主要特質(zhì)而言，政治儒學(xué)更多的關(guān)涉社會(huì)秩序與政治制度的構(gòu)建問(wèn)題?；旧希@些學(xué)者視儒學(xué)為一種政教體系或治理架構(gòu)，在這里，儒學(xué)的主要旨趣表現(xiàn)為對(duì)良善治理秩序的規(guī)范與認(rèn)同，春秋公羊?qū)W因其代表了孔子晚年在政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)方面的看法，其中又蘊(yùn)藏著不少微言大義，集中反映了儒家的政治理想，因此而受到格外的關(guān)注。將維系公共秩序的良善看做儒學(xué)的主要關(guān)懷，這既于史有證，也是儒學(xué)所應(yīng)有之面相，故抱持這樣一種學(xué)術(shù)立場(chǎng)的進(jìn)路值得引起足夠的重視。

此外，還有一些學(xué)者受比較宗教學(xué)的啟發(fā)，以一種“類宗教”的視角來(lái)看待儒學(xué)，并冠之以“儒教”之名。此意自康有為發(fā)其端，本來(lái)旨在模仿西方之基督教，以教化世風(fēng)、凝聚人心為要，以孔子為教主，以六經(jīng)為圣典而成一宗教形態(tài)，并可作為民族之精神價(jià)值以抵抗西學(xué)東漸之風(fēng)，后來(lái)的學(xué)者踵事增華，也多有承其余緒之論。這種看法將儒學(xué)所言之“性與天道”與一般宗教所謂之神圣價(jià)值相勾連，注重闡發(fā)儒學(xué)中涉及“終極關(guān)懷”的觀念與命題，特別重視大易玄言與《四書(shū)》在儒學(xué)義理中的核心地位，并本此與東西方各大宗教之基本教義相類比，對(duì)于發(fā)揚(yáng)儒學(xué)之精義也往往有交相輝映之功效，其貢獻(xiàn)亦不可謂不巨矣。這種對(duì)于儒學(xué)的看法將儒學(xué)中之宗教價(jià)值做了集中的展示，這是其優(yōu)越之處，但儒學(xué)究竟在何在意義上可以比附西方一神論的宗教模式，又如何能夠?qū)⑸袷?世俗、天堂/地獄、神性/人性等二元對(duì)立的運(yùn)思方式來(lái)類比儒學(xué)，這都是頗為躊躇的。因此，以宗教的模式來(lái)研究儒學(xué)，其合法性與合理性始終都是值得認(rèn)真考量的問(wèn)題。

上述三種對(duì)儒學(xué)的認(rèn)知，即心性儒學(xué)、政治儒學(xué)和宗教儒學(xué)，是當(dāng)前學(xué)界對(duì)儒學(xué)之特質(zhì)最常見(jiàn)也是最流行的看法。那么，我們究竟應(yīng)該以何種視角來(lái)看待儒學(xué)，才最能夠符合其本來(lái)的面貌呢？儒學(xué)，究其核心觀念而言，又有沒(méi)有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的問(wèn)題意識(shí)與關(guān)切主旨呢？固然，上述三種看待儒學(xué)的視角都從某個(gè)方面揭示了儒學(xué)的特質(zhì)，也反映著儒學(xué)所包含的宏大主題，但如何恰如其分的理解儒學(xué)，依舊是一個(gè)值得反復(fù)琢磨的問(wèn)題。

其實(shí)，有學(xué)者已經(jīng)指出，儒學(xué)在某種意義上與現(xiàn)代社會(huì)所謂的哲學(xué)或宗教并不完全等同，它也不僅僅是一種世界觀或論說(shuō)系統(tǒng)，就其本質(zhì)而言，實(shí)際上它是一套全面安排人間秩序的思想體系，[4]這也就是說(shuō)，以個(gè)體而言，儒學(xué)之目的在于通過(guò)仁禮雙修，藝德俱圓而逐漸養(yǎng)成一個(gè)身心和諧之敦厚君子；就家庭而言，儒學(xué)倡導(dǎo)一種和樂(lè)融融，孝悌忠信的家庭倫理以實(shí)現(xiàn)齊家之道；就國(guó)家、天下而言，儒學(xué)以王道政治、為政以德、講信修睦的一套倫理設(shè)想來(lái)完成大同社會(huì)之構(gòu)建。因此，合理安排身心秩序、家庭秩序、國(guó)家秩序乃至天下秩序就構(gòu)成了儒學(xué)關(guān)懷的核心問(wèn)題所在。如此看來(lái)，我們把儒學(xué)看做是一門建構(gòu)合理社會(huì)秩序的學(xué)問(wèn)，這種秩序小到個(gè)人，大到天下，都在其所框定之范圍之內(nèi)，而且這種秩序之構(gòu)建又遵循有本有末、漸序而行的原則，即由修身拓展開(kāi)來(lái)，直至齊家、治國(guó)、平天下，使天下無(wú)道回歸天下有道的過(guò)程，這種看法雖未必完全符合儒學(xué)之精義，但它對(duì)儒學(xué)要旨的理解也許不會(huì)離題太遠(yuǎn)。

總而言之，用現(xiàn)代學(xué)科分類或意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)來(lái)理解儒學(xué)，難免給人以削足適履之感，這不僅會(huì)遮蔽儒學(xué)之本意，對(duì)于儒學(xué)所發(fā)揮之社會(huì)功能也有不能被暢遂理解的地方。因此，就我個(gè)人的理解而言，將秩序重建作為儒學(xué)所關(guān)懷之主要問(wèn)題，應(yīng)該是比較可靠的看法，而在此框架之下，分疏儒家圣賢對(duì)于社會(huì)正義問(wèn)題的態(tài)度，才能如源頭活水，有所依憑。

二、儒家思想世界中的正義問(wèn)題

既然我們將秩序重建看做是儒學(xué)關(guān)注的核心議題，那么，什么才是合理的秩序呢？這就牽扯到對(duì)一個(gè)正義社會(huì)的看法。一般而言，關(guān)于社會(huì)正義的討論可以拆分為以下兩個(gè)問(wèn)題，即：第一，對(duì)于有限的社會(huì)資源，何為正義的分配原則；第二，對(duì)于關(guān)涉公共生活的政治秩序，何為良善的組織原則？由于受文化傳統(tǒng)與價(jià)值偏好的影響，不同的社會(huì)形態(tài)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題可能有完全不同的理解。在分配社會(huì)資源方面，既可以按照機(jī)會(huì)均等的原則來(lái)進(jìn)行，也可以設(shè)立一定的門檻，對(duì)德行、能力提出限定的要求，以對(duì)應(yīng)形成資格準(zhǔn)入的條件。在構(gòu)建良善政治秩序方面，君主制、貴族制、民主制、寡頭制等不同的政治組織形式都可以被拿來(lái)進(jìn)行優(yōu)劣的比較。儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)的主流思想，對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題當(dāng)然也有其獨(dú)特的回答。下面，我將循著文獻(xiàn)的脈絡(luò)，將儒家的看法做一個(gè)盡量細(xì)致的勾勒，以從思想層面辨清它的基本面貌。

儒家對(duì)合理社會(huì)秩序的看法，可以用“大同”世界這個(gè)名詞來(lái)作一總括式的回答，《禮記·禮運(yùn)》對(duì)此有詳細(xì)的描繪。這是儒家理想中對(duì)大同社會(huì)的描述，“天下為公”是其最重要的特質(zhì)，老壯男女，幼孤鰥寡，都被安排在一個(gè)秩序井然的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，這里沒(méi)有欺詐與不公，沒(méi)有私利與盜亂，社會(huì)的公正與和諧體現(xiàn)在人們恪守公義的秩序之中，“外戶而不閉”，因此被稱為“大同”。在這一社會(huì)中，社會(huì)資源的分配采用各盡所能，各取所需的方式，而良善政治秩序的建立有賴于人們講信修睦的道德觀念與責(zé)任意識(shí)的強(qiáng)化，這種社會(huì)也許與現(xiàn)實(shí)世界差距甚遠(yuǎn)，但它卻是儒家理想中公正社會(huì)的原型。

但是，儒家也非常清楚的認(rèn)識(shí)到，這樣一種理想的社會(huì)盡管是現(xiàn)實(shí)世界所應(yīng)該仿照的模板，但卻是非常難以到達(dá)的彼岸，因此，作為一種合乎正義原則的社會(huì)，某種程度上，它只能是一種規(guī)范的理型，現(xiàn)實(shí)世界需以此來(lái)建構(gòu)謀劃，以實(shí)現(xiàn)其被冀希的理想，至于它是否能達(dá)成這樣一種要求，則是一個(gè)很難兌現(xiàn)的承諾。按照儒家的觀點(diǎn)，一個(gè)正義社會(huì)當(dāng)然有其適用的標(biāo)準(zhǔn)，用儒家的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，正義的社會(huì)是“天下有道”，而反之，非正義的社會(huì)則是“天下無(wú)道”。當(dāng)然，這種對(duì)“道”的規(guī)定是有其特定內(nèi)容的，而只有在對(duì)儒家所謂的“道”之內(nèi)涵有了確定的理解之后，我們才能清晰的分判儒家關(guān)于社會(huì)正義的想象。

不難發(fā)現(xiàn)，在儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)中，關(guān)于“道”的論述比比皆是，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，將大道之流行貫穿于生活世界的各個(gè)方面，這是儒家念茲在茲的理想，那么，“道”究竟是什么？在我看來(lái)，儒家所說(shuō)的“道”實(shí)際上也是一種合理社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)，即是建構(gòu)一個(gè)“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會(huì)。在這一社會(huì)秩序中，個(gè)體之間由于有老與幼、壯與弱、智與愚、賢與不肖的差異，往往表現(xiàn)出不同的潛質(zhì)，因此所謂“正義”，就不是平等的對(duì)待所有人，而是按照不同個(gè)體的具體情況有差異的來(lái)對(duì)待所有人。因此，在對(duì)社會(huì)資源的分配方面，差異原則要優(yōu)先于平等原則，而社會(huì)個(gè)體之間多樣的訴求也決不能用同質(zhì)化、原子化的個(gè)體來(lái)代替，儒家的這種正義模式是建基于對(duì)于人性的深刻洞見(jiàn)之上，它與現(xiàn)代自由主義者如羅爾斯所倡導(dǎo)的正義模式有著根本的不同，這是我們討論儒家正義觀必須始終保持清醒認(rèn)識(shí)的一點(diǎn)。

既然儒家的正義觀并不是按照平等主義的原則來(lái)分配社會(huì)資源，那么，確立一種適用于所有人的正義原則就成為一個(gè)十分重要的問(wèn)題，但是，正像有學(xué)者指出的那樣，“在極大程度上，我們的正義概念是由語(yǔ)境決定的，也就是說(shuō)在確定一種規(guī)則或決定是否公正之前，我們必須充分了解它所適用的環(huán)境。”[5]可以說(shuō)，儒家的正義論也如它的整個(gè)學(xué)說(shuō)一樣，都是非常境遇化與情境主義的，試圖用一兩條普遍的原則來(lái)概括儒家的正義論，并不是一件容易的事情，但我們還是要盡量對(duì)此有所申說(shuō)，以勾勒出儒家的觀點(diǎn)。

值得指出的是，在分配社會(huì)物品的過(guò)程中，儒家并不是始終按照一種僵化的原則來(lái)實(shí)現(xiàn)其正義的設(shè)想，所謂“義者，宜也”，這也就是說(shuō)，面對(duì)不同的處境與情境，“合宜性”是儒家要優(yōu)先考慮的首要原則。而一般來(lái)說(shuō)，“合宜性”又可以拆分為以下三個(gè)方面的問(wèn)題來(lái)一一應(yīng)對(duì)：1.在分配諸如福利、財(cái)富與其他基本生活物品方面，儒家強(qiáng)調(diào)滿足民眾最起碼物質(zhì)需求的必要性。人民基本的生活品質(zhì)得到保障，這既是當(dāng)政者的責(zé)任，也是其統(tǒng)治合法性的來(lái)源之一。這也就是說(shuō)，人民的合理需求決定了分配的正義必須按照應(yīng)得的原則來(lái)進(jìn)行，因此，“應(yīng)得”也就成為儒家正義觀中相當(dāng)重要的一個(gè)原則。2.在對(duì)待權(quán)力、榮譽(yù)、聲望方面，儒家倡導(dǎo)一種德性占有的觀念。儒家認(rèn)為人之所以異于禽獸，其中關(guān)鍵性的區(qū)分標(biāo)志在于人的道德意識(shí)，所以儒家特別重視人之道德性的覺(jué)醒與道德實(shí)踐活動(dòng)的完成，并將此作為其優(yōu)先獲取社會(huì)資源的條件，靠德性占有而非以身份、血緣關(guān)系來(lái)獲得榮耀，這也是儒家根深蒂固的一個(gè)觀念。3.在關(guān)于構(gòu)建政治秩序的方面，儒家雖然有“民為貴、社稷次之，君為輕”這樣民本主義的觀點(diǎn)，也有“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”這樣的民權(quán)思想，但儒家從未設(shè)想過(guò)現(xiàn)代民主的政治形態(tài)，這似乎也是事實(shí)。在君主制、貴族制、民主制等諸種政治形態(tài)中，儒家并不單純的認(rèn)可哪一種政體，而是因時(shí)因地的不斷修正有關(guān)治理秩序的問(wèn)題。按照有些學(xué)者的分析，事實(shí)上，在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，至少先后經(jīng)歷過(guò)封建制、王權(quán)制、絕對(duì)主義皇權(quán)制、士大夫與皇權(quán)共治體制這樣四種治理模式，[6]儒家學(xué)派形成的時(shí)期正是中國(guó)歷史上由封建制向王權(quán)制的過(guò)渡階段，儒家對(duì)政治秩序的看法當(dāng)然會(huì)受制于當(dāng)時(shí)歷史條件的限制，但它提倡德政、仁政，對(duì)治理者的權(quán)力濫用多有警惕與批判，對(duì)民眾的福祉與權(quán)利多有關(guān)切的爭(zhēng)取，這都是顯而易見(jiàn)的事實(shí)。因此，從消極的意義而言，儒家所向往的政治秩序絕不是對(duì)民眾的宰制與剝奪，也絕不是對(duì)統(tǒng)治者的依附與辯護(hù)，這應(yīng)該是完全可以成立的。

三、王道政治：儒家的政治正義觀

一個(gè)合理秩序的實(shí)現(xiàn)，離不開(kāi)一種良善政治形式的引領(lǐng)；一個(gè)正義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，同樣離不開(kāi)政治正義的完成。在本節(jié)中，我們將視線集中于對(duì)王道政治的討論，通過(guò)勾勒儒家王道政治的特質(zhì)與內(nèi)容，以展現(xiàn)出一種儒家式的政治構(gòu)造模式。

值得指出的是，儒家關(guān)于王道政治的理想，是與孔子時(shí)代受到普遍認(rèn)同，但在某種程度上已經(jīng)受到破壞與挑戰(zhàn)的封建制度緊密聯(lián)系在一起的?！疤煜掠械馈笔桥c一定的政治秩序相關(guān)聯(lián)的，天子制禮作樂(lè)，征暴討逆，是良善政令所出之源頭，而一旦這種施政的秩序被諸侯或大夫掌控，則政治權(quán)威已蕩然無(wú)存，天下之亂也就不可避免了?？鬃訌?qiáng)調(diào)政治權(quán)威的作用，這是優(yōu)良治理秩序必不可少的條件，但孔子所謂的政治權(quán)威，又與專制集權(quán)式的帝王政治不同。專制政治依靠暴力與恐懼來(lái)統(tǒng)治，王道政治則依靠德化與仁政來(lái)維系，二者的治理機(jī)制與治理手段全然不同，這是理解王道政治必須首先辨明的誤解。在孔子那里，王道政治通過(guò)“為政以德”“選賢與能”“富民而教”“禮樂(lè)刑政”“修己以安人，修己以安百姓”等一系列做法而得以實(shí)現(xiàn)。因此，王道實(shí)際上也就是“仁政”的完成，是良善社會(huì)—政治秩序的一種理念化表達(dá)，也是儒家念茲在茲的政治理想。這一理想由孔子發(fā)其端，在儒家的經(jīng)典文本中被一再傳承和重復(fù)。其中，《春秋》因?yàn)榧姓故玖巳寮覍?duì)于王道政治的討論，因此又是需要被特別觀照的。以下，我們便以《春秋》文本為基礎(chǔ)，來(lái)詳細(xì)論述儒家關(guān)于王道政治的一些觀點(diǎn)和看法。

“王道”一詞，最早出現(xiàn)在《尚書(shū)·洪范》。此后，孔子作《春秋》當(dāng)新王，以明王者治世之道，而解釋《春秋》的公羊?qū)W則成為專門闡述王道之學(xué)的學(xué)派。按照蔣慶先生的看法，儒家的王道政治是“天下歸往”之意，既不是由民做主，也不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國(guó)天下的治理之道。[7]所謂王道政治，其最核心的關(guān)切是要解決政治秩序的合法性問(wèn)題，這一合法性的滿足，需同時(shí)具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，才可成立，否則，少了其中任何一條則必不合法。[8]關(guān)于民意的合法性，實(shí)際上是要解決政治秩序之主要利益關(guān)切的問(wèn)題。王道政治既不是假借民意以濟(jì)其私，也不是生民勞碌以為其王，民之所愿與民之所利是施政之目標(biāo)與主旨，不能符合這一條的政治格局就不能算是王道政治。

其次，超越的合法性是指政治權(quán)威的源頭要有一個(gè)神圣的基礎(chǔ)，用儒家的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是天意的授權(quán)。突出天道的超越性與神圣性，并以此作為約束政治權(quán)威的一種神秘力量而存在，它與現(xiàn)代民主政治單維度塑造政治合法性的傳統(tǒng)相比，更富自然生態(tài)的格調(diào)，也更加具有一種神圣之美，這是儒家王道政治的又一個(gè)顯著特色，也值得被特別提出表彰。

第三，文化的合法性，即是《春秋》所謂的“大一統(tǒng)”之意。這里說(shuō)的“大一統(tǒng)”，不是文化專制意義上的以一元思想取代文化多元與自由思想的意思，而是指的《春秋》尊孔子為新王，即尊孔子所代表之歷史文化傳統(tǒng)為正統(tǒng)之意。對(duì)此，蔣慶先生說(shuō)：“大一統(tǒng)思想尊孔子為王實(shí)是尊中國(guó)文化為王，即確立中國(guó)文化在政治統(tǒng)治中的主位性、權(quán)威性和不可取代性，從而奠定中國(guó)政治秩序合法性的歷史文化基礎(chǔ)?！盵9]王道政治的實(shí)現(xiàn)，只有建立在這三重合法性的基礎(chǔ)之上，才算將它的理念落實(shí)于人間。董仲舒從造字的角度對(duì)“王道通三”提出過(guò)一種很有新意的解釋，其辭曰：“古之造文者三劃而連其中者謂之王。三劃者，天地與人也；連其中，通其道也。取天地與人之才而參之，非王者其孰能當(dāng)是？”贊育天地而化民成物，王者之道于此盡矣！

不難看出，儒家關(guān)于王道政治的討論，貫穿著對(duì)于合理人間秩序的理解，這種秩序既滿足普通民眾的基本欲望與需求，也注重凸顯天道人倫與文化傳承的維度，以一種健全而理性的態(tài)度意欲構(gòu)建一個(gè)承載豐富文化內(nèi)涵的秩序框架，應(yīng)當(dāng)說(shuō)照顧到了人世間的各種不同面相，是一種富有思想深度與文化高度的政治構(gòu)造模式。通過(guò)對(duì)儒家王道政治之內(nèi)容的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，它既與傳統(tǒng)的專制政治不同，也與現(xiàn)代的民主政治有一定的距離，但不可否認(rèn)的是，它是一種獨(dú)特而富有思想魅力的政治哲學(xué)，這是不容被否定的事實(shí)。站在一個(gè)比較客觀的角度來(lái)看，儒家的王道政治觀確實(shí)蘊(yùn)含著不少精義，如其中的“保民而王”“通三統(tǒng)”“張三世”“天子一爵說(shuō)”等思想，[10]都是極富儒家特色的講法，這些傳統(tǒng)的思想資源在當(dāng)今的時(shí)代背景下，也仍然值得被認(rèn)真發(fā)掘，以為構(gòu)筑中國(guó)氣質(zhì)的政治秩序模式提供可資幫助的思想文化養(yǎng)料與價(jià)值理?yè)?jù)的來(lái)源。

四、正義原則的比較：儒家與自由主義

作為現(xiàn)代社會(huì)最為流行的一種意識(shí)形態(tài)，自由主義是伴隨資本主義而出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象。它的古典形態(tài)造源于17世紀(jì)，在啟蒙時(shí)代，盧梭、康德、黑格爾等思想家分別從不同的哲學(xué)角度對(duì)自由的概念作了富有建設(shè)性的探討。此后，伴隨啟蒙精神的傳播，自由主義成為一些西方國(guó)家的立國(guó)基礎(chǔ)，也逐漸發(fā)展為現(xiàn)代認(rèn)同的一種觀念典型。按照學(xué)界一般的看法，自由主義珍視寬容與個(gè)人自由的價(jià)值，并將之看做政治價(jià)值的核心。對(duì)個(gè)體性的推崇，對(duì)信仰自由、多元文化以及商業(yè)精神的看重處于自由主義認(rèn)同的中心位置，是其區(qū)別于其他意識(shí)形態(tài)的最主要特質(zhì)。[11]“二戰(zhàn)”以后，隨著經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加快，自由主義作為一種超越民族—國(guó)家的全球思潮，開(kāi)始在國(guó)際上廣泛傳播，并逐漸贏得了全球聲譽(yù)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，一時(shí)間關(guān)于“歷史終結(jié)”的論調(diào)甚囂塵上，西方世界對(duì)自由民主制度作為全球治理的一種秩序安排表現(xiàn)出相當(dāng)樂(lè)觀的情緒，但9.11的發(fā)生，使得“文明的沖突”之論漸起，由此，自由主義也遭遇到來(lái)自左、右各方的攻擊與批判。值此之時(shí)，對(duì)自由主義的反省與重思也就成為不可避免的事情了。

從概念上來(lái)說(shuō)，自由主義作為一種現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)同的價(jià)值典范，實(shí)際上涵蓋了相當(dāng)復(fù)雜的內(nèi)容，而自由主義所構(gòu)建的正義模式，在很大程度上仍主導(dǎo)著我們對(duì)于正義觀念的理解。在我看來(lái)，自由主義模式的正義論盡管有其理論的優(yōu)異之處，但其間也并非沒(méi)有流弊。而儒家的正義論作為一種古典形態(tài)的思想理論，分疏它的特質(zhì)，對(duì)于彌補(bǔ)自由主義的缺憾與盲區(qū)，以形成一種較為健全的正義論就具有不可代替的作用。事實(shí)上，關(guān)于“正義”問(wèn)題的討論，是一個(gè)古老的話題。什么是正義？這是很難用一兩句話說(shuō)清楚的。有學(xué)者指出：“正義的一個(gè)核心義項(xiàng)是人們決不能受到任意武斷的對(duì)待”，[12]這也就是說(shuō)，正義實(shí)際上包含著公正的概念，而公正又與某種受到普遍認(rèn)同的社會(huì)結(jié)構(gòu)有關(guān)。所以，一定程度上說(shuō)，“正義”更多的不是關(guān)涉?zhèn)€體的德行修為與道德情操的問(wèn)題，而是與共同體處理分配諸種資源的原則與方式有關(guān)。沃爾澤曾用一本書(shū)的篇幅來(lái)討論分配的正義，在他看來(lái)，任何社會(huì)中，正義都存在于對(duì)社會(huì)諸善的分配之中，盡管不同的物品適用于不同的分配原則，但分配的正義無(wú)疑是正義的核心論題之一。[13]

既然正義不是個(gè)體的事情，而與社會(huì)結(jié)構(gòu)與分配原則相關(guān)，那么，一個(gè)什么樣的社會(huì)才是合乎正義原則的，便成為種種思想理論必須要首先處理的課題。按照羅爾斯的解釋，一個(gè)公正的社會(huì)大致要滿足三個(gè)條件才算是合乎正義的：第一，它必須保障每一個(gè)社會(huì)成員享受最廣泛的基本自由，其中也包括投票權(quán)之類的政治自由；第二，社會(huì)必須在機(jī)會(huì)平等的原則下提供更多的工作機(jī)會(huì)向一般民眾開(kāi)放；第三，收入和財(cái)富的分配不平等，只有在證明是有利于社會(huì)中的最弱勢(shì)群體才被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)閷€(gè)體自由看做是諸善之中最重要的價(jià)值，而在分配這種自由的過(guò)程中又必須堅(jiān)持平等的原則，因此，羅爾斯對(duì)社會(huì)正義的看法實(shí)際上代表著一種典型的自由主義正義觀。這種正義觀以彰顯每一個(gè)社會(huì)成員最普遍、最廣泛之自由平等為目的，而與此相應(yīng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治制度也以保障個(gè)體的自由平等為其根本要?jiǎng)?wù)。因此，這種社會(huì)正義觀可以用簡(jiǎn)明的三個(gè)原則來(lái)標(biāo)示，即個(gè)體原則、自由原則進(jìn)和平等原則，其中，任何一個(gè)原則都與另外兩個(gè)原則相互勾連，而它們合在一起共同構(gòu)成了自由主義者對(duì)一個(gè)正義社會(huì)的想象。

我們不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論在理論預(yù)設(shè)方面還是在價(jià)值關(guān)懷方面，儒家視野下的正義模式與自由主義的正義模式之間都存在著巨大的差異。儒家從來(lái)不認(rèn)為個(gè)體的自由是諸善之中居于首位的價(jià)值，而沒(méi)有美德約束下的自由只會(huì)造成欲望的放縱與享樂(lè)主義的盛行。因此，相對(duì)于自由主義所極力推崇的個(gè)體原則而言，儒家是家庭、家族本位的。在傳統(tǒng)社會(huì)，家庭既是生活單位，也是生產(chǎn)單位，家庭既是人倫秩序構(gòu)建的始點(diǎn)，也是培養(yǎng)個(gè)人德性的最適當(dāng)場(chǎng)所。所謂“居家自有天倫樂(lè)”，這種源自天理人倫之樂(lè)乃是中國(guó)人最為珍視的價(jià)值。梁漱溟先生甚至認(rèn)為，家庭倫理之于國(guó)人的意義在某種程度上已成為宗教的代替品，它融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實(shí)卻又拓遠(yuǎn)一步，使人可以從較大處尋找人生的歸宿。[14]

其次，相較于自由主義所最為珍視的自由原則，儒家并未在一般的意義上否定自由，但很顯然，在關(guān)乎人之尊嚴(yán)的諸種價(jià)值排序中，自由的價(jià)值處在德性、責(zé)任之下，而并不能占到很高的位置。很多學(xué)者都曾指出，儒家具有泛道德主義的傾向。在儒家的視野中，“德”的地位是首要的，也是人之為人的基本標(biāo)志。而個(gè)體的權(quán)利盡管重要，卻需要服從于義務(wù)與責(zé)任的原則，否則，過(guò)分張揚(yáng)自由、凸顯權(quán)利的主張只會(huì)導(dǎo)致失序與混亂。這是因?yàn)?，在大多?shù)人那里，自由往往意味著突破傳統(tǒng)，打破清規(guī)戒律，甚至是為所欲為，肆意放縱感官、肉體的快樂(lè)，而這種積極的自由在儒家看來(lái)恰好對(duì)修德具有妨害作用，所以是要極力避免的。

第三，相對(duì)于自由主義所崇尚的平等原則，儒家的正義觀就顯得更為獨(dú)特。儒家對(duì)人與人之間能力與稟賦的差異有著十分深入的體會(huì)，不同的個(gè)體由于內(nèi)在、外在條件的不同，往往有著完全相異的偏好與取向。自由主義的平等原則盡管在表面上賦予每個(gè)人相等的權(quán)利，但事實(shí)上，這些權(quán)利只有很少一部分可以產(chǎn)生等量的效果。正視不同個(gè)體間的差異，承認(rèn)人與人之間的不平等性，并因勢(shì)利導(dǎo)以成就一個(gè)更富多樣性的社會(huì)，這是儒家與自由主義之間最大的區(qū)別。儒家照顧到了人類社群中君子/小人、賢/不肖、智/愚、強(qiáng)/弱的生態(tài)多樣性，在對(duì)待正義的問(wèn)題上，更多的強(qiáng)調(diào)差異原則而非平等原則，從現(xiàn)代性的視野出發(fā)，我們可能會(huì)認(rèn)為儒家的觀點(diǎn)顯得有些陳舊，甚至多少有些反動(dòng)的意味。但實(shí)際上，儒家的這種觀點(diǎn)對(duì)于建構(gòu)一個(gè)更合理、更有層次感的社會(huì)并不失為一種有益的洞見(jiàn)，只是我們當(dāng)代人礙于時(shí)代的局限未能同情的了解其中的深意罷了。

五、結(jié)語(yǔ)

自由主義的正義理論作為我們時(shí)代的主流認(rèn)同，固然有其獨(dú)特的價(jià)值，如它對(duì)自由的珍視，對(duì)人性的解放，對(duì)人權(quán)的保障等等，都在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮著相當(dāng)積極的作用。但自由主義發(fā)展到今天，也顯露出不少令人擔(dān)心的隱憂，比如過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立而導(dǎo)致社群生活的萎縮，欲望的解放在某種程度上變成了唯物質(zhì)主義的風(fēng)潮，對(duì)自由權(quán)利的推崇瓦解了對(duì)社會(huì)義務(wù)感的形成等，這些都是值得我們警惕的傾向。在一個(gè)如此崇尚自由的時(shí)代，似乎任何反其道而行之的觀點(diǎn)與看法都會(huì)受到天然的抵觸，但如果我們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的缺憾與不足，不能針對(duì)主導(dǎo)我們生活的意識(shí)形態(tài)而提出反思與批判，那么，前路只會(huì)面臨更加艱險(xiǎn)的抉擇。

廣義來(lái)說(shuō)，以自由主義為代表的正義論是西方學(xué)術(shù)界思考正義問(wèn)題所結(jié)出的成果，這種理論所建構(gòu)的正義模式在某種意義上反映著現(xiàn)代西方社會(huì)所遵循的基本原則，并隨著自由民主價(jià)值的輸出而傳遍全球。在很多人看來(lái)，盡管中國(guó)有著獨(dú)特的文化傳統(tǒng)與國(guó)情現(xiàn)實(shí)，但實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之路，跟隨西方以實(shí)現(xiàn)憲政民主的道路，匯入普世價(jià)值的歷史潮流，似乎是一條不得不走的路。這種看法抱持良好的愿望，也有其一定的合理之處，但忽視中國(guó)本土的傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)，而隨西方世界之舞步而翩翩起舞，必然在中國(guó)這片土地上難以結(jié)出令人滿意的果實(shí)。

儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，主導(dǎo)中華民族的歷史文化走過(guò)兩千多年的風(fēng)風(fēng)雨雨，隨著中國(guó)邁向現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)程中，儒家雖遭遇到前所未有的挫折與困難，但它的基本精神仍在潛移默化之間主宰著中國(guó)人的思想行為方式。盡管近百年來(lái)，受歐風(fēng)美雨的沖刷，轉(zhuǎn)型中的中國(guó)不可避免的吸收了很多西方元素以完成一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)，但對(duì)于普通民眾而言，“儒家式的現(xiàn)代秩序”仍有著可欲的吸引力。具體到對(duì)正義問(wèn)題的直覺(jué)，雖然很難判斷中國(guó)人在何種意義上不同于西方人，但構(gòu)建一種儒家式的正義模式至少可以為我們的思想行動(dòng)提供可資選擇的指南，也在理論的市場(chǎng)上提出一種超越自由主義的想象。關(guān)于正義問(wèn)題的探討，也許是一個(gè)永恒開(kāi)放的話題，它的重要性決定了任何整全性的學(xué)說(shuō)都不能不關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，本文的嘗試只是從儒家的視野出發(fā)，勾勒出它不同于自由主義的一種關(guān)懷，至于這種對(duì)正義的看法在現(xiàn)代社會(huì)是否仍有其存在的價(jià)值，則只能依靠歷史與實(shí)踐的檢驗(yàn)了。

注釋：

[1]黃玉順：《“中國(guó)正義論”：儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代政治效應(yīng)》，《文化縱橫》2010年第2期。

[2]參見(jiàn)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社2008年版。

[3]參見(jiàn)余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，《錢穆與中國(guó)文化》，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版。

[4]余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第230頁(yè)。

[5]David Miller：《政治哲學(xué)與幸福根基》，李里峰譯，譯林出版社2008年版，第75頁(yè)。

[6]姚中秋：《華夏治理秩序史》第一卷：天下，海南出版社2012年版，第65-83頁(yè)。

[7]參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版，第203頁(yè)。

[8]參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第210頁(yè)。

[9]參見(jiàn)蔣慶：《政治儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第208頁(yè)。

[10]詳參蔣慶：《春秋公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1997年版，第69頁(yè)。

[11][美]馬塞多：《自由主義美德》，馬萬(wàn)利譯，譯林出版社2010年版，第9頁(yè)。

[12]David Miller：《政治哲學(xué)與幸福根基》，第74頁(yè)。

[13]參見(jiàn)[美]邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域：為多元主義與平等一辯》，褚松燕譯，譯林出版社2002年版。

[14]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2005年版，第79頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)