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孔教與理財(cái)——陳煥章小論

作者：嚴(yán)壽澂

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 刊于《上海文化》2016年1月號(hào)

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申正月十九日戊寅

           耶穌2016年2月26日

最初知道陳煥章的名字，是在1974年，正值“批林批孔”鬧劇緊鑼密鼓地上演之時(shí)。當(dāng)時(shí)有一本小冊(cè)子，題為《五四以來(lái)反動(dòng)派、地主資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者尊孔復(fù)古言論輯錄》（副題是“附：蘇修以及美、日帝國(guó)主義分子有關(guān)孔子的反動(dòng)言論”），發(fā)行全國(guó)各地，供所謂學(xué)習(xí)批判之用。黑名單中名列第一的便是陳煥章。介紹文字為：“清末進(jìn)士，孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)，民國(guó)后曾任總統(tǒng)府顧問(wèn)、國(guó)會(huì)議員、孔教大學(xué)校長(zhǎng)。清王朝剛推翻，立即鼓吹‘效忠素王’，創(chuàng)立‘孔教會(huì)’，‘冀以挽救人心，維持國(guó)運(yùn)’，并得到民國(guó)政府的‘嘉許’與批準(zhǔn)?！边@段介紹大體不誤，但有幾點(diǎn)須澄清。首先，民國(guó)元年，全國(guó)孔教總會(huì)成立于上海，陳煥章為主任干事，總攬會(huì)務(wù)，總會(huì)長(zhǎng)則是陳的老師康有為。第二，孔教會(huì)發(fā)起人中頗多前情遺老，如沈曾植、梁鼎芬、朱孝臧，然而陳氏本人絕非前朝遺老，更不主張復(fù)辟。最后，這段介紹漏掉了重要的一點(diǎn)，即陳煥章不僅是清朝進(jìn)士，還是美國(guó)哥倫比亞大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)博士，其博士論文（The Economic Principles of Confucius and His School，陳氏本人譯為“孔門(mén)理財(cái)學(xué)”，其理由是：“經(jīng)濟(jì)”一詞，原本指經(jīng)邦濟(jì)世，與政治學(xué)為近）于1911年由哥倫比亞大學(xué)正式出版，在西方世界頗有影響。

一、生平簡(jiǎn)介

陳煥章（1881-1933），字重遠(yuǎn)，廣東高要（今屬肇慶市）人。早年就學(xué)于康有為設(shè)于廣州長(zhǎng)興里的萬(wàn)木草堂，可說(shuō)是康南海的高第弟子。光緒廿五年，受乃師影響，在家鄉(xiāng)創(chuàng)立昌教會(huì)，弘揚(yáng)孔子之教。廿九年（1903）即鄉(xiāng)試中式，成為舉人。三十年（1904），成進(jìn)士（次年科舉即除，故陳氏為中國(guó)歷史上最后一科的進(jìn)士），時(shí)年虛歲不過(guò)二十四，可說(shuō)是少年科第，春風(fēng)得意。經(jīng)朝考，簡(jiǎn)任內(nèi)閣中書(shū)，入進(jìn)士館（按：此館為晚清時(shí)新設(shè)，目的在于對(duì)獲取科舉最高功名者進(jìn)行法政再教育，以供推行新政之需）。嗣后向清政府申請(qǐng)公費(fèi)出洋留學(xué)，獲批準(zhǔn)后，于1905年赴美國(guó)，先修讀英文二年，第三年進(jìn)入哥倫比亞大學(xué)，就學(xué)于經(jīng)濟(jì)學(xué)名家Edward Seligman 及 John Bates Clark 。1911獲博士學(xué)位，其博士論文同年即由哥倫比亞大學(xué)破格資助出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University），列入《歷史、經(jīng)濟(jì)與公共法律研究》叢書(shū)。在陳煥章之前，已有國(guó)人在西方大學(xué)取得社會(huì)人文學(xué)科的博士學(xué)位。例如1906年，陳錦濤（Chen Chin-tao）在耶魯大學(xué)獲經(jīng)濟(jì)學(xué)博士學(xué)位，題目是：Societary Circulation）。然而以科舉進(jìn)士（有別于廢科舉后的留學(xué)生進(jìn)士）身份兼西洋博士者，歷史上大概是僅此一人。

煥章歸國(guó)之時(shí)，清朝已為民國(guó)所取代。他主持孔教會(huì)，尊孔不遺余力，卻贊同共和，曾任大總統(tǒng)袁世凱的法律顧問(wèn)；段祺瑞當(dāng)國(guó)時(shí)，又任安福國(guó)會(huì)議員。但是他最重要的政治活動(dòng)則是與梁?jiǎn)⒊?、夏曾佑、王式通諸人代表孔教會(huì)，上書(shū)參、眾兩院，請(qǐng)于憲法中明文規(guī)定孔教為國(guó)教。這一倡議，受到基督教新、舊二宗的反對(duì)，新教的反對(duì)尤為強(qiáng)烈。而且當(dāng)時(shí)政治主張相當(dāng)多元化，各派議論紛紜，莫衷一是。大總統(tǒng)袁世凱雖也主張尊孔，但決不贊成國(guó)教。即便在孔教會(huì)內(nèi)部，政治訴求亦不一，難有共識(shí)。更重要的是，其時(shí)社會(huì)已丕變，主流意見(jiàn)是共和民主，信仰自由，國(guó)教之議難以得到多數(shù)國(guó)民的首肯。煥章的一切努力，便只能付之于東流了。然而其志并不因此而少衰，他奔走海內(nèi)外，編《孔教會(huì)雜志》，在紐約等地成立孔教會(huì)。并在1928年親赴瑞士，出席世界宗教和平大會(huì)。1929年，在香港設(shè)立孔教學(xué)堂。諸如此類，不一而足?？烧f(shuō)弘揚(yáng)孔教，死而后已。

二、孔教觀

陳煥章大力提倡孔教，當(dāng)時(shí)及后世不少人都視之為不合時(shí)宜。但是他對(duì)西方歷史文化有相當(dāng)?shù)牧私馀c欣賞，絕非抱殘守缺之輩。問(wèn)題的關(guān)鍵是如何理解所謂宗教。中國(guó)傳統(tǒng)中本無(wú)“宗教”這一概念。百余年前，日本人將佛教之“教”與各宗之“宗”合為一詞，名曰宗教，用以翻譯西文中的religion。陳煥章對(duì)此說(shuō)道，這本是一個(gè)日本名詞，在中文中則用一個(gè)“教”字便足夠了。又指出：所謂宗教，各家解釋不同，但“大致偏重于神道”。此乃“宗教”一詞的狹義。若以此狹義“求之中文”，則與“禮”字較近。因禮之起源為祭祀，“即西人所謂宗教”，而中國(guó)本有“禮教”之稱。《中庸》開(kāi)首即說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@正是“教”字的定義。天指上帝（但須知此上帝不是人格神，與耶教有異）；“由上帝所命，與生俱來(lái)者”，便是性。人依據(jù)此性而行，則就是所謂“教”。煥章以為，這就是宗教。（以上見(jiàn)其所著《孔教論》）

煥章的這一宗教觀，和現(xiàn)代西方學(xué)者之見(jiàn)十分符合。三大一神教（猶太、基督、伊斯蘭）都是亞伯拉罕宗教，有一個(gè)共同點(diǎn)，即所謂超越性（世界為神所創(chuàng)造，但神在世界之外，之上）。而儒家在這方面，似乎甚為不足，故難以稱之為宗教。然而近數(shù)十年來(lái)，隨著宗教研究的長(zhǎng)足進(jìn)步，愈來(lái)愈多的西方學(xué)者不為一神教的形態(tài)所囿，對(duì)于如何界定宗教，于是別有一番新的見(jiàn)解。如美國(guó)學(xué)者Rodney L. Taylor 認(rèn)為，儒家是否絕無(wú)超越性，學(xué)者中尚多爭(zhēng)論，更何況所謂超越性，本是一神教傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此，但是這些宗教超越性雖不強(qiáng)，卻有其教典（scripture）。儒家則不然，孔子不談神怪，不顯奇跡，也沒(méi)有特異功能，不過(guò)還是可以算作宗教，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)中有“絕對(duì)”（absolute）這一觀念，并有一套使人能向此絕對(duì)作最終轉(zhuǎn)化的方法。（見(jiàn)其”The Religious Character of the Confucian Tradition”，載Philosophy East and West, 48.1 [Jan. 1998] )。陳煥章上述所謂“天命”，即此“絕對(duì)”，而所謂“修道之謂教”，則正是“向此絕對(duì)作最終轉(zhuǎn)化的方法”。由此可見(jiàn)，陳氏的宗教觀，實(shí)是超越了他的時(shí)代，可說(shuō)是“孤明先發(fā)”。

陳煥章更指出，教或宗教，原有兩類：一類是“以神道為教”，另一類是“以人道為教”。廣義上的宗教包括此二類。至于孔教，則二者兼具，所以說(shuō)是一個(gè)“特別宗教”。然而不能因其特別而劃出于宗教之外。而且孔子并不唯我獨(dú)尊，可說(shuō)是“文明之教主”?？鬃硬粌H是宗教家，“凡道德家、教育家、哲學(xué)家、禮學(xué)家、文學(xué)家”等等的資格，“無(wú)一不備”，可說(shuō)是“美富的宗教家”，有別于他教教主之為“單純之宗教家”?？鬃拥茏蛹捌浜髮W(xué)、孔子同時(shí)人以及后世，乃至外國(guó)人，皆以孔子為教主。當(dāng)時(shí)在華的“耶教巨子”如英國(guó)人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿華（C. Spurgeon Medhurst），美國(guó)人李佳白（Gilbert Reid），亦“皆以孔子為教主”。（見(jiàn)《孔教論》）

當(dāng)時(shí)頗有論者，對(duì)于提倡孔教大為反感。其論據(jù)主要有兩個(gè)：一是孔教使中國(guó)積弱，二是即使孔教有功于往日，亦不適用于今日。對(duì)于第一點(diǎn)，煥章指出：中國(guó)之示弱于西方，不過(guò)最近數(shù)百年間而已，“殊不足以定宗教之優(yōu)劣”。如果一定要以近世之國(guó)弱為孔教之病，則佛教之印度及猶太教之猶太已亡，今日歐美固然是盛強(qiáng)，然而基督教之在古代，不能救羅馬之亡，在今日不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦無(wú)救于中南美洲之亂?？梢?jiàn)國(guó)之興衰，原因復(fù)雜，不能因此“課宗教以功罪”。而且歐美之富強(qiáng)，亦不過(guò)是最近之事，在歷史上大部分時(shí)間，其文明富強(qiáng)之程度畢竟不及中國(guó)。對(duì)于第二點(diǎn)，煥章強(qiáng)調(diào)，孔教不僅大有功于既往，更是絕對(duì)適用于今日。當(dāng)時(shí)的批評(píng)者認(rèn)為，孔教以家族，而不是以個(gè)人為本位，故不能行于現(xiàn)代。煥章反駁道：孟子說(shuō)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！碧岢男宰杂?，此即“個(gè)人為單位之證”。而且孔教不僅倡自由，還主張“自任”（即必須承擔(dān)社會(huì)責(zé)任）。如“心性不能自由，則無(wú)獨(dú)立自尊之氣”；然而若“不能自任”，則所謂自由，“必至流蕩而無(wú)所歸”。“二者相需而相足”?？捉淘醋詡鹘y(tǒng)社會(huì)，自有許多針對(duì)當(dāng)時(shí)情況的說(shuō)法。須知孔子之教，本是因時(shí)節(jié)因緣而發(fā)?！翱鬃又畏ǎl萬(wàn)緒，皆以重民為主。法無(wú)所謂善，民欲之即善；亦無(wú)所謂惡，民惡之即惡?！保ㄒ陨暇?jiàn)《孔教論》）按：如此見(jiàn)解，至為透徹。民主政治的精髓，豈非正是如此？

陳煥章為孔教訂立了種種辦法，如遍立孔教會(huì)，特立教會(huì)籍，特設(shè)教旗，以孔子紀(jì)年，遍祀上帝而以孔子配，來(lái)復(fù)日集眾講教，以教會(huì)主吉兇之禮，發(fā)憤傳教等等。（《孔教論》）顯然是以基督教會(huì)為借鑒，宣教與組織并行。然而儒家傳統(tǒng)中本無(wú)此類組織機(jī)構(gòu)，而大多數(shù)國(guó)人對(duì)嚴(yán)密的教會(huì)組織無(wú)多興趣，加之其時(shí)的世界，已進(jìn)入了所謂世俗化的時(shí)代。儒家宗教化運(yùn)動(dòng)最終流產(chǎn)，可說(shuō)是勢(shì)所必至。以基督教為藍(lán)本的孔教運(yùn)動(dòng)，雖未臻成功（印尼華人圈除外。印尼孔教會(huì)，今日已儼然成為一個(gè)宗教組織，與伊斯蘭教、天主教、基督新教、佛教、印度教并立為印尼國(guó)家承認(rèn)的六大宗教之一），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外華人中至今傳承不絕，陳煥章等粵、閩人士的大力提倡，長(zhǎng)期耕耘，終究功不可沒(méi)。

三、理財(cái)原則

陳煥章在國(guó)內(nèi)，長(zhǎng)期以來(lái)聲光黯然，但在世界經(jīng)濟(jì)學(xué)界，則以其《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》一書(shū)而廣為人知。此書(shū)出版次年，Edward Ross 即在《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》（The American Economic Review）上發(fā)表書(shū)評(píng)，稱贊陳氏以現(xiàn)代西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的架構(gòu)組織與分析中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想，使西方人大開(kāi)眼界。同年，大名鼎鼎的凱恩斯在《經(jīng)濟(jì)學(xué)報(bào)》（The Economic Journal）刊登書(shū)評(píng)，大力介紹。更為重要的是，此書(shū)對(duì)羅斯福新政提供了不小的助益。羅斯福當(dāng)政時(shí)任農(nóng)業(yè)部長(zhǎng)達(dá)八年之久的華萊士（Henry A. Wallace，后來(lái)任羅斯福的副總統(tǒng)）從陳煥章書(shū)中知道了王安石變法與中國(guó)的常平倉(cāng)制度（谷物價(jià)賤，以高價(jià)購(gòu)入；價(jià)貴，以低價(jià)售出；使農(nóng)民與消費(fèi)者均能得益），建立了美國(guó)的常平倉(cāng)。（今人李超民撰有《常平倉(cāng)：美國(guó)制度中的中國(guó)思想》，論此甚詳，2002年由上海遠(yuǎn)東出版社刊行。）今日《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》已成為經(jīng)典著作，出版后多次重印，（2000年以來(lái)，便至少重版五次（2003、2006、2010、2012、2013）。至于國(guó)內(nèi)，譯介頗晚。2005年，岳麓書(shū)社刊印此書(shū)英文版。2009年，翟玉忠譯本由中央編譯出版社刊行。2010年，中華書(shū)局出版了韓華的譯本。

《論語(yǔ)·子罕》分明記載“子罕言利”，孟子更是以反對(duì)“言利”而著稱。若不言利，又何能理財(cái)？陳煥章對(duì)此說(shuō)道：“欲明孔孟不言利之真精神，當(dāng)先明公利、私利之別。私利者一己之私，公利者一群之公?！比松欣盒?，又何須孔子對(duì)此多作闡發(fā)？至于一群之公利，孔子又何嘗不言？先富后教，本是孔子治庶民的綱領(lǐng)。孟子也認(rèn)為，有恒產(chǎn)者方有恒心，使百姓有五畝之宅、百畝之田，養(yǎng)生喪死無(wú)憾，乃是王道之始。而且“醫(yī)生不以單獨(dú)之藥方治病，圣人亦不以單獨(dú)之教義教人”。即以一己之私利而言，并非人人都不可言。若禁止普通百姓言利，他們何以為生？因此，言利是為普通人說(shuō)法，不言利則是為特定人群說(shuō)法。這特定的人群就是所謂君子，亦即領(lǐng)導(dǎo)政治、社會(huì)的“在上者”或“食祿者”。換言之，任何一種社會(huì)政策，必須“均布其利于民”，“食祿者不得挾勢(shì)言利”。這是孔孟學(xué)說(shuō)的精義所在。（見(jiàn)《孔教論》附錄《孔門(mén)理財(cái)學(xué)旨趣》）

所謂孔門(mén)理財(cái)學(xué)，首先是義與利的一致，亦即理財(cái)學(xué)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）與倫理學(xué)的協(xié)調(diào)?！翱捉桃詾檎嬲睦麚碛辛x，而與義抵觸的眼前利，從長(zhǎng)遠(yuǎn)視之，它根本就不是利。義與利，這兩名詞在本質(zhì)上是一樣的，只是用了不同的術(shù)語(yǔ)表達(dá)而已?！眹?guó)家真正的利，不是金錢(qián)上的，而是義?？组T(mén)以為，義即為利的原則“對(duì)全人類有效”。中國(guó)人以此原則“作為理財(cái)學(xué)的基本準(zhǔn)則”，并付諸日常實(shí)踐，這就是“中國(guó)商人具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)的原因所在”。人類進(jìn)步發(fā)展到現(xiàn)階段，“證實(shí)了義即為利的原則”，我們愈誠(chéng)信、正義，便愈繁榮昌盛。就社會(huì)而言，義與利一致，但就個(gè)體而言，則利與義常有沖突。所以孔子說(shuō)：“不義而富且貴，與我如浮云?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）因此，必須“見(jiàn)得思義”（《論語(yǔ)·子張》），“臨財(cái)無(wú)茍得”（《禮記·曲禮上》）。陳煥章又認(rèn)為，孔子“贊成歸納法”，亦即不是理論先行，而是根據(jù)歷史事實(shí)，深知“理財(cái)為進(jìn)化之母”，理財(cái)變革（按：即經(jīng)濟(jì)變革）乃文明進(jìn)程中“最具力量的因素”， 因?yàn)榉彩澜缢^文明，一般都是物質(zhì)文明占其大部分。這在《易·系辭》中表述得最為明白。（見(jiàn)韓華譯《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》）

孔門(mén)的理財(cái)政策有兩方面：一是保育政策，二是放任政策，以討論保育政策者為多。代表保育論的是班固，他在《漢書(shū)·貨殖傳序》中認(rèn)為，自由競(jìng)爭(zhēng)有其禍害，政府須加以干涉。（《孔門(mén)理財(cái)學(xué)之旨趣》）煥章因此說(shuō)道：“在孔教徒的構(gòu)想里始終存在社會(huì)主義性質(zhì)的思想，平均財(cái)富為最好之事，而將民眾劃分成窮人與富人則為最糟糕之事。這樣的理論不是共產(chǎn)主義，說(shuō)得更確切點(diǎn)，是國(guó)家社會(huì)主義?！比欢聦?shí)上，“中國(guó)政府極少采取積極政策以干預(yù)民眾的理財(cái)活動(dòng)。從歷史上看，政府無(wú)論在何時(shí)采取微小措施以干預(yù)民眾的理財(cái)活動(dòng)，均以失敗告終，而極少有例外者”。其中原因，“在于中國(guó)地域廣袤，而官吏任職期限短暫，民眾生來(lái)不愿意與政府發(fā)生瓜葛。因此，從秦朝開(kāi)始，現(xiàn)代中國(guó)政府再?zèng)]有像古代中國(guó)那樣管理、控制民眾的理財(cái)活動(dòng)。代表放任論的則是司馬遷，《史記·貨殖列傳》全篇議論都是如此。然而他一方面“喜生產(chǎn)之盛大”，同時(shí)又在篇末表達(dá)了對(duì)分配不平的憂慮。可見(jiàn)孔門(mén)既反對(duì)干擾市場(chǎng)，又無(wú)極端放任之論，而是主張“雙方并進(jìn)”。（見(jiàn)韓譯《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》及《孔門(mén)理財(cái)學(xué)之旨趣》）

最后引當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家趙岡教授論司馬遷的一段話作結(jié)束：“司馬遷提出的經(jīng)濟(jì)政策之指導(dǎo)原則是；善者因之，其次利導(dǎo)之。政府最好不要去干擾市場(chǎng)機(jī)能，‘因之’，讓它去發(fā)揮其優(yōu)點(diǎn)。如果政府有特殊的目的要達(dá)成，最好是提出誘因式政策措施，‘利導(dǎo)之’，通過(guò)市場(chǎng)機(jī)能的運(yùn)作來(lái)達(dá)成目的，這也就是今天各國(guó)實(shí)行宏觀調(diào)控的基本哲學(xué)?！保ㄒ?jiàn)其《編戶齊民的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)》，載《薪火集：傳統(tǒng)與近代變遷中的中國(guó)經(jīng)濟(jì)（全漢昇教授九十壽慶祝壽文集）》）以調(diào)控補(bǔ)放任政策之不足，正是《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》一書(shū)的基本哲學(xué)，確是“孤明先發(fā)”。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)