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 作者簡(jiǎn)介：楊陽，男，中國政法大學(xué)教授

  

（一） 

儒教是否是宗教？對(duì)古代的儒生來說，從未成為一個(gè)需要認(rèn)真對(duì)待的問題，其之所以成為問題，是因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)知系統(tǒng)先在地存有了一個(gè)“何為宗教”的判定標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)先在的判定標(biāo)準(zhǔn)又是基于對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)形成的。許多論者往往以儒教沒有嚴(yán)格的人格神崇拜作為主要論據(jù)來反對(duì)儒教是一種宗教，正是上述判定標(biāo)準(zhǔn)下所得出的結(jié)論。如果跳出以基督教為標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知習(xí)慣，我們便很容易接受“儒教是教”的觀點(diǎn)。 

在我看來，否認(rèn)儒教具有宗教的性質(zhì)，其實(shí)就等于說中國人先天缺乏宗教情感，也等于說中國人在幾千年的生息繁衍中沒有產(chǎn)生過超越的沖動(dòng)。這不僅難以置信，而且與歷史事實(shí)也不相符合。中國人并不缺少宗教情感，也不缺少超越的沖動(dòng)，只不過他們這種沖動(dòng)的指向與基督教徒眾不太相同。當(dāng)然，作為一個(gè)存在了數(shù)千年的文明來說，中國社會(huì)也肯定不缺少一個(gè)穩(wěn)定的價(jià)值系統(tǒng)。歷史上，儒教正是以其特有的超越指向勾連起了一個(gè)獨(dú)特的意義系統(tǒng)，在數(shù)千年的時(shí)間里匯聚著中國社會(huì)，特別是精英社會(huì)的宗教性情感、超越的沖動(dòng)。從這個(gè)意義上說，儒教的確是一種宗教。 

（二） 

儒教作為一種宗教的確有許多獨(dú)特之處，我們可以隨便列舉一二。 

首先，儒教的思維背景帶有較濃厚的原始思維特征。這種原始思維有人稱為“交感思維”，其背景是宇宙生命一體化的信念。它不僅相信萬物有靈，還相信萬物之靈是相互聯(lián)系，可以流動(dòng)和轉(zhuǎn)化的，其較哲學(xué)化的表達(dá)形式是“天人合一”和“天人感應(yīng)”等。 

其次，儒教的信仰有較濃重的儀式化的傾向。一般地說，任何宗教都有其特定的儀式，都需要以一定的儀式來組織信徒、表達(dá)信仰。但是儒教的對(duì)儀式象征意義的依賴是較為突出的，這一點(diǎn)與中國歷史上的道教和許多民間宗教是相同的。 

其三，儒教的信仰有明顯的肉身化傾向。所謂的“肉身化”，是指其信仰的超越指向不是遙遠(yuǎn)的彼岸，不是與世俗世界無甚關(guān)系的“天國”，而是世俗世界本身。當(dāng)然，作為信仰指向的世俗世界，與現(xiàn)實(shí)的世俗社會(huì)并不是一回事，兩者之間是有距離、存在張力的。但是不論存在怎樣的距離或張力，它與現(xiàn)實(shí)的世俗社會(huì)畢竟存在同構(gòu)的關(guān)系。它對(duì)世俗生活的態(tài)度，不是全然的否定，而是積極的參與，甚至常常表現(xiàn)出強(qiáng)烈的改造之使之更加完美的沖動(dòng)。 

其四，儒教的內(nèi)容核心是圍繞“血緣縱貫軸”（林安悟的概念）來展開的宗法倫理。它向上追溯由父親開始直至祖宗（最終是虛擬的祖宗——“天”），向下可以無窮延伸，向旁系則可以推延而及萬物。但是其核心的價(jià)值卻是“三綱六紀(jì)”。 

其五，儒教在歷史上并無獨(dú)立的組織機(jī)構(gòu)，其傳播主要依靠?jī)蓚€(gè)系統(tǒng)，一是民間的各種形式的教育和傳承，二是國家政權(quán)的支持。這種支持表現(xiàn)是多方面的，如建立起以儒學(xué)為傳授內(nèi)容的官學(xué)制度，建立針對(duì)儒教的社會(huì)激勵(lì)機(jī)制（如免除徭役、儒生享有司法特權(quán)等），特別是建立起有利于儒學(xué)的選官任官制度（如科舉制）等。依靠這兩個(gè)系統(tǒng)（其中第二個(gè)系統(tǒng)尤其重要），儒教在漢朝由地方性宗教上升為全國性宗教，成為中國文明的替代性描述用語。 

（三） 

儒教上述特點(diǎn)（除第五個(gè)之外），從一個(gè)重要的方面反映了中國文明的連續(xù)性特征。原始巫術(shù)和氏族（宗族）傳統(tǒng)在中國早期國家起源階段的大量留存，影響并最終決定了三代文明的基本特征，“祖述堯舜，憲章文武”的先秦儒家在承襲三代文明時(shí)，自覺或不自覺地將這些早期文明的基因以新的形式保留下來。 

這篇小文關(guān)注的主要問題不是儒教這些特征形成的原因，而是具有這些特征的儒教在中國歷史上到底曾發(fā)生過怎樣的作用，在今天它還可能發(fā)揮怎樣的作用？ 

首先，儒教作為一個(gè)信仰系統(tǒng)，曾經(jīng)為中國社會(huì)、特別是精英社會(huì)提供了一個(gè)穩(wěn)定的安身立命的精神家園，在一定程度上解決了傳統(tǒng)中國人的身心安頓問題。它賦予一種自在的存在樣態(tài)和生活方式以意義，使原本處于自然流程中的生命有了超越性的意義追求。與此同時(shí)，它也以潛移默化的方式改變和塑造著這種存在樣態(tài)和生活方式本身。我們很難想象，沒有儒教傳統(tǒng)中國人的存在和生活的樣式會(huì)是怎樣的。 

其次，儒教上述那些特征，深刻地影響了傳統(tǒng)中國人精神和物質(zhì)生活的各個(gè)層面。如傳統(tǒng)中國人的對(duì)自然與人類關(guān)系的認(rèn)識(shí)，知識(shí)建構(gòu)的方式和方法，對(duì)親情的重視和對(duì)人群的區(qū)分，處理人際關(guān)系的行為方式，以及日常生活中偏重于儀式象征主義的行為習(xí)慣等等，限于篇幅，不能一一而論。在這里，我想重點(diǎn)談一下今天復(fù)興儒教的倡導(dǎo)者們所重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的那些方面。 

今天人們倡導(dǎo)復(fù)興儒教，其直接的目的之一是要解決現(xiàn)代中國人的身心安頓問題。在他們看來，自儒教崩解之后，中國人就開始處于茫然而不知所歸的狀態(tài)，當(dāng)下道德的敗壞、行為的失范主要是由信仰的缺位所造成的。對(duì)這一說法，我有保留地接受，但我的問題是儒教能否有效地解決這些問題？ 

正如我在上文中已指出的，儒教雖有超越追求，但超越的指向卻內(nèi)在于世俗社會(huì)，這種信仰的“肉身化”特征，決定了儒教的超越性是有限的，而“有限”也意味著其對(duì)人內(nèi)在所構(gòu)成的壓力往往是不足的。在外部世界的強(qiáng)力誘惑下，儒教的“義理”對(duì)“人欲”的約制往往是無力的。從好的一面說，這樣的信仰較切近人情，從消極的一面說，卻不利于人格的自我提升。這一點(diǎn)心學(xué)家已有所認(rèn)識(shí)，但是他們并沒有真正解決問題。很難想象，在今天它可以老樹新花，重新煥發(fā)出強(qiáng)力的約束功能。退一步講，我們即便暫且同意儒教“義理”對(duì)精英社會(huì)可以發(fā)揮身心安頓、規(guī)范行為的作用，但對(duì)于那些不知儒教義理為何物的普通民眾，儒教又如何能發(fā)揮同樣的功能呢？儒教的義理畢竟高深難解，又有相當(dāng)?shù)某叫裕瑢?duì)于講求現(xiàn)世現(xiàn)報(bào)的百姓，恐怕遠(yuǎn)不如某些能夠立即給予他們幸福允諾的會(huì)道門更有吸引力——在中國歷史上，普通百姓的宗教信仰選擇習(xí)慣不正說明了這一點(diǎn)嗎？ 

（四） 

今天倡導(dǎo)儒教復(fù)興的人，大多還帶有另外一個(gè)非常直接的目的，就是希望儒教能夠指導(dǎo)或參與當(dāng)下和未來的中國政治生活的重建。希望指導(dǎo)者以 蔣慶 為代表，希望參與者則包括部分有明顯的自由主義傾向的知識(shí)分子。對(duì)于前者，筆者完全反對(duì)，對(duì)于后者，筆者則想提醒其謹(jǐn)慎行事。 

蔣慶 說：“‘圣王合一’、‘政教合一’、‘道統(tǒng)政統(tǒng)合一’是儒教的本質(zhì)特征，也是儒教的追求目標(biāo)?！保ㄊY慶：“關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想”，載《中國儒教研究通訊》第1期）這個(gè)結(jié)論作為事實(shí)判斷，我以為是非常準(zhǔn)確的，在以往的著述中，我也多次表述過類似的觀點(diǎn)。根本分歧在于，在我看來，這一特點(diǎn)正是儒教在近代政治生活逐漸淡出的原因，也是儒教不能很好地應(yīng)對(duì)建構(gòu)現(xiàn)代政治的挑戰(zhàn)的重要原因之一。 

一般說來，前現(xiàn)代文明基本上都是政教合一的，像西歐中世紀(jì)那樣的政教分離的文明模式是一個(gè)很特殊的現(xiàn)象。但是正是這種特殊性，卻為現(xiàn)代性政治的發(fā)育和成長(zhǎng)提供了體制性和文化性的資源，自由主義的發(fā)生與這種特殊的體制和政治文化傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。中國早期文明（三代）是政教合一的，其在軸心時(shí)代的解構(gòu)導(dǎo)致了政教的暫時(shí)分離，但是珍視古典文明的先秦儒家在思想建構(gòu)中卻一直堅(jiān)持著圣王合一、政教合一的理想，這一理想在西漢中期以后，隨著儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化（由地方性的儒教而變?yōu)槿珖缘娜褰蹋┲饾u與主要是法家建構(gòu)的以君主權(quán)力為核心的中央集權(quán)的制度系統(tǒng)相結(jié)合。 

儒教和王權(quán)主義的體制系統(tǒng)相結(jié)合，這一方面表現(xiàn)為這個(gè)體系對(duì)儒教所秉持的政治理念的全面接受，并大量吸納儒生進(jìn)入體制，將由軍功貴族為主的官僚體系改造成為由儒生所構(gòu)成的文官系統(tǒng)；另一方面表現(xiàn)為儒生對(duì)這個(gè)體制的積極參與，試圖利用這個(gè)體制去踐行儒教的理想和原則，從而帶動(dòng)這個(gè)體制的逐步儒教化。王權(quán)體系與儒生的長(zhǎng)期互動(dòng)，形成了新的政教合一的制度結(jié)構(gòu)。這里需要特別指出的是，儒教政教合一的政治秩序，其建構(gòu)方式的要害就是將政治秩序的合法性建筑在文化秩序的基礎(chǔ)上，其直接的后果是任何對(duì)政治秩序的根本性批判，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)文化秩序的顛覆性打擊。理解了這一點(diǎn)，才能理解像黃宗羲那樣的對(duì)秦以后的政治秩序模式極度失望的人，為什么卻沒有提出一種帶有革命性的替代方案來，才能理解近代以后，對(duì)政治秩序的懷疑為什么很快便過度到了文化秩序上面，進(jìn)而演化出了對(duì)儒教的整體性反叛。 

蔣慶提出的儒教重建思路，絕不是希望儒教能夠一般性地參與中國當(dāng)代政治的建構(gòu)過程，而是要全面地采取上述儒教的政教合一的政治建構(gòu)思路，同時(shí)又要以儒教的基本義理作為政治重建的基礎(chǔ)性價(jià)值，這就是 蔣 先生的“儒教憲政制度”的基本意旨所在。不用更多地列舉這一重建方案與現(xiàn)代政治的沖突（這已為許多批判者所指出過），在這里我只是想指出這一重建思路所包含的致命危險(xiǎn)，一是它將使任何漸進(jìn)式的體制改革變得非常困難，因?yàn)樗?gòu)的這個(gè)政治秩序同時(shí)也是文化秩序，它不僅關(guān)涉著政治生活，還關(guān)涉著“存在”的方式和意義等更根本的問題。二是它將會(huì)使政治秩序的“失序”，迅速演化為文化秩序的混亂——中國仍會(huì)陷于“治亂”循環(huán)的怪圈中無法自拔。 

近年來，一些有自由主義傾向的知識(shí)分子出于中國憲政建構(gòu)的需要開始關(guān)注儒教。他們的理論預(yù)設(shè)是任何國家憲政的建構(gòu)都需要有傳統(tǒng)資源的支撐，方能發(fā)揮其應(yīng)有的功能。這個(gè)理論預(yù)設(shè)不能說沒有道理，但問題是現(xiàn)代憲政制度最初只是一種地方性的政治經(jīng)驗(yàn)（特別是英國經(jīng)驗(yàn)），它對(duì)大多數(shù)非西歐傳統(tǒng)的民族和國家都是陌生的。對(duì)這些民族和國家來說，這一文化資源大多需要在移植和實(shí)施的過程不斷地積累。 

過于執(zhí)著于上述的理論預(yù)設(shè)，希望儒教能夠成為支撐憲政制度的傳統(tǒng)資源，這就面臨一個(gè)非常尷尬的困局，一旦認(rèn)為儒教的義理與憲政賴以建立的基本價(jià)值相沖突，其在中國建構(gòu)憲政的宏愿就會(huì)在理論上成為一枕黃粱，所以除非采取“既令它沒有，也要使它有”（牟宗三語）的方法而企望“闡釋生奇跡”之外，幾乎沒有別的辦法。于是我們看到的是他們對(duì)儒教及其義理的理解，充滿著望文生義或一相情愿式的“過度闡釋”。在他們的闡釋中，儒教和中國歷史都離開了其原本的真實(shí)形態(tài)，變成了純粹的“觀念”或“故事”。可是用這一方法固然可以在想象中消除儒教與憲政（或自由主義）之間的巨大張力，卻仍很難在實(shí)際上解決中國憲政建構(gòu)的基礎(chǔ)性價(jià)值資源總體匱乏的問題。 

上述的評(píng)論，并不意味著筆者對(duì)儒教當(dāng)代功能的全面否定。儒教在當(dāng)代中國道德、社會(huì)和政治重建中理應(yīng)發(fā)揮積極的作用。但是其作用之所以可能是“積極的”，關(guān)鍵是它要以片段式或散點(diǎn)式地，而不是整體式的或整全式地參與中國現(xiàn)代生活的建構(gòu)（如蔣慶設(shè)想的那樣）。筆者非常贊同這次儒教討論會(huì)上有學(xué)者提出的這樣一種態(tài)度——儒教應(yīng)積極參與中國現(xiàn)代化的進(jìn)程，而不要奢望中國的現(xiàn)代性就從儒教中“開出”。 

2005年12月17日晚寫于參加廣州從化“第一屆全國儒教學(xué)術(shù)研討會(huì)”間歇