【鞠曦】無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）
無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）
作者：鞠曦
來源：作者賜稿
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十一日己亥
耶穌2016年5月17日
2016年1月9日，《天府新論》雜志編輯部聯(lián)合四川省儒學研究中心于成都杜甫草堂舉辦了“首屆兩岸新儒家會講”。基于“首屆”、“兩岸”、“大陸新儒家”于當代中國文化的開拓性、關聯(lián)性、基本性，反思“會講”的背景與其所折射的儒學、儒家、儒者等于學術與思想史中的問題與意義，乃實屬必然。
《天府新論》雜志2016年第二期以“專題”形式刊載了“首屆兩岸新儒家會講”的詳細內容（以下簡稱《首屆會講》），從與會學者的機鋒論辯中，真切感受到港臺儒家的博大胸懷與深厚學養(yǎng)及真摯之情，尤其令人感動的是港臺儒家“辭誠居業(yè)”之儒行，感佩陳昭瑛、林月惠坤德化育之修為。
子曰：“潔靜精微，《易》教也?！兑住分з\?！盵1]反思表明，雖冠以“首屆兩岸新儒家會講”，卻名不符實，因為“會講”是圍繞著大陸獨家參會的“康黨”因此不能代表“大陸新儒家”的“超越牟宗三，回到康有為”的實質性主題所展開的辯難，“將叛者其辭慚，失其守者其辭屈，”[2]屈而必賊，故無論“會講”還是“康黨”都呈現(xiàn)其吊詭性。為了掩蓋“超越牟宗三，回到康有為”之吊詭，陳明甚至以“鵝湖之會”巧飾“唇槍舌劍”[3]然而，吊詭之后，所謂“首屆兩岸新儒家會講”，只是“論劍”于“草堂”而已。不過，既然陳明以“鵝湖之會”比附“草堂之會”，那么，以“鵝湖之會”反思“草堂之會”，亦為自然，而“草堂之會”的論劍辯難，無不在朱陸之辯的治學方法上折射而出。
宋孝宗淳熙二年（公元1175年），儒學思想史上發(fā)生了千古一辯的著名的“鵝湖之會”，產生了深遠影響。之所以如此，乃主要與會者朱熹與陸象山之間關于治學方法之激辯，“九淵嘗與朱熹會鵝湖，論辯所學多不合?！盵4]陸象山力倡“存疑”“窮極”、“學為人”、“做刀鋸鼎鑊學問”之“實學”學風，開啟了抗衡朱熹理學的心學之門，數(shù)百年后，促成了王陽明心學思想體系的誕生。陸九淵曾批評時蔽：“格言至訓熟爛于浮文外飾，功利之習泛濫于天下”，認為“最大害事，名為講學，其實乃物欲之大者。所謂邪說誣民，充塞仁義。質之懿者，乃使之困心疲力，而小人乃以濟惡行私。……然近來講學，大率病此?！盵5]陸九淵曰：“古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事。德則實德，行則實行?！盵6]“古之所謂小人儒者，亦不過依據(jù)末節(jié)細行以自律，未至如今人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，夫子猶以為門人之戒，又況今日謬悠無根而可安乎？”“吾友能棄去舊習，復其本心，使此一陽為主于內，造次必于是，顛沛必于是，無終食之間而違于是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘乃所謂敬。果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是善養(yǎng)我浩然之氣。真能如此，則不愧古人?！盵7]反思表明，由“鵝湖之會”折射的治學方法與價值取向之批評，雖過近千年之久，然于當代大陸儒學研究與儒家言行中不但不被克服，反而愈演愈烈。
反思表明，陳明的公民宗教，經過十數(shù)年的吊詭，終于借助新康有為主義，成為無恥的宗教垃圾?！翱迭h”雖草創(chuàng)然并不失其學術真誠而成果頗豐，干春松教授的制度儒學及“二期說”、曾亦教授的政治哲學論、唐文明教授的功夫論，皆頗具儒學思想史意義，然而，陳明以“即用見體”的“儒學宗教化”勾連“康黨”，從而使“康黨”與“草堂論劍”充斥著吊詭的宗教垃圾。問題表明，儒學復興，前途坎坷，無所不用其極的體制化儒家，足以飾褒瑩眾，遮蔽儒學之真。子曰：“攻乎異端。斯害也已?！盵8]故以“草堂論劍”映射的問題而反思大陸新儒家，為當代儒學研究必有之義。
一、吊詭的《天府新論》“編者按”
反思表明，盡管是“草堂之會”，但為籌辦此會進行的吊詭工作卻并不草率，主辦單位及與會學者可謂有備而來?！罢搫Α苯Y束后，《天府新論》刊發(fā)了“首屆兩岸新儒家會講”的文獻，同時發(fā)表了吊詭的“專題”“編者按”：
從晚清二千年未有之變局到五四新文化運動，再到20世紀80年代全盤西化潮流，儒家文化雖不缺少自己的代表砥柱中流，卻終只是以防守的心態(tài)面對西方文化這個他者做辯護梳理，對傳統(tǒng)所承諾的內部問題未能給予足夠充分的關注。今天，經過三十年高速發(fā)展的大陸社會意識形態(tài)出現(xiàn)重大調整，全球化的世界形成文明沖突的主題，相應的思想文化領域也發(fā)生了巨大變化。大陸新儒學的興起，其在問題意識、話語形式和經典譜系諸方面表現(xiàn)出與唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生代表的現(xiàn)代新儒家不同的新趨向，就是這一變化的突出表征。我們感覺是時候召集兩岸儒家學統(tǒng)和道統(tǒng)的代表們坐在一起對相關問題進行交流切磋了。民族的復興雖不以文化的復興為全部內容，卻以其為最高標志。毫無疑問，這樣的使命和責任首先應該落在兩岸儒家學人肩上。有鑒于此，《天府新論》編輯部聯(lián)合四川省儒學研究中心，于2016年1月9日在成都杜甫草堂仰止堂舉辦了首屆“兩岸新儒家會講”，邀請了港臺新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義諸先生，大陸新儒家代表陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生諸先生，會講由任劍濤、陳赟、李清良三位先生主持。兩岸三地的新儒家代表同堂切磋，交相問難，圍繞牟宗三與康有為、民族主義與沙文主義、政治儒學與心性儒學、儒學與現(xiàn)代性、儒教文明與核心國家、國家國族建構與儒學實踐等主題各抒己見，既厘清了相關的學理及其傳承脈絡，又闡述了當代儒者的歷史責任。[9]
由上可知，“編者按”給出只所以舉辦“首屆兩岸新儒家會講”的邏輯理路是：因為“大陸社會意識形態(tài)出現(xiàn)重大調整”，使“相應的思想文化領域也發(fā)生了巨大變化，”所以“大陸新儒學的興起，其在問題意識、話語形式和經典譜系諸方面表現(xiàn)出與唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生代表的現(xiàn)代新儒家不同的新趨向，就是這一變化的突出表征?！庇捎凇巴怀霰碚鳌背霈F(xiàn)了“相關問題”，故“召集兩岸儒家學統(tǒng)和道統(tǒng)的代表們坐在一起對相關問題進行交流切磋”。由此可見“編者按”開篇之吊詭。
反思表明，所謂“突出表征”，即陳明在其提交的“會講”主題論文——《超越牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學中理解儒學的發(fā)展》，該文具體論證了“超越牟宗三，回到康有為”的理路，并貫之以“新的歷史哲學”（對所謂“新的歷史哲學”進行的反思，將在今后的相關內容中展開）。港臺儒家對這個“超越牟宗三，回到康有為”的“突出表征”進行了激烈的反駁。臺灣“中央研究院”李明輝教授批評說：
陳明的問題就是喜歡自我標榜與標新立異，語不驚人死不休。這個標題就很有問題，什么“超越牟宗三”！其實是“繞過牟宗三”！你要賣牛肉面，可以掛個“牛肉面”的牌子，但為什么一定要掛“牛肉面大王”的牌子呢？而且還不準別人使用，別家賣牛肉面的怎么會服你呢？我剛才評論秋風的觀點，就是要顯示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，實在很無謂！你要“超越”什么呢？港臺新儒家的觀點當然可以批評，但是你在批評他們之前要先好好了解他們在講什么，這是學術討論最基本的要求。如果你不先了解他們在講什么，就奢言“超越”，那種意見根本不值得回應。”[10]
問題表明，“自我標榜與標新立異，語不驚人死不休”與稱“大王”當“教主”，是陳明的儒學研究中的“突出”問題，不但行為有損儒家風度，而且思想更是背離了孔子儒學。香港中文大學哲學系鄭宗義教授針對“超越牟宗三，回到康有為”的口號，批評說：
港臺新儒家如唐君毅、牟宗三的著作從20世紀80年代傳入大陸之后，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之類的書出版。這從我看來是超越得大急太快了。這或許與大陸學者的心態(tài)有關，即是不甘心跟在港臺新儒家的后面走，覺得這不夠格吧，顯不出自己獨立、原創(chuàng)的思考。問題在于急于超越的代價是根本沒有充分繼承港臺新儒家留下來的豐富的思想遺產，對他們的理解非常片面。當然，陳明你們有權改變自己的研究興趣，從牟宗三轉到康有為，這沒關系，但這跟你們說‘超越牟宗三’是兩碼子事。你們真的超越了牟宗三？我看還差得太遠。[11]
為此，干春松教授向給出了如下回應：“陳明說‘超越牟宗三’，大家比較激動，其實，這個超越真不是要‘拋棄’，我們這一代人都是讀唐、牟、徐的書過來的，其實一開始也是把他們符號化的，我們不是把它作為一個單純學術性的東西來接受，我們是把它作為一個替代任繼愈模式的新的關于中國哲學，或者關于中國儒學的解讀方式引進來的，本來就是這樣的。因此，說超越是要在他們的基礎上有所發(fā)展，因為畢竟又過了很長時間，中國所面對的問題發(fā)生了很大的變化?！驗榇箨懞透叟_問題的差異越來越大，所以導致這兩邊的運思方式的差異”。[12]
上論表明，“編者按”所謂的“突出表征”——“超越牟宗三，回到康有為”，不過是對大陸“康黨儒家”的“表征”而已。大陸方面讀“唐、牟、徐的書”，當時是“替代任繼愈模式”的“解讀方式引進來的”，現(xiàn)在，“中國所面對的問題發(fā)生了很大的變化”，“大陸和港臺問題的差異越來越大，所以導致這兩邊的運思方式的差異。”可見，對于港臺儒家而言，根本沒有所謂的“突出表征”，因此也不會發(fā)生“相關問題”。然而，因“突出表征”所出現(xiàn)的“相關問題”即對“超越牟宗三，回到康有為”的質疑，于大陸早已不絕于耳，例如，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院姚中秋（秋風）教授研究康有為的結論是：
我看了他自己這些系統(tǒng)的論述之后，坦率地說，我是比較失望，因為他的論述充滿了自相矛盾。所以他的孔教最后不能成功，是一開始就注定了的，而且還永遠不能成功。所以像唐文明、陳明他們所期待的目標，照我的立場來說，就永遠不能成功。[13]
中山大學人文高等研究院甘陽教授則認為：
從中國思想史上說，兩三千年以來恐怕沒有一本書像《孔子改制考》那樣，破壞性如此之大。不太夸張地說，《孔子改制考》基本上象征性地顛覆和終結了中國思想文化學術的傳統(tǒng)，破壞性非常大?！涤袨榈囊粋€麻煩或許就在于，康有為雖然尊孔，但似乎往往是在尊孔的名義下，掏空了儒家文教傳統(tǒng)一切具體的東西，似乎往往走向一種‘抽象肯定、具體否定’的態(tài)度?！盵14]
由此可知，即使需要以“會講”的形式“交流切磋”“突出表征”的“相關問題”，參與者也應當是早就對“康黨”質疑詰難的大陸學者，因為對港臺儒家而言，“突出表征”是一個“根本不值得回應”的偽問題?？墒?，吊詭的是，為了解決“突出表征”“相關問題”的“首屆兩岸新儒家會講”的“突出表征”卻是大陸學者的“清一色的‘康黨’。”[15]可見，由“突出表征”引發(fā)了“突出表征”的“草堂之會”，“突出表征”使大陸儒學的其它流派，一概無人參會，從而“突出表征”出“草堂之會”的性質及其“相關問題”——“大陸新儒家”的概念與代表性問題。
反思表明，“編者按”之吊詭，其以“首屆兩岸新儒家會講”隱藏“草堂之會”的性質，以“大陸新儒家”改變“康黨”的宗派實質從而代表大陸儒學的普遍性——“康黨”開新了大陸新儒學并一統(tǒng)江湖。
可見，由“突出表征”引發(fā)“首屆兩岸新儒家會講”是謊言，由“草堂之會”的“突出表征”為緣由乃其必然。問題表明，“清一色的‘康黨’”的“突出表征”其“大陸新儒家”的身份性吊詭，是以“首屆兩岸新儒家會講”為“突出表征”的根本原因。這就是說，為了遮蔽“清一色的‘康黨’”這一“突出表征”，吊詭地以“首屆兩岸新儒家會講”為“突出表征”，為“突出”“突出表征”而以“大陸新儒家”為“突出表征”，從而吊詭地以“突出表征”“表征”了“草堂之會”。
二、吊詭的“大陸新儒家”
既然“草堂之會”乃吊詭之必然結果，按其承諾與推定之統(tǒng)一，“大陸新儒家”根本不是“清一色的‘康黨’”，而是眾多流派。為了一統(tǒng)江湖而力所不及，即想成為“牛肉面大王”而又無力服眾，故只能使用吊詭之手段。所以，舉辦的“首屆兩岸新儒家會講”之所以成為“草堂之會”，乃由“草堂之會”“突出表征”了“牛肉面大王”的招牌下面，也就是一般的“牛肉面”而已。也就是說，揭開“突出表征”之后，是陳明等人的“宗教化儒學”能否代表大陸新儒家的問題，正是對這一儒家身份性質疑，才引發(fā)了所謂“首屆兩岸新儒家會講”，“會講”力圖以“突出表征”遮蔽質疑，而“清一色的‘康黨’”“突出表征”，使“大陸新儒家”成為“草堂論劍”的吊詭問題。上述表明，所謂“突出表征”，不過自欺欺人而已，而“表征”下面必有實質。
《首屆會講》表明，在開篇之“致辭”中，李明輝教授就直言不諱的說：“首先感謝主辦方的邀請。這一次的會講，大概是由我2014年12月接受“澎湃新聞”的訪問直接引發(fā)的。這個訪問在大陸學界引發(fā)了熱烈的討論，在場的幾位朋友，如干春松、曾亦、唐文明都有回應文章?！盵16]那么，李明輝接受“澎湃新聞”的訪問，究竟是什么內容，能夠引發(fā)大陸學界的熱烈討論？2015年1月，“澎湃新聞”以“專訪臺灣儒家李明輝：我不認同“大陸新儒家”為題，發(fā)表了李明輝對“大陸新儒家”的批評：
我對“大陸新儒家”的這個說法不認同?，F(xiàn)在所謂的‘大陸新儒家’是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內的一小撮人的自我標榜。但并非到現(xiàn)在大陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些后來赴港臺的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮友蘭不都是大陸新儒家嗎？他們的位置放在哪里呢？[17]
可見，李明輝教授的上述批評以極具貶義的“一小撮人的自我標榜”，否定了蔣慶、陳明等“大陸新儒家”的身份。《首屆會講》表明，儒家、儒者身份，其“不是一個自我認定的問題”[18]“具體是不是新儒學，或者說在什么樣的意義上成為儒學，這些人多大程度上屬于儒家，就像剛才干老師所講到的，可能就不是我們今天能夠認定的，而是以后被認定的。”[19]“在傳統(tǒng)當中根本沒有儒學研究者跟儒者的區(qū)分。……是不是儒者，就要看儒家的價值觀念有沒有進到他的生命、實踐當中，這并不是他個人的講法。儒者從來不在意別人怎么樣看他是不是儒者，如果你很在意人家這樣子看你的話，我覺得你根本就不是一個儒者。你的價值是在你自己的中心的認同跟歸屬上，并不是人家怎么樣看你。人家把你捧到天上也沒有用，今天捧你，明天可以把你踏下來?！盵20]所以，李明輝教授重申：
盡管目前大陸的儒學有復興的趨勢，但是研究的隊伍還是相對薄弱，在這個階段就開始自我標榜，彼此劃清界線，只是將自己的格局做小了。因此，我贊同方朝暉的建議，以“大陸儒學新思潮”取代“大陸新儒家”。這樣不但能包容港臺儒家，也不會排斥不以“大陸新儒家”為標榜的其他大陸學者。我甚至贊同楊祖漢所言，不以儒家自居，而只是想“成為”一個儒家，像司馬遷所言，“雖不能至，然心向往之”。[21]
對于李明輝“我不認同‘大陸新儒家’”的批評，山東大學儒學高等研究院黃玉順教授表示“大致”認同，認為:
“大陸新儒家”是一個有待界定的概念。……“大陸新儒家”這個說法，在概念上存在歧義。今天中國大陸的新儒家，難道僅僅是“以蔣慶為中心、包括陳明在內的一小撮人”嗎？”[22]
黃玉順教授接著區(qū)分了“大陸新儒家”和“大陸新儒學”概念之不同，認為“大陸新儒家”遠遠不止“一小撮人”，而是一個較大的群體?！袄罱淌诘呐u對象主要是蔣慶，但蔣慶遠不足以代表大陸新儒家，而僅僅是其中一派的代表而已。”黃玉順教授并特別指出了大陸新儒家的問題：
比起20世紀的現(xiàn)代新儒家來，當今的大陸新儒家整體上是退步了。大陸新儒家致力于政治儒學的有一大批人，其思想觀點的差距甚大。其中存在著一些極其危險的政治傾向，特別是個別人不僅倡導威權主義，甚至主張專制主義、極權主義，反對自由、平等、民主等現(xiàn)代文明價值，不禁讓人想起魯迅的說法——“幫忙與幫閑”，實則是幫兇。其中有些人是“真睡著了”，有些人則是“裝睡著了”。[23]
應當認為，黃玉順教授之“大陸新儒家整體上是退步了”，乃中肯之論，其“退步”判斷，乃基于所創(chuàng)“生活儒學”，亦即基于“生活儒學”理論建構從而對大陸新儒家生態(tài)的深刻洞察?！啊钊鍖W’作為當代儒學發(fā)展的重要力量，標志著溯源的儒學的復興，回歸孔子儒學的大本大源，從儒學的生活本源再出發(fā)，重建儒學的形而上學與形而下學，建立儒家哲學的完備體系，以應對當代社會與文化的‘現(xiàn)代性’問題。此為當代中國文化的使命，亦是當代儒學的應然使命，更是生活儒學已經自覺的使命?！盵24]所以，基于“生活儒學”給出大陸新儒家的“退步”判斷，顯然是正確的。由此可知，“康黨”所謂“超越牟宗三”，不過是“自我標榜與標新立異，語不驚人死不休”而已。而面對“康黨”的這些問題，“有些人是‘真睡著了’，有些人則是‘裝睡著了’”，如此而已。
可見，通過上述辨析，“編者按”之所以以“康黨”取代“大陸新儒家”，以“突出表征”應對“李明輝批評”，以“首屆兩岸新儒家會講”掩蓋“草堂論劍”，皆出于吊詭之手法，不但轉移了舉辦“會講”之緣由，更使“康黨”在港臺新儒家的輝映下，其儒家學統(tǒng)與道統(tǒng)地位脫穎而出。
反思表明，陳明的儒學宗教化，不過是體制化儒學之結果?？鬃拥娜鍖W思想表明，“李明輝批評”大陸新儒家的主要問題，亦不過言行是否“辭誠居業(yè)”，“子曰：君子進德修業(yè)。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業(yè)也?！盵25]此乃“辭誠居業(yè)”之所出，乃所有儒家甚至是所有學者為學、為人之標準。顯然，只要以儒學為標的，即是以孔子為宗師，就應當遵從孔子的所有教導，這是當代新儒家必須遵守的行為守則。否則，必為賊偽之儒而害己誤人。子曰：“先行其言而后從之?！盵26]“君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣。”[27]乃“辭誠居業(yè)”所以然也。
問題表明，非“辭誠居業(yè)”的學術功利化是大陸學術研究的第一公害，是陳明對儒學進行“宗教化”之根本原因。對此，唯有孔子儒學有對治之方，“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是’。”[28]此之謂也。
三、吊詭的“康黨”
上文對“編者按”“突出表征”的“大陸新儒家”之吊詭進行了分析。隨著“編者按”吊詭之深入，“突出表征”的內涵也不斷深入，終于“突出表征”了“康黨”問題。鄭宗義教授批評說：
如果你們覺得彼此是志同道合，都有義理承擔，那很好，那就繼續(xù)努力去營造一個思想潮流不是更好嗎？為什么要以“康黨”自居？為什么要以“大陸新儒家”自居，還要藉批評港臺新儒家來標示自己的特色呢？”[29]
陳明于“草堂論劍”中，對他的“即用見體”、“公民宗教”及其何以“超越牟宗三，回到康有為”的“康黨”理論進行了歷史性闡述：
我的儒學研究有著不同于“五四”那一代人的思考背景，即用見體、公民宗教等等概念都是由此產生提出的。當然，對革命敘事和啟蒙規(guī)劃及其背后的歷史哲學的質疑，也是在進行能不能幫助我們解決應對國家建構和國族建構這樣一個問題的追問后開始的。
明確了這個問題，所謂新的歷史哲學也就輪廓初具了。如果說它的語境是后“五四”的，所要對沖的是革命敘事與啟蒙規(guī)劃——現(xiàn)在看來，個性解放和階級解放這兩種歷史敘事以及由此派生出來的政治、文化目標在今天已經是沒有太多說服力了，那么，以國家國族建構為主題的歷史哲學對儒家來說又意味著什么呢？在我看來，它意味著對康有為的再發(fā)現(xiàn)。在一次會議上我說“回到康有為”，意思就是指要拋棄階級建國和個人建國的左派右派方案，首先明確對所建之國的歷史起點及其連續(xù)性的體認與堅持，而不是從某種意識形態(tài)體系的魅惑中以虛幻的美麗新世界作為主導凌空蹈虛。換言之，即是在晚清變局中，在確保疆域不分裂、族群不瓦解的前提下，去進行中國現(xiàn)代國家形態(tài)的尋找和再造；對外有效應對列強的挑戰(zhàn)，對內有效回應國民的正當需求。政治認同和文化認同，這就意味著正義而有效的制度，統(tǒng)一而和諧的文化。這是康有為的追求，也是我們今天仍未解決的問題。我想，應該正是在這樣一種對康有為問題、康有為思路的理解的基礎上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為“康黨”。有人曾對我的“康黨”身份質疑，我一方面很慚愧，康的東西讀得很少，被唐文明無情搶白，但另一方面很驕傲，我不是通過閱讀而是通過思考與康有為相遇，用干春松調侃的話說是“閉門造車，出門合轍”。這說明什么？說明緣分到了。十年前方克立說大陸新儒家還只是泛泛而言，十年后情況大變。但我要說，只有在“康黨”或新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學派特征——蔣慶也有相關論述，他用的是“成熟”這個詞。講這些東西，是對我們致思背景的一個交代，對我們問題意識的一次澄清。如果國家國族建構問題可以成立，可以統(tǒng)攝形成近代以來的歷史論述，我希望能夠通過溝通增強共識，相向而行。
因為由此觀照，“超越牟宗三，回到康有為”，對于以“為生民立命，為萬世開太平”自相期許的儒學來說就成為一種邏輯的必然。牟宗三和康有為的關系，以及我們之間的關系，存在差異是不言而喻的，并且必須講清楚。首先要明確，這種差異不是反對、替代和否定的問題。無論康有為還是牟宗三、徐復觀，他們都是儒者，都是從儒者情懷、理念出發(fā)工作，只是語境不同，問題意識不同，所使用的思考范式不同，都代表著薪火相傳的接力賽特定階段的最高水準。其次，我們需要從此時此刻所面對的問題出發(fā)，在工作方式上、話語形態(tài)上做出選擇和調整以更好地解決問題。必須指出，牟先生所處的是后“五四”時代，當時的時代氛圍確立的是中西文化問題，儒家文化在知識上和價值上受到雙重的質疑和否定，所以，他們的工作一方面是建構其現(xiàn)代的知識系統(tǒng)，一方面是力證其與民主科學不相矛盾、可以曲徑通幽。而這一切乃是由西方中心的單線進化論錯誤思維導致的虛假論題。雖然它的成果自有思想史和學術史上的價值，但相對于國家國族建構的主題，相對于今天對于中西關系及其文化問題的理解，那樣一種思考和工作方式已經暴露出很多的弊端和局限，譬如對哲學的偏執(zhí)，對宗教的誤解，對認同的忽視——那時根本就沒有意識到這樣的問題，而對于國族建構來說，這是至關重要的。國家建構，民主是重要的，同樣重要的卻是自由、正義、法制，而這一切的前提和目標則是繁榮和富強——政治和經濟緊密結合相關。[30]
正如任劍濤教授所言：“陳明兄一直是‘公雞中的戰(zhàn)斗機，’”[31]此言可謂不虛。陳明一方面強調“康黨”“不是從某種意識形態(tài)體系的魅惑中以虛幻的美麗新世界作為主導凌空蹈虛。”而另一方面又說：“當局現(xiàn)在重提中華民族的偉大復興這一近代口號，并向儒家揮舞橄欖枝，這表明歷史在向自己的常態(tài)回歸。儒家該做什么?如何做?仁者見仁，智者見智，我認為需要思考一種新的歷史哲學，在新的歷史圖景里討論儒學的政治文化地位和意義?！盵32]陳明所謂“回歸”的“常態(tài)”就是通過“閉門造車”的“誤打誤撞”[33]的“儒學宗教化”，通過“出門合轍”把孔子奉為第一期教主從而使陳明當上“第二期”教主，可見，陳明的“誤打誤撞”真乃奇妙無比。問題表明，難道“橄欖枝”不是“意識形態(tài)體系的魅惑”？！難道“魅惑”不是“凌空蹈虛”？！陳明所謂“只有在‘康黨’或新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學派特征”，這豈不是說，凡“大陸新儒家”，只有聚集在“康黨”的“宗教化”大旗下，才具有儒學的“合法性”，否則，凡不具有“康黨”特征的“大陸新儒家”，就沒有存在的“合法性”。對此，余不僅要問，被稱為大陸新儒家并具有廣泛影響的黃玉順教授的“生活儒學”，難道也具有“康黨”特征？！難道“即用見體”也是“生活儒學”的“學派特征”？！難道“生活儒學”不具有“合法性”？！由此表明，所謂“康黨”代表大陸新儒家的儒學學統(tǒng)和道統(tǒng)，不過是“凌空蹈虛”的“魅惑”而已。為此，陳明甚至拉出蔣慶，以為其“成熟”進行辯護。關乎此，蔣慶說：“回到康有為”的特別之處就是要在今天的歷史條件下繼承康有為的思想遺產?！艺J為，康有為的思想遺產固然多端，但最重要的思想遺產不外三個方面：國教、孔教會與虛君共和?！薄姨岢龅恼稳鍖W以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為思想的三大遺產，并且予以發(fā)揚光大?！盵34]
對此，鄭宗義教授批評說：
從現(xiàn)代科學發(fā)展的勢態(tài)看來，科學主義的泛濫不但并未過去，相反還出現(xiàn)了一些新的挑戰(zhàn)，因此前輩學者的工作我們恐怕仍得繼承下來。所以你怎可以說儒學的哲學重建已經過時，現(xiàn)在要做的是儒學的宗教重建。沒有哲學重建做基礎，宗教重建是不可能的?！惷鬟€講到“回到康有為”的這條線索本身有其不一樣的經典譜系，對此我也有疑問。你說康有為的線索不講四書了，要講經學。但在晚清，康有為跟章太炎可以說是康章并舉，二水分流。從乾嘉考證學來看，康有為依公羊學而提出新學偽經、孔子改制的主張，根本是離經叛道。他那一套怎能算是傳統(tǒng)的經學呢？他根本徹底摧毀了經書經天緯地的神圣性。章太炎的經學工夫比康有為高明，但他要解構以儒家為獨尊的主流，回到戰(zhàn)國時代諸子百家爭鳴的思想解放，對經學的殺傷力同樣不能忽略。晚清以來經學的逐步衰落和解體，康章兩人都脫不了關系。”[35]
黃玉順教授則對“大陸新儒家的未來發(fā)展有幾點基本的判斷”：
第一，在形下的層級上，當代儒家的政治哲學必須接受現(xiàn)代政治文明的基本價值，否則儒學遲早必定為時代所唾棄，不論當前如何“虛假繁榮”；
第二，在形上的層級上，當代儒學必須重建形上學，而非墨守傳統(tǒng)形上學，否則必定“內圣開不出新外王”，無法導出現(xiàn)代政治文明，反而孕育出某種現(xiàn)代政治怪胎；
第三，上述兩點意味著，當代儒學必須突破“形上—形下”“心性—政治”和“倫理—政治”之類的先驗形而上學的思維模式，回歸生活本源，面向當代生活即現(xiàn)代性的生活方式，否則不僅無法容納現(xiàn)代政治文明價值，而且無法完成為之奠基的形而上學重建的歷史任務，勢必淪為時代的棄兒，甚至將被釘在歷史的恥辱柱上。[36]
鄭黃之論，誠哉斯言！對于“即用見體”的問題，余曾于2004年初與陳明進行過激烈辯論，雖時過境遷，然記憶猶新。又于2008年3月，余發(fā)表了《國家級學術垃圾：無恥“心得”之即用見體——《于丹〈論語〉心得》批判（卷四）并與范鵬、陳明》一文，指出：
儒學六經，為孔子所傳，然絕無“即用見體”之旨。所以，從本體論與主體論言之，“即用見體”乃儒學之歧出，由此表明，陳明不通一經，“即用見體”乃其自造，冒充儒學而已?！凹从靡婓w”是陳明的認識論與方論論，表明其機會主義的投機立場?！凹从靡婓w”是典型的現(xiàn)代偽儒學，蒙蔽了一些學養(yǎng)不深的青年學者，造成了很壞的影響。……由于“即用見體”之理論背景，產生《心得》之體制化儒學，乃歪曲利用、變相否定之必然。正因為如此，當學術界正當?shù)嘏u《心得》所存在的學術問題時，標榜為“大陸新儒家”的陳明反而認為是“從學術角度罵她”而憤憤然，難道這是正當?shù)膶W術辯護？非但如此，陳明甚至毫無掩飾地大罵批評于丹的學者“酸不溜湫唧唧歪歪”、“表面自命清高自封正統(tǒng)，而實際卻只是些吃不到葡萄說葡萄酸的狐貍嘴臉而已！”可見，陳明以“狐貍嘴臉”與“時尚英雄”劃分出兩條學術思想路線，不但表明其“即用見體”立場，也同時表明其思想品質與學術水準之劣——只不過是個一經不通、依仗體制、自命不凡、拉幫結伙、打擊異己、混跡江湖的偽儒而已。出于這樣的思想品質與學術水準，陳明只能以“即用見體”冒充儒學，從而成為范鵬教授所謂“非儒學思想之本義”的現(xiàn)代偽儒學的主要代表人物之一。究其本質，“非儒學思想之本義”的致思路向與體制化儒學的價值取向，使陳明只能以實用主義與機會主義的“即用見體”去投機儒學。舍此并無其它。……陳明理論創(chuàng)發(fā)的“學術性”之“即用見體”，使“狐貍嘴臉”與“時尚英雄”的“意義眾所周知”，這就是陳明所謂的“儒學復興之大業(yè)”。對此進行的反思表明，這些“時尚英雄”們因體制化儒學而“自命”不凡、口出不遜，以“音樂”及“通俗唱法”掩飾《心得》之“中國文化無恥論”，通過其“酸不溜湫唧唧歪歪的”體制化“唱法”向世人表明，其“實際卻只是”吃了“葡萄”說“葡萄”甜，從而不但露出了“即用見體”之狐貍嘴臉，而且還為了“即用見體”而翹起了狐貍尾巴從而露出了狐貍屁戶，其無恥之尤，可以知也！是故，此乃“即用葡萄，狐貍見體”也。如果為了“傳播上很成功”而以“通俗唱法”亦即陳明崇尚的“傳媒時代”的語言直而白之，“即用葡萄，狐貍見體”不過是：光腚吃葡萄——不知道寒磣，如此而已。[37]
上述推定，是余針對《于丹論語心得》的“中國文化無恥論”與“即用見體”的“體制化儒學”的思維方式與價值取向等進行的批判。由于“即用見體”已成為當代實用主義、機會主義的思維方式，所以，通過陳明、于丹等推波助瀾，當代體制化學術可謂良心盡喪、垃圾遍地、無恥之極。顯然，陳明由當年的“即用見體”的“儒學宗教化”發(fā)展到今天的“康黨”宗教論，可謂版本升級、隊伍擴大，實乃“即用見體”與“中國文化恥論”之必然結果，是故，沒有最無恥，只有更無恥。
關于“即用見體”的“儒學宗教化“，經過十數(shù)年發(fā)展，陳明說：
在今天大陸的儒學運動之中，這些被方克立（哲學家，中國社會科學院學部委員）點名的人，蔣慶、康曉光、盛洪和我，盛洪的色彩弱一點，我們這三個人都是使用宗教的話語，從宗教的角度去描述、想象和建構儒家這個系統(tǒng)。從哲學到宗教，這就是一個話語范式的轉換。[38]
干春松說：“‘康黨’這個名稱即使不合適，這種歸類也說明了這幾個人有相似的‘儒學態(tài)度’”。[39]鄭宗義則批評說：“聽了陳壁生的演講以后，我對你們的了解更多了，可是我覺得沒什么希望?！盵40]由于陳明等人堅持“使用宗教的話語，從宗教的角度去描述、想象和建構儒家這個系統(tǒng)，”因此受到學界的批評。然而，陳明卻認為批評者“心理不對勁”，是出于“吃不到葡萄說葡萄酸的酸葡萄心理。我知道一些人，覺得我某某某為儒學奔忙了這么長時間，頭銜、項目、榮譽，哪個不是首屈一指？現(xiàn)在，在儒學越來越吃香的時候，卻有人把我排除在外，幾個后生小輩，又搗鼓出什么‘康黨’什么新康有為主義而沒我什么事，豈有此理！于是，就在各種機會場合出語譏誚甚至組織活動，彰顯自己才是名門正派，他們不過是野狐禪。”陳明進而說：“大陸學界一些小鼻子小眼的，我根本就懶得理睬。還是那句詩：兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山。他們愿意關著門嘰嘰歪歪，那就讓他們自己在懸崖上待著叫喚去吧?！盵41]
對此，余不僅要問，這難道是回應學術批評嗎？什么是“野狐禪”？誰聽到了“兩岸猿聲”？是“兩岸猿聲”還是“兩岸新儒家”？反思表明，面對孔子開創(chuàng)的“吾道一以貫之”、“窮理盡性以至于命”的“恒以一德”的儒學思想體系，康有為以及“康黨”或“新康有為主義”不是有所繼承，而是以“現(xiàn)實策略”的“儒學二期”推行“儒學宗教化”，掛羊頭賣狗肉，綁架儒學，成賊儒、偽儒之實，此乃名正言順之“野狐禪”，所謂“即用宗教，狐禪見體”是也。而對于看起來大有“希望”的“康黨”學術，亦不過“即用猿聲，懸崖見體”而已。
反思表明，由于“編者按”以“突出表征”修飾“大陸新儒家”，“突出表征”最終表征出的“突出”則是“康黨”“代表”的“儒家學統(tǒng)和道統(tǒng)”。這就是說，“編者按”之所以吊詭，之所以“突出表征”為形式，之所以用“相關問題”遮蔽“李明輝批評”，以“首屆兩岸新儒家會講”遮蔽“草堂之會”，其最終目的是取代港臺新儒家的學統(tǒng)和道統(tǒng)，從而獲得大陸新儒家的軸心地位。所以，對“草堂之會”的所有“突出表征”所表征的吊詭邏輯進行解構，可以推定“編者按”的思想理路與所承諾的“首屆兩岸新儒家會講”的“學術總結”：
乙未歲尾，風云際會，草堂論劍，猿聲狐詭?？迭h稱霸，宗教有為，江湖一統(tǒng)，千古儒賊。
“草堂論劍”于2016年1日9日于天府蓉城杜甫草堂舉行。與會論劍的港臺代表，一行五人，皆為現(xiàn)代新儒家傳人。為勢均力敵故，“大陸新儒家”亦為一行五人。與港臺新儒家代表不同的是，“大陸新儒家”代表則由“清一色的康黨”組成，之所以如此，因為“康黨”代表著大陸的“儒學學統(tǒng)和道統(tǒng)。”“清一色”的純粹性，產生了巨大凝聚力，“康黨”以陳明的“即有見體”為思想方法，以“超越牟宗三，回到康有為”為理論旗幟，使“康黨”具有了儒學的歷史超越性，產生了領袖群倫的向心力，從而獲得了儒家的核心地位，使港臺新儒家于現(xiàn)代堅守的“儒學學統(tǒng)和道統(tǒng)”被“大陸新儒家”所取代。
“草堂論劍”表明，在陳明“即用見體”思想的指導下，在“康黨”的辛勤籌辦下，本次“論劍”獲得圓滿成功，取得了豐碩的武學成果。應當特別指出的是“康黨完勝”，通過“康黨”的共同努力，使康有為的孔教論以及“新康有為主義”為陳明的“公民宗教”背書，是本次“論劍”的重大成果，其開新了儒學的“第二期”?？梢灶A見的是，在不久的將來，“公民宗教”及“新康有為主義”將化成中國并領袖世界。
前途是光明的，道路是曲折的，儒學的宗教化復興，任重而道遠。讓我們團結在以陳明教主為核心的“康黨”周圍，以“即用見體”為思想綱領，不但要繼續(xù)發(fā)揚“公雞”的“誤打誤撞”、“出門合轍”的“戰(zhàn)斗機”精神，而且要保持“母雞”的“閉門造車”的“自以為是”精神，盡量“從宗教的角度去描述、想象和建構儒家這個系統(tǒng)?！?/p>
應當認為，在發(fā)展的過程中，對“康黨”“嘰嘰歪歪”之“猿聲”將不斷涌現(xiàn)，對此，不但要以“酸葡萄”為武器，還要使用已獲“國家專利”的“三酸鈉飲料”——即“三聚氰胺轉基因酸葡萄鈉米飲料”，于毒殺之同時，使儒學發(fā)生徹底的轉基因改變。
讓我們繼承與發(fā)揚“即用見體”的“自我標榜與標新立異，語不驚人死不休”的“野狐禪”精神，以“超越牟宗山”為表象，以“回到康有為”為口號，以“公民宗教”為宗旨，為中華民族的宗教化復興而努力奮斗。
可見，“編者按”之所以吊詭，乃為了推行“康黨”的“儒學宗教化”而故意為之，然而，“即用吊詭，承諾見體，”“康黨”順非而澤、言偽而辯，一覽而無余。因此，反思之余，不得不感嘆“編者按”之吊詭思想邏輯，可謂空前絕后，前無古人，后無來者。歷史表明，“編者按”把“即用見體”的具體運用，提高到了一個嶄新的高度。所以，應當認為，在“橄欖枝”的指引下，在“有奶就是娘”的“即用見體”的運思下，以“康黨”為首的“大陸新儒家”正在為“儒學”開辟一個嶄新的時代——一個吊詭的無恥時代。
注釋
[1]《孔子家語·問玉》。
[2]《易》。
[3]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第42頁。
[4]《宋史》卷四三四，《傳》儒林四。
[5]《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第67頁，卷五，《與徐子宜》。
[6]《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第5頁，卷一，《與曾宅之》。
[7]《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第5頁，卷一，《與曾宅之》。
[8]《論語·為政》。
[9]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第2頁。
[10]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第25頁。
[11]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第23-24頁。
[12]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第23-24頁。
[13]姚中秋：《從西式的教化迷信中拯救康有為》?！堕_放時代》2014年第5期。
[14]甘陽：《以穩(wěn)健的態(tài)度來建立健康的保守主義》?！堕_放時代》2014年第5期。
[15]“清一色的‘康黨’”，語出華東師范大學哲學系陳赟教授，見（《天府新論》2016年第二期，第26頁。
[16]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第3頁。
[17]http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1295434
[18]干春松語。（《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第59頁。
[19]陳壁生語。《天府新論》2016年第二期，第60頁。
[20]鄭宗義語?！短旄抡摗?016年第二期，第67頁。
[21]李明輝：“關于‘新儒家’的爭論——回應《澎湃新聞》訪問之回應?！痹d于臺灣《思想》雜志第29期。http://m.lfshouyuan.com/article/id/6694/
[22]黃玉順：論“大陸新儒家”——回應李明輝先生?！短剿髋c爭鳴》2016年第4期。
[23]黃玉順：論“大陸新儒家”——回應李明輝先生?！短剿髋c爭鳴》2016年第4期。
[24]孫鐵騎：《生活儒學與宋明理比較研究》）。安徽人民出版社，2015年4月第1版，第35頁。
[25]《易》。
[26]《論語·為政》。
[27]《論語·子路》。
[28]《論語·里仁》。
[29]《天府新論》,2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”,第22頁。
[30]《天府新論》2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第17-18頁。
[31]《天府新論》2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第6頁。
[32]《天府新論》2016年第二期，“首屆兩岸新儒家會講專題”，第17-18頁。
[33]唐文明：“在儒教問題的討論中，陳明雖然是誤打誤撞，算是抓住了要點?！保ā堕_放時代》2014年第5期。專題：“康有為與制度化儒學”。）
[34]專訪蔣慶：“回到康有為”是政治成熟的表現(xiàn)。http://history.sina.com.cn/his/zl/2014-10-13/1512103696.shtml
[35]《天府新論》2016年第二期，第23頁。
[36]黃玉順：論“大陸新儒家”——回應李明輝先生?！短剿髋c爭鳴》2016年第4期。
[37]http://www.cbsrudao.com/History/jxwj/20140614135236634.htm
[38](中國社會科學網(wǎng)：陳明回應臺灣儒家：“大陸儒學”肯定是成立的。http://www.cssn.cn/zjx/zjx_zjsj/201504/t20150407_1576308.shtml
[39]《天府新論》2016年第二期，第23頁。
[40]《天府新論》2016年第二期，第67頁。
[41]《天府新論》2016年第二期，第20頁。
（2016年5月上旬于長白山）
責任編輯：姚遠
