【集論】“資本主義精神”問題（高超群 梁治平 蘇國勛 黃萬盛 ）
“資本主義精神”問題
作者：高超群（中國社會科學(xué)院經(jīng)濟研究所）
梁治平（中國藝術(shù)研究院中國文化研究所）
蘇國勛（中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所、哈爾濱工程大學(xué)人文學(xué)院）
黃萬盛（前哈佛燕京學(xué)社高級研究員）
來源：《開放時代》2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申
耶穌2016年6月7日
開放時代編者按
韋伯之《儒教與道教》一書，連同其《新教倫理與資本主義精神》，對中國知識界產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即只有新教支持資本主義，儒家不利于經(jīng)濟發(fā)展。
清算韋伯是儒家在思想學(xué)術(shù)上得到重估的前提之一。為此，弘道書院聯(lián)合開放時代雜志社，借韋伯《儒教與道教》一書出版百周年之際，邀請多個學(xué)科領(lǐng)域中對韋伯已有所反思的學(xué)者，于2016年1月22日在北京舉辦題為“走出韋伯神話”的第二次開放時代工作坊。
以下文字根據(jù)現(xiàn)場錄音整理并經(jīng)發(fā)言者審定。因篇幅限制，編輯時略有刪節(jié)。發(fā)言者發(fā)言標題為編者所加。
高超群：儒學(xué)與中國企業(yè)制度的兩種范式
我想主要談?wù)勴f伯對于中國經(jīng)濟史研究的影響，以及我的一些思考。聽了各位老師的發(fā)言，非常受啟發(fā)，大家的討論都比較理論化?？赡芨约旱膶W(xué)科有關(guān)，我想盡可能地從一些具體的、實證的角度出發(fā)。走出韋伯神話，我想我們不能以進入一個新神話的方式來走出一個老神話。如果真的存在韋伯神話，那么我們要走出“神話”，或許可以嘗試實證地、嚴謹?shù)匮芯恳幌马f伯提出來的這些命題。如果這些命題確實是可以成立的話，那么無論它是什么中心論的，都是有道理的。如果經(jīng)驗的研究不能證實，那么它就只是一個“神話”而已。沒有哪個中心論天生就是對的，歐洲中心論不是，其他中心論也不是。這是我發(fā)言的出發(fā)點。
總體來說，韋伯對于中國經(jīng)濟史的研究影響比較小，遠遠不及馬克思、斯密。就我所了解，可以說主要集中在三個領(lǐng)域：一是經(jīng)濟思想史。這方面大家比較熟，像余英時先生就儒教倫理對韋伯的回應(yīng)。應(yīng)該說經(jīng)濟思想史的一些基本范式和問題意識，是圍繞韋伯來展開的，所以在這個領(lǐng)域，韋伯的影響最大。二是在經(jīng)濟組織的研究當中，比如說商會、行業(yè)組織等，因為這些研究牽扯到傳統(tǒng)和現(xiàn)代的關(guān)系問題。這些研究，也常常是經(jīng)濟史和社會史的結(jié)合。三是企業(yè)史研究，我今天想重點談?wù)?。企業(yè)是一個微觀的、現(xiàn)代社會生產(chǎn)關(guān)系的承載機構(gòu)，有較多的實證研究和韋伯的基本命題密切相關(guān)。
在談企業(yè)史之前，我還想介紹一下經(jīng)濟史研究中有關(guān)宗教與經(jīng)濟發(fā)展關(guān)系的一些新的研究成果。韋伯認為在所有宗教中，只有新教倫理孕育出了節(jié)制、勤奮、樂于儲蓄的資本主義精神，而其他的宗教，則沒有出現(xiàn)類似基督教的這種革新。上午黃萬盛老師在發(fā)言中做了一個提示，他說，資本主義和資本主義精神不是一回事。這個提示很重要。但我想，資本主義精神應(yīng)該是比其他的精神有利于經(jīng)濟的增長和發(fā)展，而不會是相反的。也就是說這種精神應(yīng)該在資本主義的生產(chǎn)當中得到證成。其次，韋伯之所以提出這樣一個命題，也是為了解釋工業(yè)資本主義在某些地區(qū)的產(chǎn)生和發(fā)展的原因。所以我想，用新教和資本主義生產(chǎn)之間的關(guān)系來檢驗韋伯的理論，也還是有一定參考價值的。
宗教信仰和經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系，是經(jīng)濟史研究當中一個比較熱門的話題，不僅僅是因為韋伯的緣故，而是因為經(jīng)濟學(xué)家們一直在尋找導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)展的根源。其中有一些人就認為，宗教信仰，或者說文化是一個很重要的因素。從斯密、馬歇爾以來有許多經(jīng)濟學(xué)家嘗試度量和解釋在經(jīng)濟發(fā)展中文化的作用有多大，其發(fā)揮作用的機理是什么。最近這些年，學(xué)者們用量化的方法研究了很多宗教，新教、天主教、伊斯蘭教、印度教、大乘佛教、小乘佛教、猶太教，還有很多小的宗教也出現(xiàn)了一些不錯的研究成果。相對而言，對儒教的定量研究并不多見。他們研究了宗教對工作態(tài)度、儲蓄、風(fēng)險、誠信、互信等方面的影響。也有一些研究涉及具體的教義和對經(jīng)濟發(fā)展的影響，比如說伊斯蘭教齋月、朝圣制度，以及對于利息的禁止等等。這些定量的研究，并不是最后的答案和結(jié)論，只能作為參考，因為定量的方法本身有局限，另外數(shù)據(jù)的獲得、指標的選取都還存在較大的缺陷和改進的空間。
這些研究也并沒有得出一致的結(jié)論?？傮w來看，從宏觀上，較多的研究傾向于認為宗教對經(jīng)濟發(fā)展的作用是負面的，不僅僅是東方的宗教，還包括基督教。但在微觀的層面上，大多數(shù)實證研究則傾向于認為，不管是西方宗教，還是東方的宗教，在合作博弈、公共品的提供等方面，有助于提高社會資本存量，會有利于經(jīng)濟的發(fā)展。
特別值得一提的是，2009年貝克爾和沃斯曼有一個影響巨大而又富有爭議的定量研究，也和我們今天討論韋伯的基本命題有關(guān)。他們研究了新教到底對經(jīng)濟發(fā)展有沒有作用。他們選取了1900年前后德國各個地區(qū)不同的經(jīng)濟增長速度，通過計量，發(fā)現(xiàn)新教與經(jīng)濟發(fā)展之間有著密切的正相關(guān)關(guān)系。有意思的是，如果把當?shù)氐淖R字率和新教同時作為變量來考察的話，那么它們對經(jīng)濟影響的作用是顯著的；但是如果把識字率的因素去掉，新教對于經(jīng)濟發(fā)展的影響是非常不顯著的，可以忽略不計。他們得出的結(jié)論是：起作用的是識字率而不是新教，因為新教要求每一個教徒直接閱讀圣經(jīng)，因此提高了新教地區(qū)的識字率，識字率的上升帶來了人力資本的提高，并進而推動了經(jīng)濟的發(fā)展。
2014年香港科技大學(xué)的白營和龔啟圣教授用中國近代的數(shù)據(jù)也做了一個類似的研究。他們基本上是證實了貝克爾和沃斯曼的結(jié)論。在中國，有新教傳播的地區(qū)，經(jīng)濟發(fā)展確實要好一些，但是原因在于新教促進了教育、醫(yī)療機構(gòu)的建立、知識和技術(shù)的傳播，從而導(dǎo)致了人力資本的增加，而不是新教倫理本身促進了經(jīng)濟發(fā)展。這些定量研究還有很多需要改進的地方，其結(jié)論也遠遠不能說成為基本共識。但是我想，他們的研究對于我們認識宗教和經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系，以及宗教貢獻的大小、發(fā)生作用的機制都有啟發(fā)，他們的努力使得我們可以更深入、細致和理性地探討韋伯的命題。就目前的研究而言，我想宗教與經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系或許要比韋伯所觀察和討論到的更復(fù)雜一些。迄今為止，我們還不能對韋伯的判斷下十足可靠的結(jié)論，說它是正確的，或者說它只是歐洲中心論制造的一個神話。
關(guān)于中國企業(yè)史的研究，實際上背后的問題與《儒教和道教》一書的主旨密切相關(guān)。在中國的資本主義發(fā)展當中，儒教究竟發(fā)揮了怎樣的作用？我們可以通過中國企業(yè)的發(fā)展，來實證地、歷史地考察一下，韋伯對儒教的論斷是否正確，以及這一論斷的價值和意義何在。對于傳統(tǒng)時代儒教與經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系，大家提到了法制的作用。在契約、宗族、產(chǎn)權(quán)等方面一些新的研究也都更傾向于認為，儒教的主張及相應(yīng)的制度對于經(jīng)濟發(fā)展有著正面的作用。我們越來越不敢說，是儒教阻礙了資本主義在中國的產(chǎn)生和發(fā)展。不過，更有意思的是，當近代企業(yè)制度傳到中國以后，中國人的應(yīng)對方式，以及在這種應(yīng)對中，儒教出現(xiàn)了怎樣的變化，產(chǎn)生了什么效果。
20世紀五六十年代開始，港臺地區(qū)經(jīng)濟高速發(fā)展。這一現(xiàn)象對韋伯的命題提出了挑戰(zhàn)，同時也激發(fā)了很多研究者嘗試加以解釋。其中美國社會學(xué)家韓格里的研究團隊的成果最為卓著。研究的初衷就是針對韋伯的新教倫理假說的。他們通過對港臺地區(qū)企業(yè)內(nèi)部關(guān)系的研究，最后由黃紹倫提出了“企業(yè)家的家庭主義”來與西方理性化、科層制下的企業(yè)制度加以比照。黃紹倫認為這一企業(yè)制度有三個層面的特征：“家長式統(tǒng)治”、“裙帶關(guān)系”、“家族企業(yè)”。而戈登·雷丁在此基礎(chǔ)之上進行了理論抽象，提出了華人資本主義精神的概念。具體到企業(yè)制度，雷丁認為華人資本主義表現(xiàn)出如下特征：“家長式管理、私人化特性、機會主義以及靈活性……它沒有遵循西方的專業(yè)化、官僚化以及中立化的模式，也沒有追隨日本在綜合商社或聯(lián)營公司內(nèi)部建立的有力的，非正式的跨組織聯(lián)合模式?！雹吒呒引埥淌谘永m(xù)了這一研究思路，提出了社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，來和錢德勒（高家龍認為其背后是韋伯）的所謂西方企業(yè)的“管理層級結(jié)構(gòu)”比照。
這種基于港臺企業(yè)的經(jīng)驗研究揭示了一種儒家適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)的典范。它的突出特征是家長制、裙帶關(guān)系和靈活性，的確與西方的企業(yè)制度、企業(yè)家有著較大的差別，與韋伯的理論圖景也不一致。
雷丁所謂的華人資本主義精神，很明顯是一個和新教倫理對應(yīng)的概念。這種精神下的企業(yè)，就是儒教倫理在適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)時所創(chuàng)造的一個典范。應(yīng)該說，在現(xiàn)實層面，這個典范是成功的。一般來說，這種企業(yè)可能有一個很強勢的家長式的企業(yè)家，他或者他的生意伙伴和管理階層有密切的血緣的關(guān)系，在經(jīng)營上非常靈活。但企業(yè)家和工人的關(guān)系通常是比較冷漠、簡單的，工人僅僅是為了更好的經(jīng)濟報酬而工作，他們對工廠和企業(yè)主并沒有更多的期望。對于工人而言，“只要其他地方可以提供更高的工資，無論多么微不足道，他們都會離開現(xiàn)在的崗位”。而對于企業(yè)家來說，他們“只要有充足的勞動力供應(yīng)不至于妨礙生產(chǎn)”，⑧并不在意工人的其他方面，也不認為自己對于工人負有教導(dǎo)和塑造的責(zé)任和權(quán)力。
很明顯，這種企業(yè)模式是中國人應(yīng)對現(xiàn)代企業(yè)的一種解決方案。在當時的研究者看來，具有鮮明的中國傳統(tǒng)，或者說儒家倫理的特征。但是，這并不是儒家式企業(yè)模式的唯一形態(tài)。事實上，在近代中國大陸，企業(yè)家同樣借助于儒教的倫理傳統(tǒng)，創(chuàng)造了另外一種企業(yè)模式。從表面來看，可以說與上面所說的這種港臺“華人資本主義精神”完全不同，乃至相互對立。
中國近代企業(yè)的建立，受到儒家倫理的阻撓是非常小的。由于各種各樣的原因，儒家士大夫雖然也有過一些批判和抵觸，但總體來說是積極擁抱這一組織生產(chǎn)的方式的，士紳們很快就以各種方式投身工商業(yè)生產(chǎn)，并因此出現(xiàn)了“紳商”這樣一個名詞。如果與其他后發(fā)國家相比，近代企業(yè)在中國的誕生是比較順利的。企業(yè)家遇到的最大阻力，并不是文化保守主義的正面抵制，而是在企業(yè)內(nèi)部秩序的建立方面，在于如何管理工人，并激發(fā)他們的工作積極性，就是費孝通等人多次強調(diào)的“這輩帶著土氣的農(nóng)民能否順利的變成工人就成了新工業(yè)是否順利誕生的關(guān)鍵”，他們“認為中國工業(yè)化的基本問題是在如何使一輩農(nóng)民變?yōu)楣と恕?。?/p>
如果按照韋伯專家本迪克斯的說法，所謂企業(yè)管理理念就是在經(jīng)濟事業(yè)中使權(quán)威合法化，并且使權(quán)威的運用理性化的所有思想，那么中國近代企業(yè)家在這種權(quán)威合法化的過程中，當他們嘗試把脫離土地的農(nóng)民以機器為中心組織起來生產(chǎn)的時候，遭遇到了一些雖不激烈，但足夠頑強的抵抗。
這一困難表現(xiàn)在兩個方面。一個方面是，當企業(yè)試圖擴大縱向一體化的范圍，把雇傭和管理工人的權(quán)力從各種類型的工頭手中收回的時候，遭到了工人和工頭聯(lián)合一致的頑強抵抗，哪怕這種改革會給工人帶來更多的收入和福利。工人表現(xiàn)出對于血緣、地緣和擬血緣組織的強烈依賴和信任。這一點在20世紀二三十年代中國近代企業(yè)展開大規(guī)?？茖W(xué)管理改革的時候，表現(xiàn)非常突出。無論是私營的、公營的還是外資企業(yè)，乃至共產(chǎn)黨所辦的企業(yè)中，都是如此。
另一個方面，則是工人的勞動積極性問題，或者用韋伯的話來說，“集中精神的能力，以及絕對重要的忠于職守的責(zé)任感，這里與嚴格計算高收入可能性的經(jīng)濟觀，與極大地提高了效率的自制力和節(jié)儉心最經(jīng)常地結(jié)合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以勞動為自身目的和視勞動為天職的觀念”。⑩而近代中國的工人，對于嚴格的勞動紀律，乃至對于提高效率的措施都表現(xiàn)出極大的反感和抗拒。當然，這是與管理制度相對而言的。當時的企業(yè)家對此多有抱怨，時人認為是“手藝工人與農(nóng)人的心緒均是寬馳慣的，特別是農(nóng)人，尤不慣于工廠中的紀律及緊張生活”。11當時有共產(chǎn)黨背景的一些社會調(diào)查也反映出同樣的問題。事實上，在共產(chǎn)黨的企業(yè)中，無論是江西還是延安的企業(yè)當中都存在著類似的問題，或者說存在著更為嚴重的問題。比如1934年，劉少奇在《論國家工廠的管理》中說道：“在目前我們的工廠中，廢除工頭的制度不要管理員，還是不可能的?！薄霸谖覀兊膰夜S中可以說還沒有什么勞動紀律。沒有稍微完備的廠規(guī)。以至有些工人自由曠工，遲到一二點鐘上工，假裝生病請假，不服調(diào)動，自由離開工廠等破壞廠規(guī)與紀律的行動，沒有受到任何處分。甚至工廠還照常付給工資。自然少數(shù)人的這種行動，可以影響到大多數(shù)人不遵守廠規(guī)?！?2當然這樣說，并不是說近代企業(yè)當中工人有著較大的勞動自主性，或者說工人受到的壓榨是不存在的。恰恰相反，近代中國工人受到較為嚴厲的管制和盤剝也是確鑿的歷史事實。我認為，這兩種現(xiàn)象并不是矛盾的，而是相輔相成的。
類似的現(xiàn)象，并不是只發(fā)生在中國。這是資本主義生產(chǎn)制度出現(xiàn)時，由于生產(chǎn)習(xí)慣、勞動強度乃至價值觀的沖突，引致的人類的普遍反應(yīng)。亞當·斯密就曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)“閑蕩、偷懶、隨便這種種習(xí)慣，對于……農(nóng)村勞動者，可說是自然會養(yǎng)成的，甚而可說是必然會養(yǎng)成的”。13韋伯也發(fā)現(xiàn)了類似的問題：“無論何處，只要近代資本主義通過提高勞動強度而開始提高人的勞動生產(chǎn)率，它就必然會遭遇到來自前資本主義的……極其頑固的抵制?！?4湯普森在《英國工人階級的形成》中，對此有著深刻刻畫。我們也看到，在歐洲、美洲、日本，人們用不同的方法來解決這一問題，而近代中國的企業(yè)家們對解決這一問題有著不同的思路。
我們以盧作孚的民生公司為例稍做說明。盧作孚對工人進行了系統(tǒng)全面的培訓(xùn)和塑造，這種管理和訓(xùn)練遠遠不止是為了提高他們的技能和工作效率，而是全面的人格塑造。對此，盧作孚和工人們也都有著明確的自覺意識。盧作孚用一系列的制度和方法來推進他認為中國人最缺乏的“集團生活”。在他看來，“教育”甚至就是民生公司最重要的事業(yè)?！捌髽I(yè)管理方法的實施，特別重在工作人員的訓(xùn)練，訓(xùn)練所有的工作人員使有秩序的配合活動，使其活動有效率，有技術(shù)，且有管理的技術(shù)，事業(yè)即學(xué)校，且為最實際的學(xué)校，此其精神為教育?！北R作孚認為：“管理問題的核心，全在建立秩序。在使每人行動有確定的秩序，全體行動有相互配合相互銜接的秩序，賢明的管理者即為此種秩序的建造者與執(zhí)行者?！?5盧作孚長期在公司內(nèi)部堅持的這一工作在今天看來是令人震驚的。雖然程度不同，但當時一些重要的、標志性的企業(yè)當中，都或多或少有類似的舉措。比如宋棐卿的東亞毛呢紡織公司、劉國鈞的大成紡織染公司、陳蝶仙的家庭工業(yè)社有限公司、蕭則可的寶元通興業(yè)公司、陳光甫的上海商業(yè)儲蓄銀行、范旭東的永久黃集團、榮家企業(yè)等等。這些嘗試大多取得了不錯的效果。從某種意義上來說，1949年后共產(chǎn)黨在國營企業(yè)中也進行了類似的由官員主導(dǎo)的更為激進的嘗試。
表面看起來，這些企業(yè)家借用了基督教、佛教、民主等等倫理資源，乃至一貫道等民間宗教來塑造工人和工廠秩序，但究其實質(zhì)，差別并不那么大，就一定層面而言，可以說都是儒教的變種。企業(yè)家不僅改造和借用了儒家的倫理資源，而且也是在嘗試接替士紳的社會地位。
中國近代的企業(yè)家大致可以分成兩代或者三代。第一代，也就是張謇那一代，本來就是從士紳轉(zhuǎn)變過來的。20世紀初期出現(xiàn)的企業(yè)家，受到“五四”影響，或者有留學(xué)背景。由于“五四”的洗禮，這兩代企業(yè)家的世界觀有著巨大差異，但在社會層面上，不僅張謇那一代紳商繼承了士紳的地位，“五四”一代的企業(yè)家也在嘗試承接這一傳統(tǒng)。他們在工廠中樹立自己的權(quán)威，確保工廠的秩序，嘗試成為社區(qū)領(lǐng)袖，只是他們的舞臺不再是鄉(xiāng)村，而是工廠。他們不僅要扮演主導(dǎo)者的角色，同時還希望自己是道德權(quán)威和庇護者，乃至教化者。在近代中國，社會和國家得以成立的前提并不是社會契約，自由的人從沒有出現(xiàn)過。因此，在企業(yè)這樣一個人為創(chuàng)造出來的團體之中，正像盧作孚闡明的那樣，它同時是政治的、教育的和心理的。企業(yè)家不得不擔(dān)負起“立法”的重任，并且為這樣的“立法”訓(xùn)練合格的“國民”。
當然，企業(yè)家在實踐中對儒家倫理做了改造、發(fā)揮，比如更注重積極入世而不是個人的道德修行；用社會和經(jīng)濟成就來重新構(gòu)造地位和特權(quán)，而擺脫了對土地和身份特權(quán)的依賴；在實際的管理和制度建設(shè)上，更為強調(diào)和重視理性，而不是經(jīng)驗。他們試圖借助家族倫理或者類家族倫理來加強與工人的聯(lián)系，強化對工人的影響。企業(yè)家嘗試把這種倫理精神以相應(yīng)的方式灌輸給工人，通過訓(xùn)練、強制，使之信服遵從。某種程度上我們可以說，企業(yè)家和工人的關(guān)系是中國近代以來精英和大眾關(guān)系的一個縮影。
回顧中國近代企業(yè)家的這些嘗試，我們會發(fā)現(xiàn)，他們的精神屬性、追求，他們所建立的企業(yè)制度和模式，與20世紀六七十年代港臺企業(yè)家迥然不同，但我們可以毫不遲疑地說，這兩種模式當中都貫穿著儒教的精神元素。我們可以從很多方面來解釋它們的不同，但如果從儒教來說，這一現(xiàn)象則深刻地告訴我們，儒教內(nèi)部有著怎樣的張力和豐富性，同時，它也有著很強的生命力，尤其是在面對巨大現(xiàn)實沖擊時，儒家產(chǎn)生出了完全不同面向的變種。因此，或許任何對儒家過于簡單的、本質(zhì)性的判斷都是可疑的。
遺憾的是，20世紀90年代，當中國企業(yè)再次快速發(fā)展的時候，企業(yè)家選擇了港臺企業(yè)家所創(chuàng)造的家庭式的資本主義，而鮮有人繼續(xù)近代中國企業(yè)家的努力。雖然對于類似富士康這樣的企業(yè)，人們往往不認為它們與儒家倫理之間有著緊密聯(lián)系，但實際上，它們正是此前港臺企業(yè)家精神，也就是所謂華人資本主義的繼承人，無論是在制度和文化上，還是在經(jīng)營企業(yè)和管理工人的方式上，都是如此。這種企業(yè)制度存在著很大的問題，但我們幾乎沒有能力從根本上找到解決的辦法，因為我們?nèi)狈x擇，無論是現(xiàn)實中，還是理念上。中國近代企業(yè)家的嘗試被完全忽視和遺忘，在某種意義上加劇了這一困境，本來兩種充滿張力的企業(yè)模式可以展開競爭，推動企業(yè)制度發(fā)展和創(chuàng)新?；蛟S在企業(yè)制度上，中國能給世界做出更多貢獻。
綜上所述，就我們所討論的韋伯命題而言，究竟是否只有新教提供資本主義誕生的精神資源，如果用經(jīng)濟發(fā)展來衡量，這一論斷還需要更多的實證檢驗，從目前的研究來看，或許這個結(jié)論過于武斷了。至于儒家是否限制了中國資本主義的產(chǎn)生，實證研究的結(jié)果大多是否定的。經(jīng)過一些改造和轉(zhuǎn)型，儒家倫理不僅適應(yīng)了現(xiàn)代企業(yè)，而且創(chuàng)造出了兩種不同的企業(yè)模式。當然，這些典范，以及儒家的轉(zhuǎn)型，都還需要深入研究。但可以肯定，認為儒家是阻礙中國資本主義誕生和發(fā)展的主要原因，恐怕很難成立。
梁治平：有個小問題給高超群。你提到對兩個韋伯命題的驗證，你說的對前一個命題的驗證，是針對韋伯以后的社會做的，還是對韋伯所設(shè)定的那個歷史節(jié)點來搜集資料做的呢？
高超群：關(guān)于韋伯的那個研究，他們使用的是1900年前后德國各個地區(qū)的數(shù)據(jù)，可能沒有更早的完整的數(shù)據(jù)。此外，也有學(xué)者做了進一步的研究，用1300—1900年德國272個城市的數(shù)據(jù)和類似的方法，其結(jié)論更為激進——新教本身對經(jīng)濟發(fā)展和城市化沒有顯著影響。
梁治平：資本主義的發(fā)生不同于資本主義的發(fā)展
這里有一個區(qū)別，資本主義的發(fā)生和資本主義的發(fā)展，韋伯講的是發(fā)生的問題。韋伯提到，儒教和中國內(nèi)部的理性化程度，在社會不同領(lǐng)域和部分都有所表現(xiàn)。他甚至認為儒教和資本主義可以有一種融洽的關(guān)系，會有助于資本主義的發(fā)展。但他的基本判斷是，產(chǎn)業(yè)的資本主義在中國社會的精神和制度的條件下沒辦法產(chǎn)生。另外，他在《新教倫理與資本主義精神》里面還講到一點，即便是在歐洲，新教倫理也只是在資本主義發(fā)生的時候才是重要的，一旦這個階段過去了，資本主義產(chǎn)生以后，它就不再重要了，可以被別的東西替代了。當然，這樣的命題肯定有很大爭議，因為當時沒有現(xiàn)在的統(tǒng)計學(xué)手段，沒有各種現(xiàn)代科學(xué)工具，它是一個定性分析。但是邏輯上來說，現(xiàn)在的驗證要針對發(fā)生的問題，要證明或者證偽新教倫理與資本主義精神，進而產(chǎn)業(yè)資本主義興起之間的內(nèi)在聯(lián)系。至于儒教文明與資本主義的親和性，現(xiàn)在已經(jīng)不是問題了，這方面的實例很多。有意思的是，中國的史學(xué)界曾經(jīng)想證明中國已經(jīng)有資本主義萌芽，任其發(fā)展下去就能夠產(chǎn)生資本主義。
蘇國勛：新教倫理和資本主義產(chǎn)生只是具有選擇的親和性
自從韋伯的《新教倫理與資本主義精神》出版之后，這個問題一直爭論不斷，新教倫理和資本主義的關(guān)系眾說紛紜，一直延續(xù)到現(xiàn)在。韋伯在世的時候反駁桑巴特等一些很有名的人，后來出了一本論戰(zhàn)的專輯，收入了韋伯對《新教倫理與資本主義精神》命題的一些回答。從經(jīng)驗和材料可以看到有很多，從調(diào)查研究證明新教倫理和資本主義相關(guān)的，有的是無關(guān)的，兩方面都有，包括一直到后來工業(yè)化時期變量的數(shù)目在增多，如識字率等。
這里面有一個什么問題呢？韋伯從來沒講過新教倫理是導(dǎo)致資本主義發(fā)生的原因，并不是說資本主義產(chǎn)生一定和新教倫理發(fā)生關(guān)系。他講的是新教倫理和資本主義產(chǎn)生具有選擇的親和性，一定在其他因素配合下，如結(jié)構(gòu)因素、歷史性因素等，才能起作用。同時，我們講空間和時間的問題，也就是地域和時代的問題也在起作用。另外，還有很多偶然因素也在起作用。而一到東方，尤其到我們這里就簡單化了，好像新教倫理和資本主義精神就是一回事。
從現(xiàn)實來講，我們可以看歐洲。歐洲2009年經(jīng)濟危機以后，一直到現(xiàn)在經(jīng)濟沒擺脫危機的都是天主教國家，像意大利、葡萄牙、西班牙、法國，而經(jīng)濟上挺過來且表現(xiàn)很好的是英國、荷蘭、瑞士、德國，都是新教國家。現(xiàn)在天主教國家經(jīng)濟出現(xiàn)問題有好多因素，比如說法國還有好多內(nèi)部的因素，北非的移民實際變成了國家經(jīng)濟發(fā)展的一個毒瘤，弄得國家一直不安定，疲憊不堪。這樣的經(jīng)驗材料既不能證明韋伯的命題，也不能反駁這個命題。
韋伯這個人是學(xué)法學(xué)出身，一生在德國幾所著名大學(xué)都是做經(jīng)濟史教授，全部著作都是社會學(xué)著作。他就是這么一個人物。去世前，他在慕尼黑大學(xué)一直教經(jīng)濟史?！渡鐣?jīng)濟史》就是他的講稿，之后由學(xué)生根據(jù)記錄整理出來的。他講促使經(jīng)濟發(fā)展的因素有好多，在這本書里面就列舉了資本主義產(chǎn)生或者發(fā)展的諸多原因，除了新教倫理以外，還有其他制度性因素，最典型的是要有形式主義法律，因為資本主義的產(chǎn)生必須要求社會運轉(zhuǎn)得像機器一樣穩(wěn)定。許許多多的制度性因素、結(jié)構(gòu)性因素、法律性因素、行政因素與文化性因素的相互作用，才導(dǎo)致了資本主義在歐洲發(fā)生和發(fā)展。韋伯是從文化論和制度論兩方面研究現(xiàn)代資本主義的，它的比較宗教研究主要以文化論為取向，如《新教倫理與資本主義精神》、 《儒教與道教》等，而《經(jīng)濟與社會》、《社會經(jīng)濟史》主要以制度論為取向，多管齊下研究宗教倫理與經(jīng)濟心態(tài)之間形成關(guān)聯(lián)并相互作用。
黃萬盛：是“資本主義精神”而不是“資本主義”
從上午到現(xiàn)在，反復(fù)涉及的一個問題，就是憑什么韋伯要把新教和資本主義的關(guān)系當作一個標準來看待中國的問題。各種各樣的討論，實際上都指向這個問題。有老師說了一個方面，就是因為在世界范圍里資本主義實踐的成功。我相信這的確可以成為理由。但對很多韋伯學(xué)者而言，這是把歷史倒回來看的結(jié)果，可謂結(jié)果推理前提。在當代，這種學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)立場有不少擁護者，至少一部分美國學(xué)者是這樣看的，認為全球化的出現(xiàn)與資本主義生產(chǎn)方式擴張有關(guān)，既是資本主義發(fā)展的結(jié)果，又是資本主義進一步發(fā)展的最好條件。這樣就進一步強化了韋伯學(xué)說中資本主義精神的因果論——資本主義的新教前提。
韋伯不僅講新教，還以新教論儒教和道教，除中國外，還涉及其他宗教。為什么這么關(guān)注宗教形態(tài)和宗教文化？這就是為什么上午我特別強調(diào)他那本書的名字里講“資本主義精神”，而不是“資本主義”。他實際上是討論有一組倫理價值要素在新教的改革中出現(xiàn)了，而這些要素的成長和資本主義產(chǎn)生所需要的精神體系形成了邏輯關(guān)系，重點是在研究資本主義精神。他有這樣一個觀念，后來成為很多人的共識，即認為新教最核心的特點，是改變了基督教當中人必須通過教會和上帝溝通，即人可以不經(jīng)過教會直接與上帝對話，人自己就是面對上帝的責(zé)任主體。所以，通過新教完成了人文主義的轉(zhuǎn)變，就是人的主體性，人的自我覺醒。我非常贊成蘇國勛早上講韋伯關(guān)心的是“入世的境遇”。什么叫入世？入世是把個人從教會的宰制性統(tǒng)治下面解放出來。新教雖然是基督教體系，但有它的世俗性。
韋伯及早期的先行者是在這個意義上討論宗教精神的意義，強調(diào)作為自覺和獨立的個體怎么去面對上帝，怎么去承擔(dān)責(zé)任的。具體到新教教規(guī)倫理，例如，人有創(chuàng)造財富的責(zé)任，卻沒有揮霍財富的權(quán)利，我們可以想象這套倫理體系跟資本主義發(fā)生所需要的一些要素可以形成配置關(guān)系，像財富的原始積累、勞動力大規(guī)模的儲備等都可以作為經(jīng)濟要素去了解。但是我們要知道，這些經(jīng)濟要素不是新教討論的問題。新教從來沒有直接討論過生產(chǎn)要素的問題，它只是一種精神。所以，在這個意義上考慮，就加強了蘇國勛等教授的觀點，實際上韋伯是把唯物主義、物質(zhì)主義所建立的世界解釋系統(tǒng)顛倒過來。這是那個時代的話語特征，是在精神的意義上去了解社會變革的問題。
高超群：韋伯對資本主義的產(chǎn)生有一個很復(fù)雜的理解
我簡單回應(yīng)一下。剛才蘇國勛老師提到韋伯并沒有簡單地把新教和資本主義產(chǎn)生直接關(guān)聯(lián)起來，黃萬盛老師也提到了這一點，這當然是沒有問題的，韋伯對資本主義的產(chǎn)生有一個很復(fù)雜的理解。我剛才講的這些經(jīng)驗研究，只有最后2009年的這個文獻是針對韋伯這個命題的，其他的命題是要闡明究竟宗教對于經(jīng)濟發(fā)展有沒有影響，如果有影響，是多大的影響。如果按照蘇國勛老師的理解，韋伯認為新教只是眾多因素當中的一個，那么它究竟占多大的比重，發(fā)揮作用的機制是什么？這也是大家希望能夠解決的一個問題，也是研究應(yīng)該深入的地方。
梁治平老師講到儒家和資本主義的關(guān)系，認為韋伯只是說儒家不能夠誕生資本主義，而不是說儒家會阻礙資本主義的發(fā)展。如果說儒家和資本主義有某種親和力的話，那么韋伯并不反對。
我想，也許是我讀韋伯的時候產(chǎn)生了一些誤讀。我總的印象是，韋伯認為儒家倫理會阻礙資本主義的誕生和發(fā)展。所以，余英時先生才會費那么大工夫講儒家的轉(zhuǎn)型，大家才會去討論中國的資本主義萌芽、市場經(jīng)濟萌芽或者早期工業(yè)化等等。
梁治平：超驗世界同俗世之間的張力似乎是一個契機
我想補充一點。的確，韋伯很復(fù)雜，原因很多，比如，他在理想類型和現(xiàn)實的歷史經(jīng)驗之間來回轉(zhuǎn)移，在說明類型的時候，他講的是實際的歷史，反過來，在做比較的時候，又是類型化的。這里的界限很難把握。又比如理性的概念，在《儒教與道教》這本書里面，他也承認中國社會的很多方面存在程度不一的理性化，包括剛才大家講到官僚制。按韋伯的意思，作為一種制度，官僚制本身就具有理性色彩，而且韋伯在談到中國的官僚制時，也確實說過它是理性的；但他同時又強調(diào)支配中國官僚制的是傳統(tǒng)主義，傳統(tǒng)主義不愿意改革，是改革的障礙，所以理性化的進程就很難推進。
剛才老蘇講，近代資本主義是很多偶然因素湊到一起的結(jié)果。我同意這種說法。資本主義的產(chǎn)生、近代的出現(xiàn)，都是非常偶然的歷史事件，而且也是文明發(fā)展上的突破性事件。我們看世界各大文明，并不是只有中國文明沒有產(chǎn)生產(chǎn)業(yè)資本主義，所有其他的文明，不管它們的理性化程度是不是更高，超驗世界和俗世的關(guān)系是不是更緊張，毫無例外，都沒有經(jīng)歷這樣的發(fā)展。換句話說，非西方世界的發(fā)展是一種常態(tài)，西方近代的突破則是一個特例，一種反常狀態(tài)。這樣一個特例怎么變成普世性的東西，是一個需要認真解釋的問題。我們需要去了解它背后的驅(qū)動力和機制。現(xiàn)在有一些普世主義的論述，直接把普世價值放在人性的普遍性假定上，這當然是一種過于簡單化的處理。我注意到，韋伯特別強調(diào)超驗世界同俗世之間的張力，這種張力似乎是一個社會發(fā)生斷裂和突破的重要契機，一個不可缺少的條件。相比之下，儒教的那種內(nèi)在超越下的緊張和焦慮程度就不太一樣。
責(zé)任編輯：葛燦
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