【集論】走出“韋伯神話”后的中國(guó)文化自覺(jué)（吳增定 陳明 方朝暉 任鋒 姚中秋）
走出“韋伯神話”后的中國(guó)文化自覺(jué)
作者：吳增定(北京大學(xué)哲學(xué)系)
陳明（首都師范大學(xué)哲學(xué)系)
方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院）
任鋒（中國(guó)人民大學(xué)政治學(xué)系）
姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院）
來(lái)源：《開(kāi)放時(shí)代》2016年第3期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月初三日庚申
耶穌2016年6月7日
《開(kāi)放時(shí)代》編者按：
韋伯之《儒教與道教》一書(shū)，連同其《新教倫理與資本主義精神》，對(duì)中國(guó)知識(shí)界產(chǎn)生了深刻而廣泛的影響，許多人接受了韋伯或者漫畫化了的韋伯觀念，即只有新教支持資本主義，儒家不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
清算韋伯是儒家在思想學(xué)術(shù)上得到重估的前提之一。為此，弘道書(shū)院聯(lián)合開(kāi)放時(shí)代雜志社，借韋伯《儒教與道教》一書(shū)出版百周年之際，邀請(qǐng)多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中對(duì)韋伯已有所反思的學(xué)者，于2016年1月22日在北京舉辦題為“走出韋伯神話”的第二次開(kāi)放時(shí)代工作坊。
以下文字根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)錄音整理并經(jīng)發(fā)言者審定。因篇幅限制，編輯時(shí)略有刪節(jié)。發(fā)言者發(fā)言標(biāo)題為編者所加。
吳增定：韋伯讓我們更清楚地看到中國(guó)文化的本質(zhì)和優(yōu)點(diǎn)
我記得在80年代的時(shí)候，國(guó)內(nèi)學(xué)界，尤其是歷史學(xué)界，有一個(gè)核心問(wèn)題叫做中國(guó)明清的“資本主義萌芽”問(wèn)題。我在讀研究生的時(shí)候，很多做中學(xué)的學(xué)者，包括海外的余英時(shí)等，都在回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題：中國(guó)到底有沒(méi)有資本主義？問(wèn)題背后的預(yù)設(shè)跟韋伯的思想特別相關(guān)。韋伯對(duì)于中國(guó)有兩個(gè)看法：首先，中國(guó)文化沒(méi)有資本主義；其次，中國(guó)文化沒(méi)有理性主義精神。資本主義只是韋伯命題的一個(gè)子命題，而韋伯的根本命題是：西方文明區(qū)別于其他文明的重要標(biāo)志，在于西方文明是理性主義，而其他文明要么缺乏理性主義，要么理性主義遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到西方文明的程度。
所以，我想韋伯神話的建立有兩個(gè)原因。第一，中國(guó)人無(wú)論是批評(píng)韋伯的，還是同意韋伯的，實(shí)際上都認(rèn)為韋伯對(duì)中國(guó)的理解和評(píng)價(jià)特別重要。這涉及過(guò)去一百年中國(guó)人的集體無(wú)意識(shí)。因?yàn)橹袊?guó)人太想現(xiàn)代化了，太想進(jìn)入現(xiàn)代世界了，尤其是經(jīng)歷西方文明的外在壓力之后，看到韋伯的這個(gè)結(jié)論，馬上就會(huì)引為知音。中國(guó)人自己一百多年的集體無(wú)意識(shí)，是我們接受韋伯神話的一個(gè)前提。其次，韋伯思想本身也有這個(gè)因素。韋伯的思想，按照我的膚淺閱讀，有兩個(gè)重要方面。第一個(gè)方面，從比較表層的方面來(lái)講，韋伯是在思考現(xiàn)代性的問(wèn)題。他認(rèn)為新教倫理所關(guān)聯(lián)的資本主義理性的精神，就是現(xiàn)代性最集中的體現(xiàn)。第二個(gè)方面，涉及一個(gè)更大范圍的問(wèn)題。韋伯在《世界宗教及其經(jīng)濟(jì)倫理》導(dǎo)言里面講過(guò)，他實(shí)際上是要思考西方文明區(qū)別于其他文明的本質(zhì)特征，就是理性主義。韋伯一生的思想關(guān)注焦點(diǎn)就是西方到底為什么叫西方。答案是，西方文明的核心就是一種理性主義的精神。這種理性主義體現(xiàn)在方方面面，比如說(shuō)音樂(lè)、繪畫、數(shù)學(xué)、宗教和倫理等。韋伯認(rèn)為中國(guó)古代有非常好的樂(lè)感，卻沒(méi)有理性化或數(shù)學(xué)化的音樂(lè)；在繪畫上，中國(guó)有很好的繪畫意識(shí)，但沒(méi)有物理、幾何學(xué)的透視法；在歷史學(xué)方面，中國(guó)人雖然歷史的寫作很早，但是中國(guó)沒(méi)有按照客觀和實(shí)證的精神看待人類歷史，而是停留在道德化的記錄和評(píng)價(jià)層面。
總之，韋伯所有的比較都是為了凸顯西方文明的理性主義精神。這種理性主義精神似乎有一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程，它在古希臘、基督教、猶太教那里雖然都有，但是表現(xiàn)得不明顯，只有新教倫理表現(xiàn)最突出。而其他文明，尤其是中國(guó)文明，只能說(shuō)在某一點(diǎn)上有一點(diǎn)資本主義的因素，但是整體上缺乏理性主義的精神。
韋伯的問(wèn)題意識(shí)怎么來(lái)的？因?yàn)樗救耸切驴档轮髁x出身，而新康德主義來(lái)自于康德。當(dāng)時(shí)他跟新康德主義者有很多直接的交往，并且受新康德主義很深的影響，而新康德主義的一個(gè)核心原則就是把所謂的自然科學(xué)和精神科學(xué)，也就是我們所說(shuō)的人文科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。新康德主義哲學(xué)家李凱爾特等認(rèn)為，對(duì)于自然現(xiàn)象，我們可以用數(shù)學(xué)和物理學(xué)等自然科學(xué)去理解和把握；但是對(duì)于人類世界的現(xiàn)象，比如歷史、道德、宗教等，我們沒(méi)有辦法把它數(shù)學(xué)化、規(guī)律化。韋伯的問(wèn)題是：我們能不能有一種比較獨(dú)特的方式理解人的行動(dòng)，理解人類社會(huì)？韋伯“理解社會(huì)學(xué)”的前提是，人類的行為是有意的、可以理解的，而自然世界沒(méi)有人的理解和意義的因素，所以我們不能把人類世界等同于自然世界。就方法論來(lái)說(shuō)，他的思想屬于比較典型的實(shí)證主義。
但是，我覺(jué)得韋伯所有的洞察力以及他的不足，都來(lái)自于他的實(shí)證主義前提。實(shí)證主義的基本原則就是事實(shí)和價(jià)值的二分。韋伯認(rèn)為，我們?nèi)祟惖目茖W(xué)認(rèn)知，只能把握事實(shí)，因?yàn)橹挥惺聦?shí)是客觀的，無(wú)論是自然科學(xué)的事實(shí)，還是人類領(lǐng)域的事實(shí)；但是，意義或價(jià)值本身完全是主觀的、任意的，也就是說(shuō)，價(jià)值的領(lǐng)域是沒(méi)有什么理性可言的。這一點(diǎn)來(lái)自于康德。韋伯的結(jié)論就是，價(jià)值、信仰、道德等問(wèn)題，只能是人的非理性的決斷。這是韋伯思想中非常重要的一點(diǎn)。在他看來(lái)，只要涉及信仰、價(jià)值的問(wèn)題，人類社會(huì)就不可能達(dá)成什么共識(shí)，結(jié)果一定是“諸神之爭(zhēng)”——你有你的神，我有我的神，我們的神相互之間是絕對(duì)無(wú)法通約的。
無(wú)論是在討論中國(guó)還是西方文明時(shí)，韋伯都認(rèn)為人類道德和價(jià)值領(lǐng)域是沒(méi)有什么道理好講的，是不能夠理性地認(rèn)識(shí)的，只能夠訴諸個(gè)人的主觀和非理性的決斷。恰恰由于這一點(diǎn)，韋伯對(duì)于人類的宗教、道德等精神領(lǐng)域的理解必然是一種外在式的理解，不可能是內(nèi)在的理解。比如說(shuō)，對(duì)于基督教，韋伯完全不關(guān)心真正的基督教信仰是什么這類問(wèn)題。你信的到底是真上帝還是假上帝？你這個(gè)信仰到底是神圣的還是不神圣的？你這個(gè)信仰的神圣性何在？這些問(wèn)題，他完全不關(guān)心。他一定是從外在的角度來(lái)解釋?；酵降慕?jīng)濟(jì)行為是什么呀？是怎么做買賣的呀？是跟人怎么交往的呀？政治上是怎么表現(xiàn)的呀？對(duì)于任何宗教，他所關(guān)心和討論的都不是宗教信仰，因?yàn)樗J(rèn)為宗教信仰的領(lǐng)域是沒(méi)有任何理性或真理可言。比如說(shuō)，假定你是一個(gè)基督徒，韋伯的態(tài)度是：我并不關(guān)心你信仰的是真上帝還是假上帝，我只關(guān)心你的日常買賣和交往等行為模式是怎么樣的，因?yàn)樾袨槟Ｊ绞峭庠诘模锌陀^性，但是至于你的內(nèi)在信仰到底是不是正確的，我不可能知道。
但我認(rèn)為，韋伯這種做法的后果是，他實(shí)際上把宗教、道德等精神現(xiàn)象的豐富性給犧牲掉了。他完全不會(huì)關(guān)心不同文明或宗教的內(nèi)在精神，而是特別看重它們的外在相似性或差異性。比如說(shuō)，韋伯在討論儒家和基督教時(shí)，認(rèn)為它們有一個(gè)共同點(diǎn)是“除魔”，即它們都走出了原始的巫術(shù)世界，但是儒家和基督教真正信仰的到底有什么不一樣，韋伯并不關(guān)注，他認(rèn)為沒(méi)有辦法解決這些問(wèn)題。至于那些更深層次的問(wèn)題，比如儒家和基督教到底哪個(gè)是對(duì)的，韋伯認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題我們更不可能回答。但這樣一來(lái)，他的解釋就有很大的缺陷。首先，他對(duì)于一個(gè)文明內(nèi)部不同階段的理解都是抽象的。比如在討論西方文明的精神時(shí)，他用一句理性主義來(lái)概括。古希臘是理性主義，猶太教是理性主義，基督教是理性主義，現(xiàn)代新教倫理也是理性主義。那么，這些不同階段的理性主義之間到底有什么不一樣？韋伯實(shí)際上沒(méi)有回答。一旦他要給出答案，他就必須回答一個(gè)根本性的問(wèn)題：什么是真正的理性主義？而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，必然會(huì)涉及價(jià)值判斷。所以，這是他方法論上的一個(gè)巨大的困難。
我認(rèn)為他的思想還有一個(gè)更大的問(wèn)題，他在比較不同的文明時(shí)，顯得過(guò)于隨意，過(guò)于非歷史性。我看到他在《儒教與道教》里說(shuō)，中國(guó)古代的皇權(quán)政治是一種“卡里斯瑪”。說(shuō)實(shí)話，當(dāng)時(shí)我吃了一驚。因?yàn)榘凑枕f伯一開(kāi)始的講法，“卡里斯瑪”應(yīng)該是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，具體地說(shuō)，是在法國(guó)大革命之后出現(xiàn)的一種現(xiàn)代政治現(xiàn)象，講的是有一種特別富有魅力的現(xiàn)代政治領(lǐng)導(dǎo)人，完全超越了所謂的官僚制，像羅伯斯庇爾和列寧等。至于古代的皇帝、皇權(quán)，我認(rèn)為跟“卡里斯瑪”一點(diǎn)關(guān)系也沒(méi)有。但是，韋伯根據(jù)某些表面的相似性，覺(jué)得中國(guó)古代有皇帝，而皇帝不符合現(xiàn)代官僚制的理性主義精神，認(rèn)為它肯定是“卡里斯瑪”，肯定是非理性的。韋伯還有很多似是而非的論點(diǎn)，比如剛才賴駿楠提到家產(chǎn)制。韋伯對(duì)于中國(guó)古代家產(chǎn)制的界定，我認(rèn)為已經(jīng)不能用任意性來(lái)形容，只能用荒謬來(lái)形容。眾所周知，中國(guó)古代先秦政治的一個(gè)最大突破，就是從家產(chǎn)制過(guò)渡到文官制。比如說(shuō)，中國(guó)古代的宰相之所以被稱為“宰”，是因?yàn)椤霸住钡淖畛鹾x是替主人負(fù)責(zé)屠宰，后來(lái)引申的意思就是替主人看管家庭。當(dāng)國(guó)家建立之后，“宰”就變成宰相了，就化私為公了。所以說(shuō)，中國(guó)古代政治無(wú)論如何都不是一種家產(chǎn)制，而是對(duì)于家產(chǎn)制的突破。又比如說(shuō)，他大多數(shù)時(shí)候認(rèn)為官僚制是一種西方現(xiàn)代的資本主義現(xiàn)象，但在另一些時(shí)候又把它應(yīng)用到古代印度，認(rèn)為古代印度的某一個(gè)時(shí)期特別有官僚制的精神。如此等等，例子很多。
如果一個(gè)學(xué)者真正地做學(xué)問(wèn)，他能不能這么隨意地使用這些概念？不可否認(rèn)，韋伯在使用這些概念分析現(xiàn)象的時(shí)候，有時(shí)候的確有新意。比如說(shuō)，他從經(jīng)濟(jì)的角度分析中國(guó)古代的皇權(quán)政治，以前很少有人選擇這個(gè)角度分析問(wèn)題。但是，韋伯用著用著就忘記了出發(fā)點(diǎn)，把概念或“理想類型”等同于“理想類型”所要描述的事實(shí)本身，在兩者之間不作區(qū)分。比如說(shuō)理性主義這個(gè)所謂的“理想類型”，韋伯也是用得似是而非。他一開(kāi)始的界定比較清楚，主要是針對(duì)新教倫理，后來(lái)使用的范圍越來(lái)越大，比如說(shuō)基督教也是理性主義，猶太教、古希臘也是理性主義，后來(lái)他說(shuō)中國(guó)文化里面也有一些理性主義。我不知道韋伯在用這些“理想類型”的時(shí)候，到底有沒(méi)有節(jié)制。
歸根到底，我認(rèn)為韋伯思想的根本問(wèn)題還是他的哲學(xué)前提。韋伯認(rèn)為，對(duì)人類的倫理、價(jià)值、道德等領(lǐng)域，是不能夠進(jìn)行理性思考的，只有任意的、個(gè)人的非理性決斷。我對(duì)中國(guó)古代了解不多，不敢多談。但在我看來(lái)，西方古代那些非韋伯式的理解，比如像柏拉圖或者亞里士多德式的理解，就很不一樣。在柏拉圖和亞里士多德等古代哲學(xué)家看來(lái)，人類的價(jià)值領(lǐng)域和道德領(lǐng)域仍然是有客觀性的，仍然是可以理性地思考和談?wù)摰?。這就避免了一種純粹外在的解釋。
最后我想補(bǔ)充一點(diǎn)。韋伯討論中國(guó)并不是完全沒(méi)有合理性，只不過(guò)我認(rèn)為這種合理性必須要反過(guò)來(lái)看。比如說(shuō)，韋伯認(rèn)為中國(guó)文化是一種非超越性的精神。雖然韋伯避免做直接的價(jià)值判斷，但他的言外之意仍然是，這是中國(guó)文化的一個(gè)根本缺陷。在他看來(lái)，正是因?yàn)橹袊?guó)文化沒(méi)有一個(gè)超越的上帝，沒(méi)有一個(gè)超越和獨(dú)立的知識(shí)分子階層，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立的先知階層，所以包括儒家在內(nèi)的中國(guó)文化不能跟自然和世俗世界構(gòu)成一個(gè)張力，因此發(fā)展不出資本主義。但是如果我們反過(guò)來(lái)看，如果我們站在中國(guó)文化的內(nèi)部來(lái)看，那么這種非超越性的精神恰恰構(gòu)成了中國(guó)文化的最大優(yōu)勢(shì)。因?yàn)閺奈鞣交浇涛拿鱽?lái)看，這種與世俗相對(duì)立的超越精神會(huì)導(dǎo)致一個(gè)很大的危險(xiǎn)。像近代的霍布斯等哲學(xué)家早就講過(guò)，基督教一定會(huì)在世俗政治之外建立一種更高的政治勢(shì)力和政治權(quán)威，比如教會(huì)組織，并且以此來(lái)跟世俗政治對(duì)抗，導(dǎo)致世俗政治無(wú)法穩(wěn)定。這個(gè)問(wèn)題在整個(gè)基督教世界一直是存在的，而現(xiàn)代民族國(guó)家的最初動(dòng)機(jī)就是要在政治上消除這種超越性的危險(xiǎn)。反過(guò)來(lái)看，中國(guó)文化從一開(kāi)始就沒(méi)有這種危險(xiǎn)。再比如說(shuō)，韋伯認(rèn)為中國(guó)文化過(guò)于樂(lè)觀主義，沒(méi)有基督教文化，尤其是新教的那種焦慮感。但是，樂(lè)觀主義難道不好嗎？自強(qiáng)不息、不否定這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，難道不好嗎？與基督教相比，儒家文化也是一種入世的精神，但是儒家的入世是從屬于這個(gè)世界，并且順應(yīng)這個(gè)世界，而不是對(duì)抗這個(gè)世界。這難道不是一種更健康的精神嗎？
我們甚至可以想象，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中對(duì)于現(xiàn)代資本主義的評(píng)論意味著什么。他認(rèn)為，與新教倫理相關(guān)的現(xiàn)代資本主義世界是一個(gè)鐵的牢籠，現(xiàn)代人無(wú)法擺脫深層的焦慮感、孤獨(dú)感、虛無(wú)感。這些不正是新教這種入世的禁欲主義導(dǎo)致的嗎？總之，通過(guò)韋伯的分析和批評(píng)，我們恰恰能夠反過(guò)來(lái)更清楚地看到中國(guó)文化的本質(zhì)和優(yōu)點(diǎn)。
最后，我還有一個(gè)疑惑。韋伯所說(shuō)的“現(xiàn)代理性化”是不是人類唯一的選擇？韋伯一開(kāi)始似乎是認(rèn)為這是西方文化的命運(yùn)，也就是說(shuō)，西方文化注定會(huì)走到這一步。但我覺(jué)得，韋伯最后的結(jié)論走得太遠(yuǎn)了。他似乎認(rèn)為這是人類的命運(yùn)，不管是什么文明，最終都要走到這一步。我不清楚韋伯的理由是什么。
總之，我是無(wú)知者無(wú)畏地提了一些疑問(wèn)。
陳明：真正需要向韋伯學(xué)習(xí)的地方
我是很喜歡新康德主義的文化哲學(xué)的，相信文化需要理解，體會(huì)其意義。但是，韋伯似乎是只理解自己的文化，在做所謂比較宗教學(xué)的時(shí)候，還是用新康德主義的方法，把自己的文化當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)型，不尊重異文化的意義。這其實(shí)是不妥當(dāng)?shù)模盐幕茖W(xué)的方法應(yīng)用于社會(huì)科學(xué)的研究了。后果之一就是，在我們中國(guó)，他講的主要是自己的文化感受，我們卻把它當(dāng)做社會(huì)科學(xué)結(jié)論。這樣說(shuō)會(huì)扯得太遠(yuǎn)，就把他當(dāng)做不可知的物自體，僅僅從接受美學(xué)的角度來(lái)說(shuō)說(shuō)他的《新教倫理與資本主義精神》以及作為反面論證的《儒教與道教》這30年在中國(guó)的影響吧，從對(duì)這種影響的反思的角度說(shuō)說(shuō)走出韋伯神話的問(wèn)題。
或許可以把中國(guó)的韋伯學(xué)劃分為以下幾個(gè)方面的內(nèi)容。第一，介紹，像蘇國(guó)勛做的一些翻譯的工作。第二，按照韋伯主要著作的思維方式，針對(duì)其與我們自己有關(guān)的觀點(diǎn)和論述，做引申、回應(yīng)或辯護(hù)，代表作是余英時(shí)的《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》。當(dāng)然，從純學(xué)術(shù)史或思想史的角度講，韋伯的新康德主義方法論的確有反馬克思唯物論的作用，但韋伯著作進(jìn)入中國(guó)，被解讀接受，主要的效果還是在對(duì)儒教傳統(tǒng)的批判上，在對(duì)基督教的肯定上，因?yàn)楫?dāng)時(shí)有一個(gè)改革開(kāi)放搞市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代潮流?！拔逅摹币詠?lái)就有儒教為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方存在代差的模糊意識(shí)，韋伯這么一說(shuō)，這種感覺(jué)就基本坐實(shí)了。與這個(gè)命題相關(guān)的，是宗教與政治民主化的相關(guān)性，意思是新教最親和，然后才是天主教，之后才是啥啥啥。而我們追求市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、追求民主政治，文化上的選擇就是全盤西化，憲政需要超驗(yàn)之維，儒教沒(méi)有，基督教上。這其實(shí)是不好的，無(wú)論學(xué)理上還是實(shí)踐上——這不是提高了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主政治的門檻么？政治有病文化吃藥，這不耽誤治療么？
韋伯那里各種思想都有，新康德主義的文化哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)的方法論像價(jià)值中立、理想型等等，八爪魚(yú)一樣。讀他的傳記可以發(fā)現(xiàn)，還有一種強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)情感對(duì)他的治學(xué)影響深刻。這是德國(guó)學(xué)者身上很普遍的一種精神癥候，學(xué)術(shù)的后面有一種民族主義傾向，但卻又是巧妙地以西方中心論的形式表現(xiàn)出來(lái)的——不是德國(guó)中心論，因此不容易受到西方學(xué)者的注意或批評(píng)，像黑格爾甚至馬克思都是。這跟當(dāng)時(shí)德國(guó)所處的歷史階段和地理位置有關(guān)。對(duì)于整個(gè)世界來(lái)說(shuō)，它屬于西方，對(duì)于西方如英法來(lái)說(shuō)，它又屬于邊緣。作為一個(gè)富有使命感的德國(guó)知識(shí)分子，他非常焦慮，為自己的祖國(guó)、自己的民族，希望它盡快成熟起來(lái)，他心里面有這個(gè)情結(jié)。就這樣，新教這個(gè)最偉大的特產(chǎn)被他做了最充分的演繹。資本主義在英倫發(fā)生，資本主義的精神卻是在德意志萌芽或被誘發(fā)。這確實(shí)是一種非常智慧的修辭，非站在李凱爾特、馬克思肩膀上想不出來(lái)。這有點(diǎn)誅心之論的味道，但卻又很難叫人不這樣聯(lián)想。
現(xiàn)在，我覺(jué)得還有一個(gè)任務(wù)，那就是對(duì)韋伯的這套論述進(jìn)行反思。三年前，我指導(dǎo)一個(gè)叫周心怡的碩士生做論文，以韋伯儒教論做題目，主要是講問(wèn)題和缺陷，從結(jié)論到方法，到漢語(yǔ)學(xué)界的回應(yīng)。學(xué)生完成得還不錯(cuò)，《宗教與文化》已經(jīng)發(fā)表了。我在這里繼續(xù)說(shuō)一說(shuō)。宗教和資本主義起源這個(gè)問(wèn)題本身是個(gè)大題目，值得從多個(gè)方面去做。技術(shù)、市場(chǎng)、政治或者簿記制度都有，再增加一個(gè)宗教，本來(lái)就影響廣泛的宗教，非常應(yīng)該。但是，是不是宗教就只有新教有助益，可以叫做資本主義精神？未必！如果說(shuō)基督教本身不利于資本主義，那也只是自己解開(kāi)了一個(gè)結(jié)而已。伊斯蘭教不利于資本主義或資本主義精神吧？可是穆斯林經(jīng)商也是傳統(tǒng)，更不用說(shuō)猶太教、猶太人了。節(jié)儉？不說(shuō)儒教，佛教還禁欲呢。當(dāng)然這都是嘗試，直覺(jué)，不能做數(shù)，但若韋伯復(fù)生，我是會(huì)向他求證的。這里，我作為一個(gè)儒教的人，覺(jué)得要謝謝韋伯的地方就是，他把儒教放在宗教里面去討論。這在儒教宗教論的問(wèn)題上，是一個(gè)很重要的旁證。余英時(shí)的“中國(guó)近世宗教”講的也是儒教，宋明儒學(xué)。另外一個(gè)很重要的地方就是，他是從公共性的角度，或者超個(gè)人性的角度來(lái)討論宗教問(wèn)題。而在“五四”以來(lái)的宗教研究中，我們主要是從個(gè)人的角度去討論，這是非常不夠的。這是我所理解的韋伯學(xué)說(shuō)的積極面向，雖然不那么直接。
回到前面的話題。韋伯自己也曾講到，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)幼稚地想到宗教改革和資本主義有那么大的關(guān)系。這就是韋伯那本書(shū)復(fù)雜的地方。他什么都講了，又要說(shuō)實(shí)際什么都沒(méi)講。有點(diǎn)像《周易》或者《紅樓夢(mèng)》，你看到什么東西，完全取決于你主觀的視角或期待。剛才蘇國(guó)勛是從一個(gè)學(xué)者角度來(lái)說(shuō)的，跟我的感受就不一樣。這一陣風(fēng)吹過(guò)來(lái)，他感覺(jué)是春風(fēng)又綠江南岸，我則是寒風(fēng)凜冽，儒教玩完！所以必須對(duì)此做一個(gè)澄清——他講的儒教是不行的。實(shí)際今天已經(jīng)不重要了，說(shuō)儒教不行也沒(méi)什么關(guān)系了，因?yàn)橹袊?guó)的資本主義發(fā)展得夠可以了。資本主義在他那里，在他講新教倫理與資本主義的特殊勾連的時(shí)候，毫無(wú)疑問(wèn)是個(gè)褒義詞。在講儒教與資本主義精神沒(méi)有關(guān)系的時(shí)候同樣如此，并且因此而得出儒教不夠現(xiàn)代的結(jié)論。這里需要說(shuō)幾句的不是結(jié)論，而是他為得出這個(gè)結(jié)論所做的那些分析，是他講儒教不行的時(shí)候存在的一些問(wèn)題。例如，他有個(gè)理性化概念，根據(jù)這個(gè)概念，他認(rèn)為儒教接近巫術(shù)，理性化程度不高。將巫術(shù)與宗教二分是弗雷澤的觀點(diǎn)，更多的人類學(xué)家看到的是巫術(shù)與宗教的內(nèi)在聯(lián)系。弗雷澤的觀察是有意義的，但就此將二者剖分則推理太過(guò)。至少二者都相信某種絕對(duì)的支配力量，相信這種力量與人存在相關(guān)性，只是巫術(shù)試圖經(jīng)由某種技術(shù)去把控對(duì)方，而宗教則是經(jīng)由禱告求得接納庇佑。這里只是一念之轉(zhuǎn)，關(guān)鍵是對(duì)絕對(duì)力量的倫理性的確認(rèn)。這既是宗教發(fā)展的一般路徑，也是儒教演變生成的歷史路徑。傳教士從自己的宗教背景出發(fā)，比較強(qiáng)調(diào)儒教的巫術(shù)色彩?！妒ソ?jīng)》里巫術(shù)的內(nèi)容難道不是舉不勝舉？他們看不到，在武王伐紂后，商代那種“我生有命在天”的基于血緣祖先神的宗教觀念在周公“皇天無(wú)親，惟德是依”的命題下已經(jīng)被解構(gòu)了，到孔子研究《易經(jīng)》，就明確劃清了自己與巫術(shù)的界限。他說(shuō)：“筮而不達(dá)于數(shù)則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德則其為之史。吾與巫史同途而殊歸者也。我好其德義也?！边@是新出土的材料，他們不知道沒(méi)辦法。但是，他們將孔子定位為楷模先知，而不是倫理先知，則完全是文化偏見(jiàn)。孔子怎么是楷模先知？他是什么楷模？從儒教的角度講，他最主要的貢獻(xiàn)就是在《易傳》里說(shuō)“天地之大德曰生”，以生生的德性說(shuō)天，并據(jù)以教化萬(wàn)民。經(jīng)此點(diǎn)化，儒教由早期的自然宗教轉(zhuǎn)進(jìn)為人文宗教，由所謂靜態(tài)的宗教轉(zhuǎn)進(jìn)為動(dòng)態(tài)的宗教?？鬃雍腿褰趟械膫惱砗退枷攵际且赃@樣一個(gè)天為前提建立起來(lái)的?！叭讼Ｙt，賢希圣，圣希天”，就是這樣一個(gè)不斷提升超越自我與天合一的過(guò)程。按照韋伯那套邏輯，什么緊張、焦慮之類，應(yīng)有盡有，也沒(méi)有什么不符合，沒(méi)有什么可挑剔。作為有信仰背景的傳教士，能夠批判宋明儒對(duì)“昊天上帝”的遺忘，卻不能從《易傳》讀出孔子作為倫理先知的地位，是有點(diǎn)說(shuō)不過(guò)去的。
回過(guò)頭來(lái)，我們覺(jué)得怪韋伯、怪傳教士也屬于沒(méi)有出息，真正的錯(cuò)是錯(cuò)在我們這些中國(guó)的知識(shí)人。
還有拯救或救贖的問(wèn)題。剛才吳增定也說(shuō)了，新教的那些領(lǐng)袖都是反資本主義的，反經(jīng)濟(jì)的，反牟利的。這里補(bǔ)充一句，現(xiàn)在反巫術(shù)反得最厲害的是誰(shuí)？是IS（“伊斯蘭國(guó)”）。他們最近殺掉一些人，就是因?yàn)槟菐讉€(gè)人搞巫術(shù)。連針灸這樣的東西，在他們眼里都是巫術(shù)。所以，反巫術(shù)能說(shuō)明那么多那么大的問(wèn)題么？穆罕默德自己就經(jīng)商，為什么你不說(shuō)伊斯蘭教有資本主義精神呢？韋伯在這些地方，我看干脆就是選擇性失明，就是要通過(guò)對(duì)西方獨(dú)特性、中心性的建構(gòu)來(lái)論證德國(guó)的西方性，實(shí)現(xiàn)自己的理想，即推進(jìn)德國(guó)文化和政治上的成熟。我覺(jué)得這是我們真正需要向韋伯學(xué)習(xí)的地方。我們的知識(shí)分子怎么就沒(méi)有這種焦慮呢？由于近代落后挨打，就覺(jué)得自己百事不如人，卡爾·馬克思不行了，又找來(lái)一個(gè)新的馬克斯·韋伯。專找葵花寶典開(kāi)練，揮刀自宮卻還一路傻笑！韋伯的學(xué)術(shù)神話可以解構(gòu)，他的人格精神我卻要致敬再三！
方朝暉：從建設(shè)性角度看待韋伯命題在中國(guó)或東亞的意義
首先我想向大家請(qǐng)教一個(gè)問(wèn)題：目前東亞或中國(guó)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)究竟算不算資本主義？在西方資本主義進(jìn)入中國(guó)之前，我們說(shuō)宋、明、清的經(jīng)濟(jì)再怎么發(fā)達(dá)，也不能稱為“資本主義”，不要用“資本主義”這個(gè)符號(hào)來(lái)套，這是可以理解的。但是，今天西方的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)把中國(guó)和東亞的經(jīng)濟(jì)連為一體，而且從19世紀(jì)下半葉以來(lái)，我們?cè)诮?jīng)濟(jì)形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式上都向西方看齊。
梁治平老師剛才講了，我們不一定非要說(shuō)那是資本主義，針對(duì)古代中國(guó)確實(shí)可以這樣說(shuō)。如果嚴(yán)格按照韋伯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)講肯定不算。但是在我們?nèi)绱松羁涛骰那闆r下，我們的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，包括日本和韓國(guó)的形態(tài)可不可以用“資本主義”這個(gè)符號(hào)呢？假如可以的話，那么儒學(xué)和東亞文化傳統(tǒng)在其中扮演了非常重要的角色，而且是相互有親和力的，也可能就像高超群講的案例顯示的那樣，說(shuō)明韋伯的局限所在。假如不是資本主義，東亞人搞的這些東西，表面上是學(xué)西方，實(shí)際上還是按照自己幾千年來(lái)的傳統(tǒng)在做，絲毫也不能對(duì)韋伯的命題構(gòu)成任何反駁，因?yàn)槟銓?shí)際上只是學(xué)到了一些外在形式而已。
至少在一點(diǎn)上，東亞現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)形態(tài)很難稱為資本主義。韋伯所看到的資本主義和東亞所謂“資本主義”最大的區(qū)別就是，西方資本主義是在歐洲中世紀(jì)以后社會(huì)空間多元分化的特定背景下自發(fā)形成的，而且是自下而上形成的。而在東亞，“資本主義”經(jīng)濟(jì)都是在國(guó)家主導(dǎo)下，在政府的積極參與和推動(dòng)下建立起來(lái)的，并且和東亞過(guò)去幾千年的經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)一脈相承。另外，韋伯所看到的資本主義還有一個(gè)非常重要的特點(diǎn)，即所謂的工具理性。其實(shí)真正的工具理性，東亞人從來(lái)都不接受。我曾經(jīng)在上海參觀一家外資企業(yè)，那是一個(gè)大型現(xiàn)代化雞肉加工廠，有十來(lái)個(gè)車間，所有車間都用同一根鏈條串在一起。車間的開(kāi)端處是一個(gè)巨大開(kāi)水池，一車又一車的活雞被扔進(jìn)去，然后通過(guò)鏈條上的履帶傳輸?shù)礁鱾€(gè)車間。車間工人站在鏈條前面，把活雞的五臟六腑分開(kāi)，根據(jù)腿、胸、脖、爪、舌、肝、肺、腸等不同部位分別做成不同的成品。經(jīng)過(guò)十多個(gè)車間的工序，你看到的是一袋袋被加工好的超市成品。進(jìn)到這家工廠后，你會(huì)看到每個(gè)車間都有幾十個(gè)工人成天站在鏈條邊上，時(shí)刻盯著上一級(jí)加工過(guò)來(lái)的產(chǎn)品從履帶上運(yùn)到自己跟前。他們必須在第一時(shí)間把上一級(jí)工序的產(chǎn)品從履帶上拿下，以最快的速度加工完，再放回到履帶上傳輸?shù)较乱粋€(gè)車間。誰(shuí)都不能耽誤，耽誤半分鐘時(shí)間，整個(gè)系統(tǒng)就會(huì)失靈。所以，人是完全跟著機(jī)器的節(jié)奏走的，一點(diǎn)自由都沒(méi)有。在這種情況下，每個(gè)人都是龐大機(jī)器中的一個(gè)螺絲，這才是工具理性。這種工具理性完全是按照產(chǎn)出最大化設(shè)計(jì)出來(lái)的，人在強(qiáng)大的機(jī)器面前，是微不足道的。所以，韋伯感到深深憂慮的也是這種東西，這是西方習(xí)慣的、高度形式化的邏輯。這套東西，在中國(guó)或者整個(gè)東亞，依然是隔膜的。中國(guó)人現(xiàn)在搞企業(yè)、建工廠，要想成功是不能這么干的。這么干的話，人就不是人了，活著都沒(méi)意思了，所以中國(guó)人很難適應(yīng)這種東西。從這個(gè)角度講，似乎中國(guó)的企業(yè)不能稱為資本主義，至少缺乏工具理性這個(gè)韋伯心目中的資本主義的靈魂。
歐洲資本主義的發(fā)展有一個(gè)重要的背景，那就是它曾經(jīng)像怪獸一樣，完全脫離一切政治、宗教、社會(huì)生活和其他力量的控制。它曾經(jīng)像一個(gè)巨大的車輪，快速地運(yùn)轉(zhuǎn)著，以無(wú)比強(qiáng)大的力量把社會(huì)生活的各個(gè)方面卷入其中，以摧枯拉朽之勢(shì)予以毀滅。與此同時(shí)，它本身卻不受任何世俗生活力量，包括政治力量的束縛。也就是說(shuō)，資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)在西方歷史上是作為一股巨大的獨(dú)立性的力量登上歷史舞臺(tái)的?？墒俏覀?cè)跂|亞社會(huì)所看到的“資本主義”，從來(lái)都是和政府共謀，和社會(huì)共生的，和社會(huì)生活的方方面面相互協(xié)調(diào)。這也是東方幾千年一貫的傳統(tǒng)。在整個(gè)東方，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)、政治、宗教，還是其他的社會(huì)力量，都不能提倡絕對(duì)的獨(dú)立和自由，必須積極把自己容納到社會(huì)生活的整體中，在相互協(xié)調(diào)中和諧共存。
在中國(guó)，任何一股社會(huì)勢(shì)力，即使已經(jīng)獲得了很大的獨(dú)立性，也絕不強(qiáng)調(diào)它的獨(dú)立性，以免導(dǎo)致沖突或誤解。經(jīng)濟(jì)形態(tài)也是如此。從這個(gè)角度講，資本主義在歐洲歷史發(fā)展過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的若干最重要的特點(diǎn)，在東亞并沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)，而且以后也不大可能表現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)然今天西方資本主義經(jīng)過(guò)數(shù)百年的發(fā)展，和當(dāng)初的情形已經(jīng)不完全一樣了，但是它的精神、基本特征，特別是制度體系和邏輯原理，還是帶有過(guò)去幾百年來(lái)打下的深刻烙印。這些精神和特征難以被中國(guó)文化完全接受，事實(shí)上發(fā)生了變異。
所以我想，我們是不是可以換一個(gè)角度來(lái)思考，不一定要問(wèn)儒家、道教，或任何其他的中國(guó)傳統(tǒng)，能否成為資本主義精神。在學(xué)習(xí)和吸收西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的過(guò)程中，中國(guó)的宗教傳統(tǒng)對(duì)于原汁原味的西方資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)會(huì)產(chǎn)生怎樣的作用？會(huì)把它帶向何方？換一個(gè)方式來(lái)提問(wèn)，可能避免不必要的爭(zhēng)議。我的意思，是強(qiáng)調(diào)在不同的文化歷史傳統(tǒng)的語(yǔ)境下，如何理解各民族自身的宗教傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)形態(tài)之間的關(guān)系問(wèn)題。
接下來(lái)我想再講一下超越性的問(wèn)題，以此來(lái)回應(yīng)韋伯命題。今天上午蘇國(guó)勛老師一直在講，韋伯認(rèn)為中國(guó)古代思想是沒(méi)有超越性的，但同時(shí)德國(guó)其他的學(xué)者持不同觀點(diǎn)。比如說(shuō)韋伯的好友雅斯貝斯，就明確強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代傳統(tǒng)也是有超越性的，史華慈也認(rèn)為中國(guó)古代思想有超越性。剛才陳明兄也說(shuō)到了這個(gè)問(wèn)題。然而美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲就堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)思想沒(méi)有超越性。他同時(shí)又補(bǔ)充了一點(diǎn)，即承認(rèn)中國(guó)思想沒(méi)有超越性，絲毫無(wú)損于中國(guó)思想的偉大。我曾私下跟他交流。我們古人講的天啊道啊，不都是超越性的嗎？他認(rèn)為，那是從字面上理解超越性，須知每個(gè)重要術(shù)語(yǔ)的背后都是有歷史背景的。
我們知道，西方人講的超越，是把我們中國(guó)人心目中的整個(gè)世界作為一個(gè)整體來(lái)否定的，這才是超越的本意。而且在西方文明史上，超越主要是發(fā)揮張力的作用，即人與世俗世界、世俗生活之間的張力是進(jìn)步的原動(dòng)力。新教倫理就包含這樣一種張力。然而，中國(guó)人很難欣賞這種張力，這是因?yàn)橹袊?guó)歷史上從來(lái)沒(méi)有這樣一種把整個(gè)世界當(dāng)成整體來(lái)否定和超越的精神。中國(guó)人對(duì)世界歷來(lái)都是從整體上加以肯定的。中國(guó)人所講的超越，內(nèi)在超越也罷，內(nèi)向超越也罷，雖有不同的說(shuō)法，最終還是要回到這個(gè)世界，為了把這個(gè)世界建設(shè)好，這才是儒家、道家超越思想的精粹所在。也正是這個(gè)原因，在中國(guó)歷史上不僅沒(méi)有大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，經(jīng)濟(jì)、政治、宗教及社會(huì)生活的其他方面都追求融洽而不是張力。中國(guó)人的世界只有這一個(gè)，人不能脫離這個(gè)世界，人即便死了以后，還是在這個(gè)世界當(dāng)中的，或者以鬼魂的形式飄蕩于世界上空，或者以腐爛的方式深埋于大地之下。中國(guó)人活著的目的不是追求死后的世界，參與這個(gè)世界的整體才是活著的根本目標(biāo)。一個(gè)人越是能最大限度地參與這個(gè)世界整體，靈魂就越能保證不朽和安寧，這才是中國(guó)文化的精神。從這個(gè)角度講，我也認(rèn)可安樂(lè)哲的說(shuō)法，我們不一定非要說(shuō)中國(guó)文化有超越性。
既然中國(guó)人的世界和西方人的世界是不一樣的，在中國(guó)發(fā)展出來(lái)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，不管能否稱為“資本主義”，必定會(huì)遵循另外一套邏輯，進(jìn)入另外一條軌道。東亞或中國(guó)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，不能像西方資本主義那樣，變成一只完全獨(dú)立的怪獸，脫離一切政治、社會(huì)、宗教和其他社會(huì)力量的束縛。盡管在今天的中國(guó)和東亞，也有很多對(duì)“資本主義”的抱怨和批評(píng)，但主流的思想和觀念，都會(huì)反對(duì)資本主義變成這樣的怪獸。中國(guó)或東亞文化一定會(huì)努力馴化“資本主義”，把它拉到東亞人的生活世界中來(lái)。超群兄剛才講的案例，我覺(jué)得意義就在于此。即使是無(wú)情的資本主義經(jīng)濟(jì)，我們也要把它生活化，賦予它意義，這才是中國(guó)人要追求的東西。
我們知道韋伯深深地為資本主義帶來(lái)工具理性的膨脹和人的異化而擔(dān)憂，這也是馬克思以來(lái)很多西方社會(huì)科學(xué)家共同的擔(dān)憂。但是恰恰在這一點(diǎn)上，也可能東亞或者說(shuō)中國(guó)文化，是有所作為的。我們不一定要爭(zhēng)“資本主義”這個(gè)符號(hào)，不管我們搞的是不是資本主義，有一點(diǎn)可以肯定，東亞文化，特別是儒家和道家傳統(tǒng)可以對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)進(jìn)行改造，使之更合乎人性。這才是我們應(yīng)該追求或努力去做的，這才是走出所謂“韋伯神話”的意義。我想這也符合韋伯本人的意愿，至少他本人并不一定希望資本主義和工具理性在東方被人們當(dāng)作神話來(lái)模仿。因此，我今天主要試圖從建設(shè)性角度來(lái)講如何看待韋伯命題在中國(guó)或東亞的意義問(wèn)題。
任鋒：韋伯命題、現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)文明的理論突破
我的題目叫做“韋伯命題、現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)文明的理論突破”，我嘗試歸納為三點(diǎn)。
第一，韋伯在我們知識(shí)人的成長(zhǎng)史中，是神一樣的存在，即使他不存在，他的幽靈還是非常有影響，可從三個(gè)方面觀察。
第一個(gè)方面，從韋伯命題對(duì)于中國(guó)研究的相關(guān)性上分析韋伯命題對(duì)于中國(guó)，特別是近世以來(lái)政治文化、政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展啟示是什么，就是要理解儒學(xué)傳統(tǒng)和晚清以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代化道路之間的聯(lián)系，不僅僅是與資本主義的聯(lián)系，而且包含了政治和社會(huì)，比如說(shuō)中國(guó)共產(chǎn)革命這樣的主題，以及近三十年來(lái)大家經(jīng)常講的各種修飾語(yǔ)的某類型資本主義的蓬勃發(fā)展。我們真正要處理的問(wèn)題是，在韋伯命題的啟示下，對(duì)儒家代表的中國(guó)傳統(tǒng)和中國(guó)現(xiàn)代化道路之關(guān)系如何解釋。我在讀研究生的時(shí)候關(guān)注到一本70年代的漢學(xué)著作，墨子刻（Thomas A. Metzger） 的《擺脫困境——新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》。其核心問(wèn)題就是針對(duì)韋伯。韋伯說(shuō)中國(guó)這套儒家是順應(yīng)世界，和世界相妥協(xié)，但是墨子刻反其道而行之，指出理學(xué)恰恰和現(xiàn)實(shí)存在很大的精神張力，包含了改變世界的實(shí)踐沖力。當(dāng)然，墨子刻的論述很大程度上受到唐君毅等現(xiàn)代新儒家的影響，因此我們從中也能讀到現(xiàn)代新儒學(xué)在西化理論的壓迫下，嘗試對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行理論闡釋的思想努力之影響折射。
墨子刻認(rèn)為理學(xué)的道德宗教性非常強(qiáng)，以至于與現(xiàn)實(shí)世界的緊張如此強(qiáng)烈，形成了一個(gè)困境。這個(gè)困境有內(nèi)在、外在不同層次。新儒學(xué)特別把內(nèi)在困境推到極致。這個(gè)困境是難以擺脫的，從這個(gè)角度來(lái)看，王學(xué)、朱學(xué)等只不過(guò)是對(duì)困境的解決方法的爭(zhēng)論。這個(gè)困境不僅僅影響到近世晚期的儒學(xué)發(fā)展，而且延續(xù)到孫中山、毛澤東的現(xiàn)代脈絡(luò)。孫中山、毛澤東為什么沒(méi)有走和西方現(xiàn)代化一樣的路呢？是背后的文化體系、文明體系規(guī)定了自己的一套目標(biāo)：克服某種形而上高度的完美焦慮，實(shí)現(xiàn)具有道德浪漫色彩的全德全人。墨子刻后來(lái)試圖用“人極意識(shí)”描述之，我在上海一次會(huì)議曾與他商榷。這是墨教授的高論，實(shí)際上他是要反抗韋伯的命題，強(qiáng)調(diào)理學(xué)以來(lái)政治文化的某種宗教性格，這種宗教性格與中國(guó)激進(jìn)變革的現(xiàn)代化道路有深刻聯(lián)系。
韋伯命題對(duì)我們國(guó)人的現(xiàn)代敘事影響深遠(yuǎn)。像汪暉的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》是在理性化的邏輯脈絡(luò)上做出抵抗，提出反理性化的理性化，或者反抗現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，諸如此類。他也清算了一些過(guò)往解釋，比如把宋代以來(lái)的中國(guó)近世發(fā)展理解為理性化過(guò)程。這些解釋都是在襲用或者逆用韋伯的理性化命題，后者又可以說(shuō)是在對(duì)抗中悄然模仿。我覺(jué)得還是要反思韋伯命題給我們理解世界方式的深刻影響，今天我們?cè)趺礃尤セ貞?yīng)這個(gè)影響。比如說(shuō)道德宗教性怎么去影響，現(xiàn)代新儒家有沒(méi)有正確理解這一點(diǎn)，漢學(xué)家有沒(méi)有受他影響，有沒(méi)有理解這一點(diǎn)。
第二個(gè)方面就是剛才朝暉兄講的超越。我受導(dǎo)師張灝先生的影響，也一直關(guān)注這個(gè)問(wèn)題。我進(jìn)入中國(guó)經(jīng)史體系之后逐漸覺(jué)悟到，超越是一個(gè)高度爭(zhēng)議性的概念。我自己接受的研究生訓(xùn)練是從史華茲到張灝，他們對(duì)超越的興趣來(lái)自雅斯貝爾斯，這位韋伯的精神傳人，來(lái)自于對(duì)樞軸文明的討論。他們討論超越是什么，就是中國(guó)的天、天人秩序是什么，有何種文明特質(zhì)，中國(guó)文明中超越的突破何時(shí)、怎樣發(fā)生。這將為我們提供比較文明意義上對(duì)于中國(guó)及其現(xiàn)代化發(fā)展解釋的理論基準(zhǔn)。這一點(diǎn)與秋風(fēng)（姚中秋）兄最近幾年在讀經(jīng)讀史的時(shí)候都強(qiáng)烈地感受到，中國(guó)天人秩序和一神教的秩序之間有根本的不同，關(guān)鍵是對(duì)天的理解。也就是說(shuō)，你可以用超越來(lái)解釋它，但是怎么樣解釋得符合中國(guó)文明精神的脈絡(luò)特征，是值得我們重視的。
第三個(gè)方面，在天人秩序的基礎(chǔ)上，中國(guó)的傳統(tǒng)發(fā)展出何種實(shí)踐理性、法政理性。這方面駿楠兄有一些工作還是挺好的，有拓展性的。剛才講的家產(chǎn)官僚制，有意忽視它貶低它背后有形式和理性的東西。另外一個(gè)是君主制度，完全從家產(chǎn)制討論太外在了。近年從憲制視角對(duì)皇帝制度的解釋已經(jīng)不少，錢穆先生更早也有很精彩的解釋。剛才其實(shí)在討論這一點(diǎn)，從儒學(xué)的角度會(huì)強(qiáng)調(diào)共治，官僚定位還不準(zhǔn)確，士君子、士大夫才是比較準(zhǔn)確的理解文明內(nèi)生性人格類型的一個(gè)同情的理解。韋伯在《儒教與道教》中有一處講到儒家體制的憲制性，但他不能把握所謂官僚群體與君主的憲制性關(guān)系，基本上把前者當(dāng)私人、帝制統(tǒng)治工具來(lái)處理。在這個(gè)角度上，我倒是覺(jué)得韋伯那樣的類型學(xué)太狹隘了，像李紅海教授在《普通法的歷史解讀》中對(duì)他的評(píng)論還是比較到位的。其實(shí)在中國(guó)的法政理性實(shí)踐當(dāng)中也是非常旺盛的，把時(shí)間性因素、具像性因素與原則性、普遍性邏輯結(jié)合起來(lái)，做得比較好。德國(guó)知識(shí)人的這種概念化能力，頗能打動(dòng)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)人。譬如黑格爾之于牟宗三，后者在新外王體系中提出來(lái)一系列解釋概念，如架構(gòu)理性、運(yùn)用理性，等等。雖然不滿于韋伯、黑格爾一類將中國(guó)文明視為嬰孩、德國(guó)現(xiàn)代文明視為歸途的我執(zhí)中心主義，在概念化上還是受制于人，更遑論理論化的競(jìng)爭(zhēng)了。從這個(gè)角度可以重新理解中國(guó)的法政理性，作為憲制的中國(guó)儒家傳統(tǒng)的構(gòu)成元素、政治參與主題和發(fā)展過(guò)程。
第二，其實(shí)我們是要走出韋伯神話的。我們提出這個(gè)命題，是針對(duì)以韋伯代表的西學(xué)大家對(duì)我們的這種影響，嘗試突出文明主體性。梁治平老師剛才也講到這一點(diǎn)。怎么走出呢？我覺(jué)得有兩個(gè)面向。
一是我們要把事實(shí)搞清楚。韋伯用了比較客觀的經(jīng)驗(yàn)研究，但是事實(shí)上把握得不夠。在這方面，無(wú)論晚清的檔案還是更為廣闊的中國(guó)文明，我們重新去開(kāi)拓是非常重要的。我這兩天讀到一個(gè)報(bào)告，說(shuō)溫州現(xiàn)在幾乎成為基督教意義上的東方圣城。我看了背后的一些故事，認(rèn)為它還是在儒家文明的脈絡(luò)里長(zhǎng)出來(lái)的東西。但是，中國(guó)的現(xiàn)代知識(shí)人保不準(zhǔn)會(huì)說(shuō)，溫州的模式、溫州的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與基督教有這樣的聯(lián)系。這都在考驗(yàn)我們能否有效觀察事實(shí)，提出解釋，否則很容易塑造出韋伯意義上的衍生神話。人們反倒對(duì)溫州故事后面上千年的儒家經(jīng)濟(jì)精神非常陌生了，不能提出準(zhǔn)確的自我解釋。最可惜的是日用而不知，最危險(xiǎn)的是做對(duì)了說(shuō)錯(cuò)了。我覺(jué)得秋風(fēng)兄提出的錢塘江以南秩序，的確是中國(guó)學(xué)人基于中國(guó)文明脈絡(luò)，關(guān)注到現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展而作出的一個(gè)社會(huì)科學(xué)解釋的嘗試。相關(guān)聯(lián)的“互聯(lián)網(wǎng) + ”背后的儒家精神傳統(tǒng)，才是我們真正需要直面、挖掘的多元現(xiàn)代性方面。
二是價(jià)值。社會(huì)科學(xué)告誡我們，韋伯這一套很管用，價(jià)值中立，事實(shí)與價(jià)值要分開(kāi)。我一度是奉之不移，但是經(jīng)過(guò)十幾年摸索，我還是懷疑這套東西的。因?yàn)槲覀儺吘故且粋€(gè)精神性、脈絡(luò)性的存在，而我們現(xiàn)代中國(guó)人講價(jià)值中立的時(shí)候，往往走向價(jià)值虛化、價(jià)值否定，對(duì)自身的文明價(jià)值根本把握不到。在這種情況下，你怎么讓他去真正提交有價(jià)值感知與創(chuàng)新的學(xué)術(shù)成果？我覺(jué)得價(jià)值上可以進(jìn)行有限度的承載，當(dāng)然要有反思性，價(jià)值中立將會(huì)是一種迷思，我們要破除它。事實(shí)上，我關(guān)注作為思想家的韋伯，更重于作為學(xué)者的韋伯。對(duì)于德意志及現(xiàn)代文明有著鮮明價(jià)值主張的學(xué)人，其所提出的學(xué)術(shù)成熟和政治成熟，是我們今天中國(guó)學(xué)人應(yīng)當(dāng)充分把握的。
第三，中國(guó)文明的理論突破。我剛才講的儒家發(fā)展，關(guān)乎中國(guó)社會(huì)科學(xué)新生轉(zhuǎn)進(jìn)的問(wèn)題。最近一些時(shí)賢提出，中國(guó)社會(huì)科學(xué)高速發(fā)展的繁榮階段即將終結(jié)。這些論題講到，近三十年來(lái)片面倚重西化的理論，拿來(lái)學(xué)理造成了理論上創(chuàng)新的瓶頸；但是這幾年以來(lái)，面對(duì)中國(guó)文明復(fù)興、儒學(xué)復(fù)興，國(guó)學(xué)傳統(tǒng)重現(xiàn)，有識(shí)之士覺(jué)得將會(huì)終結(jié)中國(guó)社會(huì)的繁榮。我在這方面，持我們弘道書(shū)院向來(lái)的立場(chǎng)，這兩者不是對(duì)抗性的，一定是雙向增長(zhǎng)的。也就是說(shuō)，儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展一定是進(jìn)入社會(huì)科學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)的一個(gè)過(guò)程，反之亦然。但是怎么進(jìn)入，在理論和方法論上，是要學(xué)韋伯，就是怎么樣提概念、命題和理論，檢驗(yàn)并修正。韋伯不幸成為他自己創(chuàng)造概念的一個(gè)囚徒，但是我們不能再做他那個(gè)囚徒。我們提概念化、命題化、理論化的這樣一個(gè)新的議程出來(lái)，在這個(gè)議程里面，我們可以做很多。大家脫離主義的西方哲學(xué)脈絡(luò)，談到“心”和“物”的多樣性和豐富的理論空間，我們完全可以從這個(gè)領(lǐng)域出發(fā)，對(duì)中國(guó)人的秩序構(gòu)想、社會(huì)制度創(chuàng)新提出一套新的東西。因此，在這個(gè)方面，我們反思韋伯命題、韋伯神話，其實(shí)是在推進(jìn)現(xiàn)代新儒學(xué)的成長(zhǎng)，最終目標(biāo)是取得影響中國(guó)文明，包括社會(huì)科學(xué)、哲學(xué)重新出發(fā)的理論突破，擺脫我們目前面對(duì)他者無(wú)法言說(shuō)的困境。
姚中秋：以多中心、去終點(diǎn)的心智闡明中國(guó)文明之普遍歷史意義
我首先講講自己對(duì)韋伯觀感的變化。當(dāng)然，就像前面幾位師友所說(shuō)，韋伯在20世紀(jì)八九十年代開(kāi)始產(chǎn)生廣泛影響，我們這些青年學(xué)子自然深受影響。尤其值得一提的是，個(gè)人翻譯西學(xué)的小小努力，就是從翻譯《馬克斯·韋伯傳》開(kāi)始的。2001年前后，閻克文先生在新華社工作，他打來(lái)電話說(shuō)，有一本書(shū)，本來(lái)是有一人翻譯，因?yàn)槭虑楸容^多，后面四五章沒(méi)有辦法翻譯，讓我來(lái)承擔(dān)。我翻譯的就是本書(shū)最后五章，正好是韋伯晚年，戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)及其以后，也正好是他寫作發(fā)表《儒教與道教》一書(shū)的時(shí)期。所以，我跟韋伯還是有一點(diǎn)點(diǎn)緣分的，今天開(kāi)這個(gè)會(huì)，也算舊緣新情吧！
后來(lái)，隨著對(duì)于西學(xué)的了解，我翻譯了一些關(guān)于普通法的著作。對(duì)韋伯如果說(shuō)有所反思，不再迷信，應(yīng)該說(shuō)是從那個(gè)時(shí)候開(kāi)始的。韋伯有一個(gè)最基本的命題，我們前面討論到理性化、法律的理性化問(wèn)題。韋伯著述中，概念的使用有很多游移的地方，但總體上他似乎認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義是由高度形式化的、理性的法律體系支撐的。翻譯普通法時(shí)，我有一個(gè)最大的困惑。普通法算不算高度形式化的、理性的法律體系？似乎不算。而一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)是，第一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)是英國(guó)，現(xiàn)代資本主義恐怕也是最早出現(xiàn)于英國(guó)。那么，普通法和英國(guó)的現(xiàn)代社會(huì)究竟是什么關(guān)系？我的看法是，韋伯關(guān)于現(xiàn)代法律的看法、關(guān)于現(xiàn)代法律與資本主義關(guān)系的論述，頗有可商榷之處，所以后來(lái)閻克文先生想要翻譯韋伯全集，我覺(jué)得沒(méi)必要。
今天討論韋伯，我不想討論如此這般的具體論述，而希望討論：在資本主義已經(jīng)發(fā)生了兩三百年，韋伯的《儒教與道教》發(fā)表百年后，我們還有必要把韋伯問(wèn)題當(dāng)成一個(gè)重要問(wèn)題糾纏不休么？當(dāng)然，首先還是從韋伯的問(wèn)題意識(shí)和這本書(shū)說(shuō)起。
（一）韋伯的問(wèn)題意識(shí)及其神話構(gòu)造
我還是比較堅(jiān)持自己在會(huì)議主題中提出的這個(gè)看起來(lái)比較粗暴的命題“韋伯神話”。不僅僅是中國(guó)人在接受韋伯論斷的過(guò)程中把韋伯當(dāng)成一個(gè)神，韋伯自己也構(gòu)造了一個(gè)神話。
為什么這樣說(shuō)？我重復(fù)一下剛才陳明說(shuō)的誅心之論。韋伯之所以在中國(guó)有廣泛而深刻的影響，原因恐怕是在現(xiàn)代世界的歷史進(jìn)程中，中國(guó)人和德國(guó)人很容易產(chǎn)生心理上和精神上的共鳴，因?yàn)槲覀兌际锹浜笳?，都是作為后發(fā)者進(jìn)入世界的，難免有強(qiáng)烈的落后焦慮。其實(shí)，在現(xiàn)代歷史上，不僅僅德國(guó)人有這種焦慮，法國(guó)人也有。法國(guó)落后于英國(guó)，我們?cè)?8世紀(jì)中后期法國(guó)思想者的論述中，也可以看到非常嚴(yán)重的焦慮。德國(guó)又比法國(guó)落后半個(gè)世紀(jì)，所以德國(guó)知識(shí)界，在我有限的閱讀中，隨處可見(jiàn)嚴(yán)重的身份焦慮。由此，他們喜歡編制世界歷史的宏大敘事，不管是有意還是無(wú)意，都是夸大西方的優(yōu)越性，從根本上說(shuō)，是夸大德國(guó)本身的優(yōu)越性。黑格爾就是典型。
與我們的討論相關(guān)聯(lián)的是，我們?cè)陧f伯體系里可以看到他把西方，尤其是把德國(guó)作為世界歷史的終點(diǎn)。在黑格爾、韋伯等德國(guó)知識(shí)人的世界歷史敘事中，有兩度的自我中心或者終點(diǎn)肯定——西方在世界歷史的終點(diǎn)，德國(guó)又在西方的終點(diǎn)。我們前頭討論到歷史與規(guī)范的問(wèn)題，黑格爾和韋伯把歷史規(guī)范化，把自己想象中的歷史規(guī)范化了，把時(shí)間的先后秩序價(jià)值化了，從東方開(kāi)始的歷史過(guò)程，正在通向歷史終點(diǎn)，就是新教的德國(guó)。黑格爾和韋伯就是要論證，為什么歷史的終點(diǎn)在德國(guó)。
解釋信教的德國(guó)何以站在歷史終點(diǎn)，這就是韋伯的問(wèn)題意識(shí)。這本《馬克斯·韋伯傳》里，作者，即韋伯的妻子，對(duì)此有明確表述：
他最初是對(duì)宗教與經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系的研究，擴(kuò)展成了對(duì)整個(gè)西方文明之特殊性的更為廣泛的研究：為什么只有西方存在著產(chǎn)生了可以檢驗(yàn)的真理的理性科學(xué)？為什么只有西方才有理性的和聲音樂(lè)以及使用理性建筑方法的建筑與造型藝術(shù)？為什么只有西方才會(huì)出現(xiàn)由具備專業(yè)素養(yǎng)的官員、專家、一會(huì)組織實(shí)現(xiàn)的等級(jí)統(tǒng)治，才會(huì)出現(xiàn)擁有理性憲法和理性司法機(jī)關(guān)、作為一種政治機(jī)構(gòu)的國(guó)家？為什么只有西方才會(huì)出現(xiàn)現(xiàn)代生活中最具決定意義的力量——現(xiàn)代資本主義？為什么所有這一切僅僅出現(xiàn)在西方？16
這就是韋伯的問(wèn)題意識(shí)。就像梁治平先生所說(shuō)，西方的這一特殊性，一瞬間就轉(zhuǎn)變成了普遍性，因?yàn)樵谒磥?lái)，這種特殊其實(shí)是歷史終點(diǎn)，只是西方率先到達(dá)了，其他所有文明最終都必然到達(dá)，只不過(guò)仍在悲慘掙扎的歷史過(guò)程中。
可見(jiàn)，韋伯思想中有一根本預(yù)設(shè)，就是歷史終結(jié)論，這是他最基本的思考方式。這就是韋伯編造的神話。在我看來(lái)，歷史終結(jié)論就是現(xiàn)代知識(shí)分子編造出來(lái)的最為典型的現(xiàn)代神話，比之古代的神教，更像神話。蘇國(guó)勛先生講到類型與歷史之別，實(shí)際上，韋伯把類型歷史化了。在黑格爾那兒，我們也看到類型的歷史化，這個(gè)就有點(diǎn)像沃格林講的靈知主義，人間和天堂之間的隔閡通過(guò)歷史打通了，人可以走向天堂了。韋伯雖然反復(fù)強(qiáng)調(diào)事實(shí)與規(guī)范兩分，但實(shí)際上他本人暗度陳倉(cāng)，挖了一條地道，在這兩者之間來(lái)回地走動(dòng)、穿越。
就在這樣一個(gè)歷史終結(jié)論的世界歷史敘事中，中國(guó)“躺槍”了。重讀《儒教與道教》這本書(shū)，我還是蠻佩服韋伯的。他能夠只用二手文獻(xiàn)、用翻譯的中國(guó)經(jīng)典，對(duì)中國(guó)文明、儒家義理體系做出如此系統(tǒng)的描述，作為熱愛(ài)中國(guó)文化之人，我不得不說(shuō)，韋伯的大多數(shù)事實(shí)描述，包括對(duì)中國(guó)社會(huì)運(yùn)作機(jī)制的分析，大體上是對(duì)的，雖然在細(xì)節(jié)上有很多不足。唯一的問(wèn)題就在于，他站在新教德國(guó)這個(gè)世界歷史的終點(diǎn)上來(lái)看中國(guó)。
尤其在《儒教與道教》這本書(shū)中，出現(xiàn)得最多的表述是“沒(méi)有”。這是本書(shū)最基本的敘述策略，中國(guó)沒(méi)有什么，沒(méi)有什么。他關(guān)于儒教、道教的幾乎所有論斷，都是以這樣的句式展開(kāi)。這是一個(gè)非常有意思的文本敘事策略。尤其是最后一章，就更明顯，他總是說(shuō)，清教有一個(gè)什么東西，儒教卻沒(méi)有這個(gè)東西。我沒(méi)有研究他對(duì)其他宗教的看法，也許采取同樣的敘事策略。恐怕不能不說(shuō)，他的歷史終結(jié)論的思考方式造成了這種特殊的文本敘事策略。在他自己編造的新教文明的神話面前，一切文明都是無(wú)。
值得注意的是，韋伯的歷史終結(jié)論信念是如此強(qiáng)烈，以至于就在他發(fā)表《儒教與道教》這本書(shū)時(shí)，人類歷史上那場(chǎng)空前的大事件也沒(méi)有能夠撼動(dòng)他的信念?！度褰膛c道教》這本書(shū)出版時(shí)，第一次世界大戰(zhàn)正打得熱火朝天，但是我們從這本書(shū)里，絲毫看不到他對(duì)于自己所描述的以新教文明作為基底的西方現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會(huì)的反思。
這是最奇怪的一件事。本來(lái)，儒教、道教提供了一個(gè)參照。事實(shí)上，從19世紀(jì)末開(kāi)始，就有不少西方哲人借助儒家、道家的思想資源反思西方，而韋伯深入研究儒教、道教，卻沒(méi)有這樣做。這一點(diǎn)迫使我們真正深入韋伯內(nèi)心深處，看看究竟他是怎么想的。這本傳記也沒(méi)說(shuō)明，德國(guó)深深卷入那么慘烈的殺戮之中，為什么沒(méi)有促成他對(duì)西方文明的反思。相反，他思考的問(wèn)題似乎始終是，德國(guó)如何保住體面。
（二）韋伯在中國(guó)
恰恰是在一戰(zhàn)結(jié)束后，中國(guó)知識(shí)界、精英群體對(duì)西方文明有一次非常深刻的反思，和韋伯形成了鮮明的對(duì)比。這也許是因?yàn)槲覀兙褪琼f伯眼里的他者，更容易對(duì)于自己所瞄準(zhǔn)的典范的變化產(chǎn)生反應(yīng)。比如說(shuō)，梁任公、孫中山先生，都有很深刻的反思。梁任公的《歐游心影錄》，大家都很熟悉。值得注意的是孫中山先生。我在《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期上發(fā)表了文章《論孫中山之道統(tǒng)自覺(jué)》。在孫中山的論述里面，大概就是從一戰(zhàn)開(kāi)始，他對(duì)西方文明有非常深刻的反思，相比于以前，更為自覺(jué)地堅(jiān)持在構(gòu)建現(xiàn)代政治制度時(shí)，借用儒家義理和中國(guó)歷史資源。
也正是在這樣的文化氣氛中，有現(xiàn)代新儒學(xué)之興起。比如梁漱溟先生、熊十力先生的思想成熟，都與一戰(zhàn)的刺激有關(guān)。這與韋伯形成了鮮明的對(duì)比，韋伯仍在迷信中，而中國(guó)學(xué)者已開(kāi)始對(duì)現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會(huì)展開(kāi)反思。顯然，作為韋伯?dāng)⑹鲋羞吘壍木滞馊?，或者?duì)象化的儒學(xué)中國(guó)文明，基于對(duì)韋伯奉為神話的西方文明的反思，而轉(zhuǎn)回自身。由此，才有了民國(guó)時(shí)期中國(guó)思想之創(chuàng)發(fā)。
在這個(gè)歷史時(shí)代，無(wú)人談?wù)擁f伯。一直到20世紀(jì)中期，韋伯在中國(guó)也沒(méi)有影響。然而，80年代以后，韋伯大為流行?！拔幕蟾锩钡臑?zāi)難及中西之間強(qiáng)烈的對(duì)比，讓知識(shí)分子的心靈完全被韋伯問(wèn)題吞沒(méi)。韋伯討論的問(wèn)題是，中國(guó)為什么落后，西方為什么發(fā)達(dá)，這正是剛剛走出“文革”的青年學(xué)人面臨的問(wèn)題。他們與韋伯共鳴了，輕易地接受了韋伯的結(jié)論。在中國(guó)知識(shí)分子及由知識(shí)分子塑造的精英群體中，韋伯成為神話。可以說(shuō)，過(guò)去三十多年中，對(duì)中國(guó)人觀念影響最大的西方思想人物，韋伯定在其中。又有不少學(xué)者甚至因?yàn)轫f伯的論斷而加入基督教會(huì)，因?yàn)樗麄兿嘈?，基督化、清教化可以讓中?guó)走向現(xiàn)代。這是在某些人中間流行的一個(gè)很嚴(yán)肅的神話。
蘇國(guó)勛先生說(shuō)，在中國(guó)，研究韋伯的人沒(méi)多少，對(duì)韋伯的研究還不充分。我想說(shuō)的是，韋伯在中國(guó)學(xué)界的影響，不一定體現(xiàn)在嚴(yán)肅的學(xué)理討論中，而是其結(jié)論被高度簡(jiǎn)化，甚至漫畫化，作為所謂常識(shí)，在讀書(shū)人中廣泛流傳。在大眾媒體中，人們說(shuō)到中國(guó)文化，好像人人都拿韋伯的常識(shí)作為論據(jù)，大家都心安理得地接受韋伯的種種論斷。
圍繞著韋伯，我們已經(jīng)看到三個(gè)神話：韋伯自己編造的歷史終結(jié)論神話、80年代知識(shí)分子奉韋伯為神話、據(jù)此編造出清教救中國(guó)的神話。今天，該走出這些神話了。為此，我們不妨思考一個(gè)問(wèn)題：今天，韋伯問(wèn)題還重要么？
（三）超越韋伯問(wèn)題
《儒教與道教》這本書(shū)出版了一百年，它在中國(guó)學(xué)界產(chǎn)生影響也有二三十年了，完全可以反思其得失了。也許可以說(shuō)，我們今天處在兩個(gè)一百年的時(shí)間點(diǎn)上。韋伯討論的問(wèn)題是現(xiàn)代社會(huì)或者說(shuō)現(xiàn)代資本主義體系的發(fā)生問(wèn)題。當(dāng)韋伯討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，那個(gè)體系已有一百年歷史了，在英國(guó)，18世紀(jì)后期就有這套體系。在現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生一百年之后，韋伯才給出一個(gè)解釋，也即《新教倫理與資本主義精神》。當(dāng)然，在那之前，已有多個(gè)解釋，韋伯給出了另一個(gè)。而《儒教與道教》一書(shū)出版至今，又過(guò)了一百年。在這一百年當(dāng)中發(fā)生了很多事情，比如東亞資本主義之興起，中國(guó)大陸過(guò)去二三十年的高速發(fā)展。
有鑒于此，我想，問(wèn)題早該轉(zhuǎn)換了。也許，我們今天思考的重要問(wèn)題不應(yīng)該是資本主義如何發(fā)生的問(wèn)題，因?yàn)檫@個(gè)事實(shí)已有二百年，在中國(guó)，它存在、展開(kāi)的時(shí)間已經(jīng)很長(zhǎng)了，相反，資本主義本身已成為問(wèn)題，不管是在西方，還是在今日中國(guó)。資本主義或者現(xiàn)代性就是好的嗎？80年代，我們差不多毫不猶豫回答說(shuō)，好，就是好。今天，可能還有很多朋友說(shuō)，確實(shí)好，但是很多人會(huì)認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義有很多問(wèn)題?；蛘撸苍S有人會(huì)說(shuō)，韋伯意義上的現(xiàn)代資本主義只是一種資本主義，完全可以有其他類型的，比如有人提出儒教資本主義可能更好。
我想說(shuō)的是，我們今天重讀韋伯，也許，問(wèn)題意識(shí)需要重新構(gòu)建，我們需要換一個(gè)角度思考韋伯的論述。韋伯對(duì)現(xiàn)代性的描述確實(shí)比較典范，現(xiàn)代性諸多要素非常清晰地以結(jié)構(gòu)化形式展示給我們，但這樣的現(xiàn)代性是必然嗎？或者說(shuō)是人類的宿命、終點(diǎn)嗎？這可能是我們今天不得不面對(duì)的一個(gè)真正的問(wèn)題。在這本書(shū)發(fā)表之后的一百年，世界發(fā)生了很大變化，中國(guó)發(fā)生了很大變化。我們不能不反思現(xiàn)代性，重新思考資本主義，尤其是立足于中國(guó)自身在過(guò)去一百年的歷史，重新思考韋伯的問(wèn)題。
因此，我們可以倒過(guò)來(lái)讀韋伯這本書(shū)，起碼放平了來(lái)讀。以前，我們把這本書(shū)供起來(lái)讀的。但賴駿楠博士剛才說(shuō)了，他們這一代人是把韋伯的書(shū)放在桌子上讀，消解了他作為“神”的意義。這對(duì)于今天中國(guó)的讀書(shū)人來(lái)說(shuō)，也許是一個(gè)非常有益的嘗試，也可以說(shuō)是我們的責(zé)任。這樣的轉(zhuǎn)身或者說(shuō)視角的轉(zhuǎn)換，核心的東西，在我看來(lái)，是引入中國(guó)文明或儒家思想給我們展現(xiàn)的新的視野，那就是把歷史真正地歷史化，把類型真正地類型化。韋伯的問(wèn)題就是把類型歷史化了，現(xiàn)在我們要讓兩者各是其是。所謂把歷史真正地歷史化，意思是不要假設(shè)歷史有個(gè)終點(diǎn)，不同的文明以及我們整個(gè)人類的歷史是沒(méi)有終點(diǎn)的持續(xù)的過(guò)程。這是中國(guó)圣賢給予人類的最偉大的概念，沒(méi)有什么終點(diǎn)可以去找。所謂把類型真正地類型化，就是去除單一中心的思考方式，從多中心視野看待人類不同的文明，不同文明為了自身和人類更文明而做出的各種各樣的嘗試，都是有價(jià)值的，不可替代的。儒家或者說(shuō)中國(guó)文化在兩個(gè)一百年之后，能夠?qū)θ祟惖乃伎甲龀鍪裁簇暙I(xiàn)？就是超出韋伯或者西方人比較狹隘的視野，以多中心、去終點(diǎn)的思維方式看待人類所走過(guò)的路、未來(lái)的前景，以溫情和敬意對(duì)待不同文明所付出的努力。
我想，只有這樣，我們才能在西方文明拓展出的現(xiàn)代性面臨很大危機(jī)或挑戰(zhàn)時(shí)，思考一種或多種人類精神社會(huì)秩序的更好可能性。而韋伯的討論，坦率地說(shuō)，并不能給我們展示更好的可能性，從遠(yuǎn)東到印度，再到近東，最終歸結(jié)于歐洲的新教，歸結(jié)于這里出現(xiàn)的現(xiàn)代資本主義。在這樣的歷史終結(jié)論框架中，我們?nèi)绾斡懻撘粋€(gè)更好的可能性？完全不能！我與任鋒等朋友一起閱讀中國(guó)經(jīng)典，體認(rèn)到中國(guó)文化最偉大的觀念，就是確信持續(xù)不斷的、生生不息的歷史本身。蘇國(guó)勛先生最近發(fā)表的《重讀〈儒教與道教〉》一文有所抉發(fā)。這樣的歷史會(huì)敞開(kāi)各種可能性。我并沒(méi)有否定韋伯的思想意義，西方基于新教文明的綻放，拓展出人類在一個(gè)方向上、在一個(gè)階段上的可貴狀態(tài)。從我們的立場(chǎng)來(lái)看，這只是一種努力而已，一種形態(tài)而已，它不是終點(diǎn)，我想這是我們最有可能貢獻(xiàn)的一個(gè)事情。
然而這有可能拯救韋伯。韋伯是糾結(jié)的，一方面，他有歷史終結(jié)論信念，相信他所謂理性化資本主義是歷史的終點(diǎn)；另一方面，又對(duì)理性的鐵籠有所憂懼。但是，如何走出，韋伯似乎訴諸非理性。韋伯的例子清楚地顯示，在他所在的文明中，心智傾向于在兩個(gè)極端之間搖擺，難以走出困境。這個(gè)時(shí)候，中國(guó)文明或許可以構(gòu)成西方人思考的啟發(fā)性資源。我們永遠(yuǎn)不會(huì)像黑格爾、韋伯那樣說(shuō)，中國(guó)是世界歷史的終點(diǎn)，但中國(guó)確實(shí)可以提供一些啟發(fā)。
下面，我討論兩個(gè)問(wèn)題，說(shuō)明中國(guó)思想和文明樣態(tài)對(duì)人類可以做出的貢獻(xiàn)。
第一個(gè)問(wèn)題：何處尋找健全而普遍的資本主義模式？
我們要問(wèn)：立基于新教文明的資本主義是一種好的經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)嗎？我們可以從中國(guó)人經(jīng)驗(yàn)反思。方朝暉教授說(shuō)，中國(guó)人名義上搞的是資本主義，但跟西方模式不同。子貢是企業(yè)家，孔子對(duì)子貢說(shuō)“富而好禮”。人生在世，肯定要掙錢，但在中國(guó)，經(jīng)濟(jì)行為內(nèi)置于禮儀系統(tǒng)中。中國(guó)人的行為，既不是如中世紀(jì)教會(huì)那樣反對(duì)人們掙錢，也不像清教那樣主張掙錢卻禁欲，把錢奉獻(xiàn)給上帝等等。相反，在中國(guó)，企業(yè)家活動(dòng)，經(jīng)濟(jì)收益馬上進(jìn)入倫理體系中分配，由近及遠(yuǎn)、由近及疏，惠及眾人，這樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)內(nèi)嵌在社會(huì)、文化系統(tǒng)之中。相對(duì)于現(xiàn)代無(wú)節(jié)制的資本主義，這種倫理經(jīng)濟(jì)模式是不是更好一些？
資本主義的生產(chǎn)組織形態(tài)也是個(gè)很重要的問(wèn)題。在韋伯的描述中，我們看到一種資本主義生產(chǎn)形態(tài)，基于大工廠的資本主義生產(chǎn)體系強(qiáng)調(diào)規(guī)模經(jīng)濟(jì)。作為生產(chǎn)組織的大規(guī)模工廠，確實(shí)跟新教有關(guān)系，跟基督教有關(guān)，韋伯強(qiáng)調(diào)的理性化，其中就包括大工廠的紀(jì)律和集中控制，而基督教的生活經(jīng)驗(yàn)為工人接受這種集中控制，提供了心智條件。基于基督教團(tuán)契生活樣態(tài)，西方人習(xí)慣于集體生活、團(tuán)體生活。工人有服從精神，可以遵守嚴(yán)苛的紀(jì)律。這一點(diǎn)，梁漱溟先生等人都注意到了。
但中國(guó)人不同。高超群教授講到，20世紀(jì)初中國(guó)人進(jìn)入大工廠體系，始終覺(jué)得不習(xí)慣。那么，我們要問(wèn)：中國(guó)人以前是怎么組織經(jīng)濟(jì)生活的？清華大學(xué)李伯重等先生的經(jīng)濟(jì)史研究給我們描述了另一種生產(chǎn)組織形態(tài)，那就是基于一個(gè)龐大社會(huì)、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的小微企業(yè)生產(chǎn)模式。城鄉(xiāng)居民通常以家庭或家族作為組織紐帶，結(jié)成眾多小微企業(yè)，活動(dòng)于一個(gè)社會(huì)、商業(yè)網(wǎng)絡(luò)中。我們可以概括為“網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)模式”。從長(zhǎng)期的歷史視野來(lái)看，這種模式的效率或許比大工廠模式高。即便在19世紀(jì)中后期，甚至到20世紀(jì)初，英國(guó)大工廠生產(chǎn)的工業(yè)品依然無(wú)法和江南農(nóng)村技術(shù)并不發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)模式生產(chǎn)的產(chǎn)品競(jìng)爭(zhēng)。我自己給出一個(gè)解釋，從根本上來(lái)說(shuō)，大工廠模式以集中控制為本，管理者發(fā)布命令，工人服從，只有少數(shù)人勞心，多數(shù)人只是勞力?？稍谥袊?guó)的網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)模式中，有更多的人是企業(yè)家，他們是自主的，主動(dòng)地搜尋信息。另一方面，這個(gè)社會(huì)商業(yè)網(wǎng)絡(luò)是一個(gè)知識(shí)、技術(shù)、資源、信用網(wǎng)絡(luò)，生產(chǎn)所需要的種種要素以非常低的成本流動(dòng)。處在每一節(jié)點(diǎn)上的人都是自主的、獨(dú)立的、有創(chuàng)造性的企業(yè)家，他們可以非常靈活地對(duì)市場(chǎng)做出反應(yīng)，又可以自主控制成本。這套模式解決了現(xiàn)代資本主義體系中最核心的難題，委托、代理以及管理問(wèn)題。而在網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)模式中，作為一個(gè)小微企業(yè)的家庭，對(duì)其內(nèi)部成員基本上不需要付出什么管理成本，每個(gè)人都在努力地工作，其效率當(dāng)然要高。
我想向大家報(bào)告一下這種經(jīng)濟(jì)模式在中國(guó)的最新進(jìn)展。大家都知道，中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)的成熟度或者發(fā)達(dá)程度可能超過(guò)美國(guó)，這是一個(gè)需要解釋的現(xiàn)象。為什么？我?guī)е@個(gè)問(wèn)題拜訪了阿里研究院的負(fù)責(zé)人，向他們講了儒家的理念和經(jīng)濟(jì)史的事實(shí)。他們說(shuō)，現(xiàn)在的互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)又回到了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代。淘寶負(fù)責(zé)編制一個(gè)社會(huì)、商業(yè)交易網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)網(wǎng)是全球性的，在這個(gè)網(wǎng)上活躍的主體，多數(shù)是以家庭為單位的小微企業(yè)。我們帶著這個(gè)問(wèn)題去考察蘇北、魯西南比較貧窮的地方，看到這種網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)模式如火如荼地展開(kāi)。
這給我們提出一個(gè)問(wèn)題：韋伯對(duì)自己當(dāng)時(shí)看到的資本主義生產(chǎn)體系的描述，是不是就是人類所能找到的最佳的生產(chǎn)組織形態(tài)？拉長(zhǎng)視野，中國(guó)的這個(gè)模式是不是更有包容性？我們可以看一看阿拉伯世界的生產(chǎn)、商業(yè)活動(dòng)是如何組織的。是不是更接近中國(guó)？也許，韋伯所描述的那種生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，只是人類在漫長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)組織形態(tài)試驗(yàn)過(guò)程中探索到的一種。我想，互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)的興起，有助于我們反思韋伯對(duì)于資本主義的描述。
第二個(gè)問(wèn)題：何處尋找更為普遍的人類信仰形態(tài)？
我們?cè)谘凶x經(jīng)典時(shí)，頗為困惑，西方人用來(lái)描述其宗教信仰的詞匯，雖然人們?cè)谳p易地使用，但實(shí)際上無(wú)法用以描述中國(guó)人的信念，比如天。我們?nèi)绾卫斫馓?？韋伯討論儒教，也說(shuō)到了天，但他始終沒(méi)有進(jìn)入此信仰內(nèi)部討論，而這一點(diǎn)至關(guān)重要。
中西之別的本源，在很大程度上就是天、神之別。從一開(kāi)始，中國(guó)文明就把普遍的信仰對(duì)象從可以人格化的神，轉(zhuǎn)為完全不可能人格化的天，從而走出了與中國(guó)以西諸文明大相徑庭之路。作為中國(guó)人，要理解中國(guó)文明，就需要體認(rèn)天，理解天。同時(shí)，我們也需要思考一個(gè)問(wèn)題：究竟是敬天好，還是信仰唯一真神？顯然，韋伯給出了一個(gè)答案，但他之所以確信清教的優(yōu)越，也許是因?yàn)樗麖膩?lái)沒(méi)有理解天。而我們?cè)谥袊?guó)歷史中可以看到，敬天，避免了神之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，而這個(gè)問(wèn)題一直困擾中國(guó)以西的世界。那么，中國(guó)人有責(zé)任體認(rèn)天、理解天，據(jù)此構(gòu)造一個(gè)關(guān)于人的存在和行為、關(guān)于社會(huì)、關(guān)于經(jīng)濟(jì)、關(guān)于世界秩序的義理系統(tǒng)。它或許可以給始終在諸神之爭(zhēng)中的中國(guó)以西的人們以啟發(fā)。
總結(jié)一下我的看法。在韋伯這本書(shū)出版百年后，我們恐怕需要倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)讀韋伯，也即有韋伯式抱負(fù)，又不掉入韋伯陷阱。我們要基于中國(guó)文化，基于儒家義理，理解人類普遍的精神歷史或者社會(huì)構(gòu)造，但我們不必求“同”，而應(yīng)當(dāng)止于“和”，也即以多中心、去終點(diǎn)的心智闡明中國(guó)文明之普遍歷史意義。這可能是今天中國(guó)讀書(shū)人最為重大的責(zé)任。
責(zé)任編輯：葛燦
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