【董宇宇】孟子治道觀之理路辨正
孟子治道觀之理路辨正
作者：董宇宇（《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》編輯，文學(xué)博士）
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時間：孔子二五六七年歲次丙申五月二十日 丁丑
耶穌2016年6月24日
內(nèi)容提要：孟子治道觀的理路是：真正以人類總體的生存實踐（而非轉(zhuǎn)而以某種概念）作為起終點，“仁者，人也”是人面向現(xiàn)實生存悲劇性的自證；從多個維度揭示仁心—仁政這種根本的應(yīng)然狀態(tài)與治道取徑，超越制度設(shè)計、進入信仰世界而積極推動經(jīng)世立制；以情（情景、情感）為本對生存實踐中各種問題進行“觀”與“辯”，從而保證治道因時制宜地源源生成；基于人類總體的必然要求，以超越現(xiàn)實、“事天立命”的精神把政治與情性的應(yīng)然當作必然。這種理路表明了孟子哲學(xué)的高度與價值，也是其人道氣勢與人格力量的重要原因。
關(guān)鍵詞：人類總體自證仁心—仁政以情為本立命
中國哲學(xué)總體上不注重抽象思辨，而是以切實切身的“治道”為核心，從“政”與“性”兩個相關(guān)維度進行展開。先秦諸子的治道觀往往既是深思人類命運的思想成果，同時表現(xiàn)出強烈的人文情懷，儒家在這方面是最典型的?？鬃铀枷氩坏哂姓軐W(xué)突破的偉大意義，更應(yīng)作為校準種種哲學(xué)的普適真理，而對孟子的治道思想，在儒家內(nèi)部也有一定爭議。古今學(xué)者對《孟子》的探討多矣，但鑒于孟子哲學(xué)的重要性與復(fù)雜性，在孟子治道觀根本理路及相關(guān)一系列巨細問題上仍須細辨，方能對其屬性、高度及價值作出確切充分的揭示。
一、“仁者，人也”：人對治道的自證
孟子哲學(xué)一般被分為論“性”與“政”兩部分，這種分法自有其合理性，但這兩方面有共同的立論起點，那就是人類總體的生存發(fā)展問題。這是一個必須重新強調(diào)的基本事實。
“當堯之時，水逆行，泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟……堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《滕文公下》）[1]孟子以這段充滿情感與辭采的史證再現(xiàn)了人的悲劇性。人“活著”所面臨的威脅就是自然，包括外在的自然界與內(nèi)在的自然性。“天下之生久矣，一治一亂”，悲劇性是永恒的，這是人要解決的根本問題，也是孟子哲學(xué)的立論起點。孟子隨即指出：“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成春秋而亂臣賊子懼?！比司褪沁@樣一代代悲壯地生存并發(fā)展著，悲劇性反而徹底激起人的主體性，故孟子以排比遞進的句式對此作了強烈渲染。
若忽視上述立論起點，對孟子哲學(xué)屬性、高度與價值的認識就有不足。蓋古今中西的偉大哲學(xué)在根底上都應(yīng)圍繞人的“活著”而展開，是否真正以之為起終點乃關(guān)系著這種哲學(xué)包括治道觀的徹底性、開放性、真理性與普適性。西方哲學(xué)轉(zhuǎn)而將脫離實踐情理、概念化的“神”“理”“我”等作為思考的起終點，無論是追求先驗甚至超驗的本體，以有限的認識、邏輯等來推求真理，進行制度設(shè)計來指導(dǎo)生存，以語言為“存在的家”，凡此種種思路在根本上已入歧途，阻礙了開放的治道生成。人類生存是一自然過程，歷史實踐是建立規(guī)則與價值之本，內(nèi)在真切的生存體驗才是“治道”的依據(jù)。儒家對此報以最深的哲學(xué)關(guān)切，理當成為中國哲學(xué)的主干，孟子論政與性也都是為解決這一問題，并基于此形成其內(nèi)在系統(tǒng)。先秦以降不少哲學(xué)論著又為經(jīng)典散文，《孟子》一書尤為典范，蓋文學(xué)的本質(zhì)是生存的情感和理想，哲學(xué)的本質(zhì)是生存的探詢與智慧，二者必然相通，前者需后者賦予深度，后者需前者賦予活力。
中國哲學(xué)自與實踐密不可分，哲人亦積極關(guān)注治道。孟子畢生心系天下，既因為個人與人類的命運息息相關(guān)，更由于他有著以人道為己任的情志。其所處時代“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下……仁義充塞，則率獸食人，人將相食”，再次出現(xiàn)了亂世險象。人類能否走向光明、現(xiàn)實問題能否解決、天道能否給予保證、人類能否把握天命，實則都有嚴重的不確定性。對人類命運的悲劇意識是人格境界的表現(xiàn)，故孔孟終身處在心憂天下的狀態(tài)。更深層的原因還是與中國文化沒有外在超越的特質(zhì)有關(guān)，蓋“天”和“人”都不提供任何保證，人的一切都是無常、無定、無靠的，人被毫無來由地‘拋’在世界上，抗爭或屈服實則皆無對象，而陷入絕對的虛空。上世紀有不少學(xué)者認為中國缺乏悲劇意識，實則絕對意義上的悲劇意識正是在中國文化。[2]孟子“亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者”，故此“予豈好辯哉？予不得已也”。他在魯時自云“吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉”（《梁惠王下》），《公孫丑下》“孟子去齊”幾章尤能表現(xiàn)道不行時那種深沉偉博的壯志悲情：
“千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速，王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉？王由足用為善。王如用予，則豈徒齊民安？天下之民舉安。王庶幾改之，予日望之?！盵3]
充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人?！痹唬骸氨艘粫r，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”
朱熹贊曰：“圣賢行道濟時，汲汲之本心；愛君澤民，惓惓之余意”，“圣賢憂世之志，樂天之誠，有并行而不悖者?！保ā睹献蛹ⅰ罚┯帧峨墓隆吩疲骸叭舴蚝澜苤浚m無文王猶興?！泵献诱且嫦颥F(xiàn)實生存悲劇性，毅然獨力擔起人類的生存，這種與人類總體相互支拄的歷史責任感與宗教使命感，使《孟子》一書最富于充沛的情感與氣魄。蓋人必須選擇基于人類總體的“活著”，建立超越性價值來解決問題、彌合困境，亦即自己毅然崛立。
人類總體的“活著”能夠作為價值基礎(chǔ)是由于：宇宙從現(xiàn)有歷史來看保證了人的生存，實際是提供了讓人類自求治道的可能；人類總體有著動物性的生本能與群居性，個體心理是人類實踐中生成、具有社會客觀性的，因此為生存而務(wù)求治道是人類必然的共同選擇；歷史實踐證明人有能力激發(fā)自身能量而建立治道，但歷史同時充斥著負面現(xiàn)象，人選擇前者作為歷史的本質(zhì)，也必然選擇走向光明的未來；個體的生存系于人類總體，其意識、情感也產(chǎn)生于人類生存實踐中與歷史理性作用下，故價值建立也必然與治道有關(guān)；意識發(fā)展到一定高度就會進行形上追詢，在暴露、生存困境的同時要加以彌合，只有超越性地融入人類總體才能獲得價值歸宿；人類存在是哲學(xué)存在的前提，哲學(xué)也必定以治道問題作為思考的邊界與核心，這是一種哲學(xué)具有合法性的前提。
孟子指出：“仁者，人也。合而言之，道也?！保ā侗M心下》）“仁”就是“人”的本質(zhì)，核心即人類總體意識，“道”就是生成這種本質(zhì)。對內(nèi)在的自然性，使之與社會性雙向積淀，培養(yǎng)情理融合的人性心理，故曰“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》）；對外在的自然界，依靠這種人性（主要是知識與道德），毅然崛立于天地間，確立不恃外在超越的主體性，故曰“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《離婁上》）?！叭省迸c“道”就是以人的“活著”為方向和標準，在每個情景中隨宜生成有利生存、合于情理的狀態(tài)，亦保證其至高絕對的合法性與合理性，作為評判各種現(xiàn)實事物的依據(jù)。人生來未必是有價值的，卻是必須有價值的，其道理是不這樣則人類總體不能存在發(fā)展，反言之這是人類生存發(fā)展必然的共同選擇。這是不能用理論或事實來證明，卻是基本的實踐理性、辯證邏輯；這種立論方式是儒學(xué)乃至中國哲學(xué)的基礎(chǔ)、根本、核心與精要，也理應(yīng)是最徹底和開放的普適真理?！叭收?，人也”在絕對虛空中選擇生存而進行自證，自證是中國文化中極其突出和重要的現(xiàn)象。蓋選擇治道是由生本能決定的，這是人類總體必然的共同選擇，而與具體的現(xiàn)實情形無關(guān)；悲劇意識是價值建構(gòu)的重要方式，其興起和展開激發(fā)了價值的自覺與絕待，使人認識到必須自己建立價值并進行體認；悲劇意識與價值建構(gòu)的深微聯(lián)系就在人的自足性，人正是要超越現(xiàn)實功利因果，自己建立超越性價值，“為天地立心，為生民立命”。回顧《孟子》開宗就這樣寫道（《告子下》“宋牼將之楚”一章當與合參）：
孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家。千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）
上述自證亦是孟子這段話的內(nèi)在理路：第一，治道是根本的惟一的“利”，某國、某人之“利”便在其中，一切思考都應(yīng)以此為起終點。不稱之曰“利”，更嚴格劃定它與那種以私害公之“利”的界線，一是賦予它神圣性，二是不使私欲有可乘之機。故孟子第一句話就是“正名”，斬然論定“亦有仁義而已矣”。第二，“則國危矣”是站在梁惠王以及大夫、士庶人的共同立場，實則是說要保證人類總體的根本利益。這種痛陳利害，是以反證法確認了“仁義”是人生存的必然選擇。人生來未必“有仁義”，卻必須“有仁義”，否則人類不能生存發(fā)展，正是儒學(xué)立論的根本理路。第三，“不奪不饜”揭示了欲求無限與條件有限的根本沖突，人的悲劇性實在于此?！坝腥柿x”則積極地靠自己“立命”，對無限欲求與有限條件進行雙重超越。這一必然選擇，就是面對悲劇性所激發(fā)出的人性（建立價值）與主體性（保證生存）。第四，“則國危矣”是站在人類總體來立論，但用于具體現(xiàn)實則有推導(dǎo)之嫌，邏輯上是不嚴密的，不如說是從人類根本利益來動之以情。孟子哲學(xué)（更確切地說是“思想”）正有此特質(zhì)，它是為人的生存指路而盡到哲學(xué)家之根本使命，而不在建立所謂理論體系，故亦不排除一定的文學(xué)性。
二、“仁心—仁政”的治道取徑
治道是人生存與價值的核心，先秦哲學(xué)以政治哲學(xué)為主。戰(zhàn)國時期隨著氏族制度解體，徹底“禮崩樂壞”，故孟子不再以“仁”釋“禮”，直接提出“仁政”說。他并未提出具體可行的治國方略，其偉大貢獻就在以實踐理性與治道自證的思維進行觀照，悟出或規(guī)定了天人運行的應(yīng)然狀態(tài)，從根本上給政治注入“仁”的內(nèi)容，指出政治的本質(zhì)是“保民”，故曰“保民而王”（《梁惠王下》）。蓋政治是人“活著”的必然要求，卻勢必造成一定的異化，必須不斷改善才能保證其合法性與合理性，而“民”應(yīng)是指代人類總體，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）的觀念有著永恒的先進性，在當時尤為振聾發(fā)聵。君子要“務(wù)引其君以當?shù)溃居谌识选保ā陡孀酉隆罚?，以至“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)”（《滕文公下》）。孟子不無夸張地這樣描述治道的意義：“城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也；上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣。”（《離婁上》）而仁政的目標就是他多次描繪的“王道”：
明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。（《梁惠王上》）
尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣。關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅而愿出于其路矣。耕者助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅而愿耕于其野矣。廛，無夫、里之布，則天下之民皆悅而愿為之氓矣。（《公孫丑上》）
湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀……湯又使人問之曰：“何為不祀？”曰：“無以供粢盛也?！睖官癖娡鶠橹?，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之……為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰：“非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)讎也?！保ā峨墓隆罚?/p>
治道的核心方面都已涉及，構(gòu)成一完備體系，“然而不王者，未之有也”。該體系之架構(gòu)已有不少論著作了闡明，務(wù)須補充的是，這既非烏托邦“設(shè)計”，亦非為集權(quán)者“一制度”，超越制度而沒有抽象設(shè)計的危險，而是以文學(xué)的語言描述符合人類根本利益的必然要求與應(yīng)然狀態(tài)，這種永恒的治道理想具有唯一合法性，提供著經(jīng)世立制的指向與動力。還有一點，孟子說：“以佚道使民，雖勞不怨。以生道殺民，雖死不怨殺者?！薄鞍哉咧耋O虞如也，王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。”（《盡心上》）蓋王道正是“道法自然”，絕不是強推僵化的仁義律令，然則道家對儒家的某些批判不攻自破。
“無為而物成，天之道也?！保ā抖Y記·哀公問》）就“道”而言，是以人類總體為旨歸與觀照，“極高明而道中庸”地在實踐中生成規(guī)則與價值，“道”仍在于“情”，而非抽象、外在、形上、固化的存在；就“政”而言，是把為政以德與無為而治的融合作為社會理想，既保證整體的生存、秩序、和諧，又保證隨其所宜、自然而然、萬物獨化；就“性”來言，是個體情理交融、“為仁由己”地建立價值歸宿，并以道德的方式對社會產(chǎn)生積極影響，最高境界則是隨處充滿、德配天地；就“教”而言，是通過人類總體意識的自覺，亦由圣人的立法垂教，最終還是靠自證，以上述境界為指向而不斷提升。
大化流行本無所謂生死動靜，但道法自然的運動才能保證生命的自然生長；包括人在內(nèi)的萬物生滅無常，但總體上生生不息；天地運動與萬物生生并無絕對聯(lián)系，但前者又保證了后者；萬物生生與個體亦無必然聯(lián)系，但在時行物生中安頓了個體的生存與價值。這其實是人在人類總體高度觀照下，通過“立命”把自然而為的“四時行焉，百物生焉”建構(gòu)為應(yīng)然的存在方式。它既是理想的生存及政治狀態(tài)，也是理想的社會及生活狀態(tài)，還是理想的生命、情感及價值狀態(tài)，更提升為理想的宇宙狀態(tài)。故《盡心上》又曰：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”道家強調(diào)“靜”，即“無為而無不為”，又講“飄風不終朝，驟雨不終日”，意在不把飄風驟雨看作“自然”；儒家則面向從實相與全體，不把飄風驟雨排除在外，又自證了“天行健，君子以自強不息”，即自然積極地時行物生。正因為人在宇宙間悲壯地“活著”，儒學(xué)乃對生存及宇宙賦予一種偉大的肯定情感，“天地之大德曰生”而人“可以贊天地之化育”，正是儒家從天人之際的高度對生存的禮贊。
但現(xiàn)實去王道如此遙遠，“不仁而在高位，是播其惡于眾也”（《離婁上》），這使《孟子》充溢著義憤。“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發(fā)”，“此率獸而食人也”；為爭城與復(fù)仇，“糜爛其民而戰(zhàn)之”，“驅(qū)其所愛子弟以殉之”。（《梁惠王下》）“今之所謂良臣，古之所謂民賊也”，“為君辟土地，充府庫”是“富桀”，“為君約與國，戰(zhàn)必克”是“輔桀”。（《告子下》）孟子因此“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《盡心下》），面諍曰“四境之內(nèi)不治，則如之何”（《梁惠王下》）、“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”（《萬章下》）、“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《離婁下》）、“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》），使齊宣王“顧左右而言他”、“勃然變乎色”。這種強烈而廣泛的批判是從反面來推動治道，與莊子相成而更富于積極激進的人道主義色彩。
由于作為王道現(xiàn)實基礎(chǔ)的氏族制已解體，孟子轉(zhuǎn)而根本性地提出“仁心—仁政”的治道取徑。君在具體情景中體察治道之應(yīng)然，才能充分培養(yǎng)仁心；以此仁心恰到好處地處理現(xiàn)實，才能實現(xiàn)仁政。孟子強調(diào)“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫丑上》）、“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”（《離婁上》）。他舉例齊宣王見釁鐘之牛觳觫而舍之，指明是即“不忍”，“舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四?！?。（《梁惠王上》）這仍是指出仁心—仁政的根本取徑是唯一必由和必然的，激發(fā)這種信仰來作為“行不忍人之政”的動力。由于仿佛略去了推行仁政的整個過程，全然依賴于仁君與人治，在義理和實踐上都是不通的，以至有學(xué)者認為：“子思孟子一派明顯地夸張心理原則，既重視血緣關(guān)系，又強調(diào)人道主義和個體人格，成為孔門仁學(xué)的正統(tǒng)……孟子把孔子的‘推己及人’的所謂‘忠恕之道’極大地擴展了，使他竟成了‘治國平天下’的基礎(chǔ)。一切社會倫常秩序和幸福理想都建筑在這個心理原則——‘不忍人之心’的情感原則上?！盵4]這種說法就有一定偏頗，蓋《離婁上》就明言“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”（《離婁上》），“先王之道”還在于“行”，亦即在實踐中合理地制度化，建立以德為本的禮法合治。
還需展開的是，仁心—仁政不僅對君而言，亦即“仁”要成為普遍存在與情感選擇，仁心與仁政相生相成，治道才可能實現(xiàn)。其結(jié)構(gòu)與運作還須大人君子修德輔政，“格君心之非”，“反覆之而不聽，則去”（《盡心上》），而且“親親而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才”（《離婁下》），“先知覺后知，使先覺覺后覺”（《萬章下》）。而民的位置則是“得民心者得天下”，居上者既要“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”（《離婁上》），還要“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”（《盡心上》）。《離婁上》又進一步指出：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親、長其長而天下平。”這就將“天下平”落實在“人人親其親、長其長”，每個人都是仁心—仁政的主體，以大同理想時刻激起經(jīng)世立制的強大精神力量。
作為君子，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》），核心概念就是“心”，孟子此處確有夸張心理原則、高揚道德人格主體性的“唯心”傾向，但此“心”是對現(xiàn)實的救治與超越，是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一，與后來理學(xué)家所曲解的“古之學(xué)者惟務(wù)養(yǎng)情性，其他則不學(xué)”（《河南程氏遺書·伊川先生語四》）迥異。君子將具體歷史階段看到的人類總體作為思考并解決一切問題的根本依據(jù)，人類總體的“活著”一方面是價值追求的目標，故而有外王；另一方面是建立價值的基礎(chǔ)，故而有內(nèi)圣。也就是說，君子靠自己為人類的發(fā)展進行立命，修身、垂教、濟世都充滿了歷史責任感和宗教使命感，個體的人格境界乃具備了本體意義。它應(yīng)合了人類發(fā)展的絕對律令，與“天”同在；它是自然而然的，卻又達到了“隨處充滿，無少欠闕”的人格境界。
三、治道的“觀”與“辯”
“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā侗M心上》）“道”就來自“眾”的經(jīng)驗，其目的和作用就是促進人的存在發(fā)展；但“眾”沒有“道”的自覺意識，圣賢要使之“知其道”。舜與周文王相隔“千有馀里”“千有馀歲”，“得志行乎中國，若合符節(jié)”，“先圣后圣，其揆一也”（《離婁下》），其間“心傳”“道統(tǒng)”絕不是有某種一成不變的治道模式，而是有一種一以貫之的治道思路，精要就在以情為本、隨宜而行，既以此建“制”，又以此行“權(quán)”。
郭店楚簡被譽為“改寫中國思想史的典籍”，有14篇儒家文獻填補了“孔孟之間”的空白，《性自命出》就是極其重要的一篇，“道始于情”一句尤為關(guān)鍵?？鬃又赋觥叭四芎氲?，非道弘人”，“人”是根據(jù)“情”來“弘道”；道家老子講“道法自然”，所謂“自然”還是“人”根據(jù)“情”來為自身立法。人類發(fā)展的必然要求和人的本質(zhì)規(guī)定性必須以“情”為依據(jù)，“情”也必須符合這種要求與規(guī)定性，這是一種雙向積淀、螺旋上升的關(guān)系；“情”由于與人的生存需求直接相關(guān)，為價值進行最真切最開放的自證，因此處在根本地位。
“性”是人的本性，“情”是“性”無限豐富的現(xiàn)實形態(tài)。某種意義上“情”是人的本質(zhì)屬性，現(xiàn)實存在的就是隨時自然產(chǎn)生的鮮活情景與情感，沒有“情”則一切都是抽象空洞、無意義、將歸于虛無的。人在現(xiàn)實中種種“七情六欲”都是正常的，也會選擇治道以保證自己生存，否定之則無從培養(yǎng)健康的人性心理，治道最終是為了滿足“情”，“情”是探討治道應(yīng)然的起點與指向。同時要在治道的觀照下進行規(guī)定，“情”的內(nèi)容必然要人化和提升。第一，“情”的產(chǎn)生受歷史理性的支配，是自然性與社會性的交融，也必定選擇指向治道的價值；第二，對具體事物的執(zhí)著要在更高理性的觀照下，往建立超越性人格境界的方向培養(yǎng)新的心理結(jié)構(gòu)，以免對人類及個人產(chǎn)生消極作用。而道的起點在于人類真切的親身實踐與內(nèi)心體會，從而開放而正確地源源生成?！暗馈痹趯嵺`情景中由“情”而生，一物一事各有必然應(yīng)然之“道”，要以擺脫外在觀念的本真情感來貼近現(xiàn)實情景，在每個情景中貫徹“道始于情”的建構(gòu)方式；在人類生存這一“極高明”觀念的觀照下，在實踐中徹底發(fā)揚人最原初的合理性與主體性，以“道中庸”的方式推動歷史實踐，人的精神歸宿也就在這一過程本身。
因此針對各種具體問題就務(wù)必進行“觀”與“辯”，保證“道”的隨宜性、合法性而據(jù)守制高點。孟子自稱“予豈好辯哉，予不得已也”，似乎時時在評議、辯論，且莫攖其鋒，“資之深，則取之左右逢其原”（《離婁下》），關(guān)鍵在此。《孟子》較少《論語》那般還原從容生動的“言”“語”情景，其充沛情感不如說是來自上述制高點的氣勢和力量。由“情”出發(fā)而為治道“立法”的哲學(xué)才具價值，這也正是孟子“觀”與“辯”的準則。例如對齊宣王伐燕一事，他是這樣“觀”與“辯”的：“為天吏，則可以伐之?！保ā豆珜O丑下》）“取之而燕民悅，則取之”，“取之而燕民不悅，則勿取”?！敖裱嗯捌涿?，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿，以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？”（《梁惠王下》）標準即燕民的“悅”與“不悅”，正是情景與情感。齊王不遵其教，結(jié)果“燕人畔。王曰：‘吾甚慚于孟子。’”
其一是依據(jù)生存實踐的具體情景，做到“極高明而道中庸”以恰到好處地作用于情景?！峨x婁上》有段極其精彩的論難：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！唬骸裉煜履缫樱蜃又辉?，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”淳于髡就是以巧言善辯著稱的，所設(shè)圈套可謂環(huán)環(huán)相扣，孟子卻使之迎刃而解，盡顯其道德與思想的圓融無礙。淳于髡待孟子說出“男女授受不親，禮也”，欲以“嫂溺則援之以手”駁之，孟子斷然表示“嫂溺不援，是豺狼也”，然后才論“嫂溺援之以手者，權(quán)也”，蓋“禮之用”就是保證生存，害生則違背情理也不是“禮”。第二回合則是淳于髡抓住這個“權(quán)”，責孟子“亦當從權(quán)以援之，不可守先王之正道也”，孟子則謂“乃欲使我枉道求合，則先失其所以援之之具矣”。（《孟子集注》）“權(quán)”（秤砣）是“稱物輕重而往來以取中者”，“權(quán)而得中，是乃禮也”（《孟子集注》）。一者“禮”是神圣的，“權(quán)”不是不擇手段的實用主義，甚至不是“反經(jīng)合道”；二者“禮”是開放的，恰是以“得中”的“權(quán)”來實現(xiàn)，亦即實事求是地進行處理?！墩撜Z·子路》云“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，孟子以“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）解之，正是強調(diào)“義”的隨宜性。“權(quán)”與“義”的典范就是孔子，蓋“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”，“孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成”（《萬章下》）。圣人就是“人倫之至”，正如“規(guī)矩，方員之至也”（《離婁上》），“至”不同于“范”，宗圣恰是要宗其“權(quán)”與“義”。
其二是依據(jù)情理融合的人性情感，培養(yǎng)這種人性情感，尤其是“親親”“仁民”“愛物”。《梁惠王上》載：“王立于沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂此乎？’孟子對曰：‘賢者而后樂此?！边@就不經(jīng)意地置換了“樂”的內(nèi)涵，又對舉文王“古之人與民偕樂，故能樂也”和夏桀“民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉”，使“樂”從“欲”當中超拔出來，賦予它關(guān)乎人類存亡的終極意義。以下幾章與梁惠王、齊宣王論“好樂”“好勇”“好色”“好貨”等，與此同一理路，邏輯上確有強詞、重言之處，但恰是一種輻輳修辭，使情理融合的“樂”呈現(xiàn)出對一切“欲”的統(tǒng)馭。與此相反，對於陵仲子，孟子則是從血緣基礎(chǔ)、心理原則出發(fā)，責其不近人情?！叭四笱赏鲇H戚君臣上下”（《盡心上》），於陵仲子卻“以兄之祿為不義之祿而不食也，以兄之室為不義之室而不居也，辟兄離母”（《滕文公下》）。故孟子直斥“仲子惡得廉”，諷刺惟有“上食槁壤，下飲黃泉”的蚯蚓能“充仲子之操”，又重言“若仲子者，蚓而后充其操者也”，對這種似是而非、僵化不堪的所謂道德深懷反感。
孟子多次將楊朱與墨子并提，蓋當時“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《滕文公下》）?！皸钍蠟槲遥菬o君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……”（《滕文公下》）是說將“兼愛”與“為我”推到極處，勢必陷入僵化的“理”、濫化的“欲”而喪盡人性情感，“邪說誣民，充塞仁義”以至“率獸食人，人將相食”。關(guān)于“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《盡心下》），《孟子注疏》云：“墨翟之道，兼愛而無親疏之別，最為違禮；楊朱之道，為己愛身，雖違禮，尚得不敢毀傷之義。”蓋“為己”還有可能互利以自利、推己而及人，縱不能迷途知返，尚可以社會契約來維持運轉(zhuǎn)；“兼愛”則盡失血緣基礎(chǔ)和心理原則，反以功利主義的“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）論證，更不能建立人性與人道，只有通過集權(quán)“一制度”來推行。孟子同時批判楊墨，就是要求情理融合。
“情”（情景、情感）作為人間關(guān)系和人生活動的具體狀態(tài)，被原始儒家認為是人道甚至天道之所生發(fā)。[5]荀子謂“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行”（《荀子·天論》）同樣是從生存及悲劇性立論。人要改造自然（“天人之分”）就必須組成社會（“群”），要維持群就必須有“禮”（規(guī)范秩序）來改造人性，為改造自然與人性就必須“學(xué)”“偽”。問題是荀子突出強調(diào)規(guī)范秩序，相對忽視了“禮”還有因人情、立人格的一面，故失去了孟子那樣的情感色彩，極易滑入僵化的政治意識形態(tài)。
“道始于情”是中國哲學(xué)的根本思維與核心觀念，中國哲學(xué)以此為內(nèi)核進行展開。其屬性與價值在于：一種哲學(xué)是否以“情”為基礎(chǔ)，決定了長期來看它能否保證人的現(xiàn)實生存和心靈安頓，故亦決定了它自身的價值，在此意義上中國哲學(xué)無疑是最富于真理性與普適性的；中國哲學(xué)有著緊密嚴整的內(nèi)在系統(tǒng)性，這種體系在傳統(tǒng)語境中是一不言而喻的事實，歷代論者故不必在形式上支離重疊地強行分割出本體論、宇宙觀、政治哲學(xué)、心性哲學(xué)等，今人亦不能據(jù)西哲框架來看待中哲；“道始于情”貫穿著我們的歷史實踐，許多不同提法實則都是圍繞這一核心，研究中國文化必然歸結(jié)于此，卻很難通過概念系統(tǒng)來把握或從理論上進行窮盡；這種思維往往訴諸文學(xué)語言而非邏輯體系，許多命題在“道始于情”理路上都是互通的，其深刻的內(nèi)在依據(jù)需要我們闡釋，而不存在過度闡釋的問題。
四、“事天立命”與所謂必然論
一種觀點認為孟子哲學(xué)有著把應(yīng)然當作必然的邏輯問題：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”等語，有所忽視歷史與道德的背反；把“性善”視為先驗理性，對“善”等二級概念作了過多的推導(dǎo)與設(shè)定。但要注意的是，與西方“太初有言”、“語言是存在的家”等不同，“言”在中國哲學(xué)中不屬于一級概念，孟子一些觀點并非嚴格的學(xué)理，而是基于實踐理性的理想與規(guī)定。蓋中國哲學(xué)中人類歷史實踐是最終實在，價值理性是在人類歷史實踐中建立，但在具體情景中二者統(tǒng)一而難分先后，“道”生成于又保證著實踐，體現(xiàn)于又貫穿著實踐，因此亦可立足于“道”對實踐進行規(guī)定。真實歷史中當然有大量不合理的現(xiàn)象，人要超越現(xiàn)實進行揚棄，從中設(shè)定什么才是治道視域下“政”與“性”的應(yīng)然狀態(tài)，乃建立道德化的歷史本體和歷史化的道德本體，在這一意義上才能“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事”（《傳習(xí)錄》上）。
“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒?！保ā峨x婁上》）孟子反復(fù)陳說此意，每以“必”和“未之有也”等語強調(diào)其客觀必然性。其實證如：“武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也?！舯镭式腔??！薄芭璩衫ㄊ擞邶R，孟子曰：‘死矣盆成括！’盆成括見殺。門人問曰：‘夫子何以知其將見殺？’曰：‘其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣?！保ā侗M心下》）他甚至以價值判斷取代了事實判斷：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《盡心下》）在回答“堯以天下與舜，有諸”等問題時，都是據(jù)“理”曰“否”（《萬章下》），較少確鑿考辨。這與其說是史學(xué)，毋寧說是文學(xué)。如果視為哲學(xué)，則是從人類總體的高度來看，蓋人類的“不仁”必然導(dǎo)致“不?！?，用于具體事件則是基于人類總體的必然要求進行規(guī)定，是即“立命”，而不是將這種必然機械地照搬到具體事件及個人命運上的道德宿命意識。人的生存及其創(chuàng)造的一切都是從宇宙而來，宇宙給人提供了在實踐中建立“道”而自謀生存的可能，天是人在漫長的歷史中建立起來的一種物質(zhì)和精神的依托，人把人道提升為天道，把人類總體的必然寄于天，因此“天”的重要內(nèi)容就是人類總體的必然。“命”是“天”的現(xiàn)實狀態(tài)，因此具有超越偶然的品格，但人類總體只是一個概念，“命”具體到現(xiàn)實存在的個體身上就受條件制約而有了偶然。君子“知命”是超越具體事件的偶然，奉行人類總體的必然，堅信人類總體的光明前途，又對現(xiàn)實坎坷有著清醒認識。故《呂氏春秋·恃君覽·知分》云：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以舉錯者，不得與焉。故命也者，就之未得，去之未失。國士知其若此也，故以義為之決而安處之?！盵6]
孟子并未選擇性忽視了那些與道德史觀相背的事實，他對歷史非道德的一面有著清醒的認識：公孫丑問“以文王之德，百年而后崩，猶未洽于天下”，孟子曰“天下歸殷久矣，久則難變也”“尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百里起，是以難也”（《公孫丑上》），“時”與“勢”就有歷史對于道德的滯后性；滕文公問“齊人將筑薛，吾甚恐”，孟子曰“昔者大王居邠，狄人侵之。去之岐山之下居焉，非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣”（《梁惠王下》），就是以悲劇精神來超越歷史與道德的背反了。
滕是間于齊楚的一個小國，其滅國的命運在所難免，孟子主張恢復(fù)井田制、三年之喪就是針對滕國（《滕文公上》），此舉絕無“諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣”的空想，他從未說過要在天下試行，只是“強為善”以校正現(xiàn)實，為天下提供一種“王道”追慕?！拔灏哉?，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也?！保ā陡孀酉隆罚v史與道德有著背反，但“今之諸侯”是客觀形勢、必然趨勢，孟子并無實行復(fù)古改制之意，“言必稱堯舜”（《滕文公上》）只是將歷史積淀的合理因素（如氏族制的民主與人道主義）重新積淀在現(xiàn)實，也是一種交流或抗爭的語言策略。此為評述孟子政治哲學(xué)的絕大關(guān)鍵，務(wù)須審辨。
更大的問題是他的性善論。歷史上性善論與性惡論各執(zhí)一詞，孔子只說“性相近也，習(xí)相遠也”（《論語·陽貨》），“性”是在人類生存的歷史實踐中生成的，孟子卻有了抽象玄思、先驗理性、預(yù)設(shè)內(nèi)容，在義理與實踐上或有問題：第一，“性”本難言，《告子上》即使反復(fù)陳說，打了許多比方，仍不易明。人生來未必“性善”，“性善”是人生存的必然要求，而非自然存在，孟子猶是此意，描述成“猶水之就下”卻會歧解，有違歷史與邏輯。除了要警惕盲目自信和忽視“性惡”，更要警惕苛求“性善”與內(nèi)容僵化。第二，“性”是自然性與社會性的雙向積淀，人的生本能和自然性是其基礎(chǔ)，將自然性規(guī)定為“性也，有命焉，君子不謂性也”（《盡心下》），若政治意識形態(tài)化，“仁義禮智”與“天道”的“性”就可能僵化，與此“性”無涉或相背的就被“克”去，推到極處就難免“以理殺人”。
與此相關(guān)還有四端說。第一，孟子將“惻隱”“羞惡”“辭讓/恭敬”“是非”之心定為“仁義禮智”之“端”，合稱“四端”，又舉例“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，證明“人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑上》）。但此“心”仍是在歷史與現(xiàn)實中培養(yǎng)的，“猶其有四體”便有歧義，理解成先天本有便不妥。第二，“性”是根據(jù)具體情景與情感而生成，不斷培養(yǎng)，在各情景中有不同的“端”共同作用，由“端”而“性”是虛靈的。以“情”為“端”而“性”是必然要求，但不能抽象地設(shè)定為先驗理性，也不能抽象地列出“四端”，有些特定情景和情感中它們恰可能與“性”無涉甚至相背。
性善論在學(xué)理上是有違情本思維的，但事實上孟子并未忽視人的自然需求與“善”的具體情景：“善”有超越感性、理性凝聚的一面，感性生命、自然人性的主題在先秦遠未突出，孟子認為自然性“君子不謂性”而絕非是“惡”，基于自然需求的“使民養(yǎng)生送死無憾”是“王道之始”（《梁惠王上》）；“善”仍有“人皆有之，賢者能勿喪耳”（《告子上》）的問題，故曰“集義所生”“求其放心”，其內(nèi)容也是具體的，“取諸人以為善”（《公孫丑上》）也包括“善”是隨宜生成的這層意思。有趣的是，韓非從“匠人成棺則欲人之夭死”得出“利在人之死”（《韓非子·備內(nèi)》），因此要在利害關(guān)系上樹立君主專制的絕對權(quán)威；孟子卻從“矢人唯恐不傷人”得出“術(shù)不可不慎”（《公孫丑上》），那就仍是具體情景中培養(yǎng)人性情感的性善論。宋明理學(xué)片面發(fā)展了性善論，其“天理”有超驗、僵化之弊，造成對感性生命的壓制，但這不該由孟子負責。更重要的是，性善論從立命的視角來看又是極其合理的。從人類總體來講，人未必性善，卻必須性善；把應(yīng)然當作必然和實然，恰是情感與理想的“邏輯”，可以激起校正現(xiàn)實的熱情與信心；不容置疑地規(guī)定“性善”，尤能凈化心靈、樹立人格，在此基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生自立自足的人格本體。對治道的自證是以本真的心靈體認人類總體的應(yīng)然狀態(tài)，因此生命過程既是根據(jù)個體心靈的自由體認來進行的，也是按照人類總體的應(yīng)然狀態(tài)來進行的；治道又提升為宇宙本體的運行方式，對其體認又融于當下的內(nèi)心追尋，在生命過程中獲得強大的價值支撐與歸宿；這生命過程只是自然而然的，同時卻又是對人生及歷史價值的建構(gòu)，是自足而且即現(xiàn)象達本體的。
原始儒家以治道為起結(jié)點，以情為本，建立了系統(tǒng)的思維方式?！盀槭勾饲橛兴?，建立起天、命；為使此情得以培養(yǎng)，建立起道、教。這是一個以情為核心，由現(xiàn)實踐行到形上超越、以形上超越觀照現(xiàn)實踐行的完備的哲學(xué)—文化體系。這一體系是人的歸依，也最終落實到人，人完全可以在其中得到永恒。”[7]并且在人類文明史上，這種治道大概是唯一可能“理性的信仰”：它建立在人類總體基于生本能的必然共同選擇上，“情”是對生本能的提升，是自然而必然的；它建立在“情”的真切自證而非“理”的推論上，可以作為價值歸宿，是鮮活而親證的；這種價值是在現(xiàn)實基礎(chǔ)上以人類總體為目的來執(zhí)著而超越，不是宗教懸設(shè)或概念推導(dǎo)出來的“絕對”，是現(xiàn)實而理性的；人類存在是哲學(xué)存在的前提，人類總體對建立價值來說就是不朽的，“天”就是超越現(xiàn)實、不需也無可質(zhì)問、至高、具有宗教性功能的信仰，是超越而至上的。
四、結(jié)語
孟子治道觀是以人的“活著”為立論起結(jié)點，提出仁心—仁政的根本取徑，以情為本進行治道的“觀”與“辯”，以“事天立命”精神把應(yīng)然當作必然。這種治道觀關(guān)系著孟子哲學(xué)的高度與價值，也是其人道氣勢與人格力量的重要原因。
注釋
[1]本文凡引孟子原文，均據(jù)楊伯峻《孟子譯注》（中華書局1983年版），不再一一注釋。
[2]參見冷成金：《唐詩宋詞研究（修訂版）》，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第165頁。
[3]以下凡引《孟子注疏》據(jù)北京大學(xué)出版社1999年版，凡引《四書章句集注》據(jù)中華書局1983年版。
[4]李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)出版社2008年版，第31、39頁。
[5]李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會科學(xué)出版社2008年版，第200頁。
[6]陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，中華要籍集釋叢書，上海古籍出版社2002年版，第1356頁。
[7]冷成金：《“向死而生”：先秦儒道哲學(xué)立論方式辨正——兼與海德格爾的“為死而在”比較》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2012年第2期。對“天”“命”的解釋亦參見該文。
責任編輯：姚遠
